原標(biāo)題：論“大化”之作為“中華共識(shí)”-質(zhì)疑李約瑟古代,東方哲學(xué)論文

原標(biāo)題：論“大化〞之作為“中華共識(shí)〞——質(zhì)疑李約瑟(古代,東方哲學(xué)論文循環(huán)論與進(jìn)化論之合，能夠構(gòu)成一新的學(xué)術(shù)格式，綜合之法有二:或以循環(huán)吸收進(jìn)化，或以進(jìn)化吸收循環(huán)。前者可名之曰含進(jìn)化之循環(huán)論，后者可名之曰含循環(huán)之進(jìn)化論前者以循環(huán)論為落腳點(diǎn)，后者以進(jìn)化論為落腳點(diǎn);前者是含直線為環(huán)節(jié)之圓形運(yùn)動(dòng)，后者是含圓形為環(huán)節(jié)之直線運(yùn)動(dòng)。而含進(jìn)化之循環(huán)，即是大化:在循環(huán)論背景上講進(jìn)化論，就是大化論以循環(huán)論為基礎(chǔ)講進(jìn)化論，就是大化論。以大化論而觀中土各家思想，我們會(huì)有全新之收獲。一、易學(xué)中之大化觀此處易學(xué)以(易經(jīng)〕之學(xué)及(十翼〕之學(xué)為主，不含(十翼〕之后歷代釋讀(易經(jīng)〕之著作。自進(jìn)化或循環(huán)之角度釋讀易學(xué)，學(xué)界約有兩派觀點(diǎn):一派以為易學(xué)所講為循環(huán)論，一派以為易學(xué)所講為進(jìn)化論。前者如張其成先生，就以為循環(huán)律乃是(周易〕彌綸天地之道中之一條最根本的規(guī)律，其表現(xiàn)形式為圓。又如王樹(shù)人、王文欽先生，亦用分而變的循環(huán)概括(周易〕思維方式之特點(diǎn)，以為華而不實(shí)包含以復(fù)之道為基本內(nèi)涵的循環(huán)論思想。后者如韓連武先生，就直接以天演論釋讀(周易〕，以為(周易〕六十四卦序列是古代東方的天演論。又如凱文德拉圖爾、西蒙娜德拉圖爾，亦用意識(shí)進(jìn)化學(xué)釋讀(易經(jīng)〕，以為(易經(jīng)〕最終遠(yuǎn)非僅為卜筮甚或倫理與哲理之書(shū)，而能夠成為一部促進(jìn)意識(shí)進(jìn)化之書(shū)，能夠通過(guò)(易經(jīng)〕來(lái)探尋求索意識(shí)的進(jìn)化。但不管是以循環(huán)論釋讀易學(xué)者，還是以進(jìn)化論釋讀易學(xué)者，都向自個(gè)理論之反面作了讓步。如張其成雖以循環(huán)律釋讀易學(xué)，但卻以為此種循環(huán)并非機(jī)械論形而上學(xué)，而是圓形和直線的統(tǒng)一，在某種意義上乃是否認(rèn)之否認(rèn)螺旋式上升波浪式前進(jìn)之同義語(yǔ)。再如王樹(shù)人、王文欽，雖以循環(huán)論釋讀易學(xué)，然卻把循環(huán)界定為分而變的循環(huán)，并以為西洋哲學(xué)中的(如黑格爾所謂壞的無(wú)限)分而變，是一種無(wú)休止的直線式的運(yùn)動(dòng)，是取不到詳細(xì)思維結(jié)果的而易學(xué)中的分而變，卻具有整體性、有機(jī)性，顯示為詳細(xì)思維，是具有整體性、有機(jī)性的詳細(xì)思維。主張進(jìn)化論者亦是。韓連武先生雖以天演論釋易，但卻區(qū)分出兩種天演論:一種是西洋物競(jìng)天擇，適者生存式之天演論一種是中土講究整體諧調(diào)運(yùn)動(dòng)或發(fā)展的天人合一式之天演論。這就將進(jìn)化論色彩給淡化了。至于凱文、西蒙娜所謂意識(shí)進(jìn)化學(xué)，似亦與物競(jìng)天擇，適者生存式之天演論有很大差距。這就顯示出一種現(xiàn)象，就是當(dāng)學(xué)者們?cè)噲D以循環(huán)論釋讀易學(xué)時(shí)，發(fā)現(xiàn)這個(gè)格式是缺乏夠的;而當(dāng)學(xué)者們?cè)噲D以進(jìn)化論釋讀易學(xué)時(shí)，同樣發(fā)現(xiàn)這個(gè)格式是缺乏夠的。這就要求我們來(lái)一個(gè)格式轉(zhuǎn)換，把循環(huán)論格式與進(jìn)化論格式綜合起來(lái)去釋讀易學(xué)。含進(jìn)化之循環(huán)，即是筆者所謂大化。1.自上下經(jīng)六十四卦而觀(易經(jīng)〕六十四卦，分上下兩部，分別為上經(jīng)與下經(jīng)。上經(jīng)三十卦之間，能否潛藏含進(jìn)化之循環(huán)呢?答案:是肯定的。乾、坤兩卦除外，自屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履至為(莊子〕，其下物種來(lái)歷，視其所講為一代一代的進(jìn)化。實(shí)際上，若謂萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，講的是進(jìn)化則始卒若環(huán)，莫得其倫，講的就是循環(huán)。合而言之，就是大化。萬(wàn)物皆種是此大化之起點(diǎn)，始卒若環(huán)是此大化之終點(diǎn)。再如(莊子秋水〕云:梁麗能夠沖城，而不能夠窒穴，言殊器也;騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也;鴟［鵂］夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見(jiàn)丘山，言殊性也。又如(莊子齊物論〕云:民濕寢則腰疾偏死，然乎哉?木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，糜鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味?胡適是以達(dá)爾文所謂合適(Adaptationtoenvironment)，即適者生存之講，釋讀此兩段話，并將其定性為完全被動(dòng)的天然的生物進(jìn)化論。實(shí)際上殊器殊技殊性之論，以及正處正味正色之論，乃是萬(wàn)物多樣性之論，只說(shuō)到同時(shí)態(tài)之多樣性，未論及歷時(shí)態(tài)之進(jìn)化。故與其將其置入進(jìn)化論框架釋讀之，不如將其置入大化論框架釋讀之，來(lái)得恰當(dāng)。3.自列子思想而觀再看(列子〕。天瑞篇之之之即云:有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有未始有有無(wú)者，有未始有夫未始有有無(wú)者。所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，有未始有夫未始有有無(wú)者，天地未剖，陰陽(yáng)未判，四時(shí)未分，萬(wàn)物未生，汪然安靜，寂然清澄，莫見(jiàn)其形。據(jù)芶萃華之釋讀，所謂生物進(jìn)化，是處于有有者之階段，在這里階段之前至少還有三個(gè)階段，由近及遠(yuǎn)分別為:(一)有始者階段，天地已分，但萬(wàn)物將欲生興而未成物類(lèi)(二)有未始有有始者階段，天地已分，陰陽(yáng)錯(cuò)合，但萬(wàn)物尚未萌生，欲與物接而未成兆朕(三)有未始有夫未始有有始者階段，天地甫分，陰陽(yáng)未合，無(wú)草木、飛禽、走獸，虛無(wú)寂寞，蕭條霄。有有者，言萬(wàn)物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑炫煌，飛動(dòng)，行噲息，可切循把握而有數(shù)量。這段有關(guān)有有者之階段的描繪敘述，描繪的就是生物進(jìn)化之歷程。可知(淮南子〕給我們描繪的是一幅由簡(jiǎn)單到冗雜、由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的宇宙圖景，在這幅宇宙圖景上，生物進(jìn)化之前，已有三個(gè)階段之天地進(jìn)化在生物進(jìn)化之后，亦應(yīng)還有三個(gè)階段之天地退化然后一切歸零，重新開(kāi)場(chǎng)?？傊^(淮南子〕的生物進(jìn)化觀，實(shí)際只是一個(gè)生物大化觀，即只視生物進(jìn)化為天地循環(huán)之一環(huán)節(jié)、一階段的宇宙觀。此套觀念與其名之曰進(jìn)化，不如名之曰大化。在循環(huán)論背景上講進(jìn)化論，就是大化論以循環(huán)論為基礎(chǔ)講進(jìn)化論，就是大化論。三、其他各家之大化觀易學(xué)、道家之外，還須論及墨子思想中所謂進(jìn)化論，韓非子思想中所謂進(jìn)化論，王充思想中所謂進(jìn)化論，(無(wú)能子〕一書(shū)中所謂進(jìn)化論。1.自墨子思想而觀(墨子〕書(shū)中被視為進(jìn)化論之言論者，有以下一段:公孟子曰:君子不作，術(shù)罷了。子墨曰:不然，人之其不君子者，古之善者不誅，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂，已有善則作之，欲善之自個(gè)出也。今誅而不作，是無(wú)所異于不好遂而作者矣。吾以為古之善者則誅之，今之善者則作之，欲善之益多也。孫詒讓著(墨子閒詁〕，釋術(shù)為述，亦釋誅為述，故上段引文，就被界定為有關(guān)述而作或述而不作之討論。墨子主張述而且作，故被陳瑞先生視為堅(jiān)持社會(huì)進(jìn)化的文化史觀，強(qiáng)調(diào)在繼承傳統(tǒng)文明成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造。(墨子〕書(shū)中被學(xué)者視為進(jìn)化論之言論，還有很多。如(經(jīng)下〕:堯之義也，生于今而處于古，而異時(shí)，講在所義二。又如(經(jīng)講下〕:在堯善治，自今在諸古也，自古在之今，則堯不能治也。再如(大取〕:昔者之慮也，非今日之慮也。昔者之愛(ài)人也，非今之愛(ài)人也，愛(ài)獲之愛(ài)人也。昔之知墻，非今日之知墻也。以上這些話，就被孫中原先生釋讀為古今異時(shí):歷史進(jìn)化觀。講述而且作，講古今異時(shí)，是不是就是進(jìn)化論，是值得商榷的。從(墨子〕同異交得兩而勿偏之根本思維方式來(lái)看，(墨子〕講進(jìn)化論，必同時(shí)講循環(huán)論，否則就不是同異交得講循環(huán)論必同時(shí)講進(jìn)化論，否則就不是兩而勿偏。進(jìn)化論與循環(huán)論并置，就是交，就是兩。就此根本思維方式而言，與其判(墨子〕有進(jìn)化論思想，不如判其有大化論思想。2.自韓非子思想而觀同樣，(韓非子〕也被學(xué)者判為有進(jìn)化論思想。主要根據(jù)是下面一段話:上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲(chóng)蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰有巢氏。民食果蓏蜂蛤腥臊惡臭，而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。近古之世，桀紂暴亂，而湯武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜武禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，由于之備。故曰:事異則備變。上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。臺(tái)灣思想史家韋政通先生以為上引言論，乃是自覺(jué)地提出一套近乎演化論的變的史觀，瑏瑠此處演化論應(yīng)即是進(jìn)化論。大陸學(xué)者趙葉花則釋讀為富于進(jìn)化思想的歷史觀?，伂嫶箨憣W(xué)者關(guān)立新更釋讀為突破了循環(huán)論和復(fù)古主義的框架，與近代提出的進(jìn)化史觀頗為類(lèi)似。瑏瑢且不講上古之世、中古之世、近古之世三階段能否有進(jìn)化關(guān)系，就算它們之間有進(jìn)化關(guān)系存在，也不能證明整個(gè)這段話，表示出的是進(jìn)化論。理由是:(一)上古之世之前與近古之世之后，韓非子并未講明，此段話只論及三皇五帝至春秋戰(zhàn)國(guó)之一段歷史，此段歷史之進(jìn)化，也許只是更長(zhǎng)歷史之循環(huán)的一個(gè)段落或環(huán)節(jié);(二)此段話之最終落腳點(diǎn)，在上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力這幾句，這幾句講的不是進(jìn)化，而是退化，是從尚德退化至尚謀，再?gòu)纳兄\退化至尚力，這完全是一種退化論或循環(huán)論。故(韓非子五蠹〕在著者看來(lái)，乃是進(jìn)化論與循環(huán)論之合，假設(shè)它有進(jìn)化論的話。而這個(gè)合，就是所謂大化。3.自王充思想而觀李約瑟(古代和中世紀(jì)中國(guó)人的進(jìn)化思想〕一文，曾專(zhuān)列一節(jié)論王充(公元一世紀(jì))和物種，將王充(27約97)比喻為古羅馬哲學(xué)家盧克萊修(C．Lucretius，約西元前99前55)，并以為王充發(fā)展了道家物種的觀點(diǎn)，使用了生物學(xué)的論據(jù)，抨擊了當(dāng)時(shí)流行的迷信意識(shí)。李約瑟主要引用(論衡〕中之兩段話，來(lái)證明王充之進(jìn)化思想。一段出自(論衡奇怪篇〕:使大人施氣于姜原，姜原之身小，安能盡得其精。不能盡得其精，則后稷不能成人。堯與高祖，審龍之子。子性類(lèi)父，龍能乘云，堯與高祖，亦宜能焉。萬(wàn)物生于土，各似本種。不類(lèi)土者，生不出于土，土徒養(yǎng)育之也。母之懷子，猶土之育物也。堯與高祖之母，受龍之施，猶土受物之播也。物生自類(lèi)本種，夫二帝宜似龍也。且夫含血之類(lèi)，相與為牝牡。牝牡之會(huì)，皆見(jiàn)同類(lèi)之物，精感欲動(dòng)，乃能授施。若夫牡馬見(jiàn)雌牛，雄雀見(jiàn)牝雞，不相與合者，異類(lèi)故也。今龍與人異類(lèi)，何能感于人而施氣。此段話之重要觀點(diǎn)有二:(一)萬(wàn)物自類(lèi)本種，(二)異類(lèi)之間牝牡不相會(huì)。均是強(qiáng)調(diào)類(lèi)之界線與重要性。這當(dāng)然與生物進(jìn)化論有關(guān)，但并未明白表示出出進(jìn)化之意。另一段出自(論衡講瑞篇〕:白雉生短而白色耳，非有白雉之種也。魯人得戴角之，謂之麒麟，亦或時(shí)生于，非有麒麟之類(lèi)。由此言之，鳳皇亦或時(shí)生于鵠鵲，毛奇羽殊出眾鳥(niǎo)，則謂之鳳皇耳，安得與眾鳥(niǎo)殊種類(lèi)也。有若曰:麒麟之于走獸，鳳皇之于飛鳥(niǎo)，太山之于丘垤，河海之于行潦，類(lèi)也。然則鳳皇麒麟都與鳥(niǎo)獸同一類(lèi)，體色詭耳，安得異種?同類(lèi)而有奇，奇為不世，不世難審，識(shí)之怎樣?堯生丹朱，舜生商均。商均丹朱，堯舜之類(lèi)也，骨性詭耳。鯀生禹，瞽瞍生舜，舜禹，鯀瞽瞍之種也，知德殊矣。試種嘉禾之實(shí)，不能得嘉禾，恒見(jiàn)粢梁之粟，莖穗怪奇。此段話之核心，亦在類(lèi)與種。以同類(lèi)而有奇或同種而有奇之觀點(diǎn)，解釋神鳥(niǎo)神獸，以為它們并非新類(lèi)、新種，而只是原有類(lèi)、種之變異(奇)。李約瑟?jiǎng)t斷定王充這里所關(guān)心的是遺傳譜系的遺傳特性及突變論。以上兩段話，李約瑟是作為進(jìn)化思想之證據(jù)來(lái)使用的。茲暫定以上兩段話，表示出了某種進(jìn)化論，但不能由此就推定(論衡〕一書(shū)及王充之人，就是主張進(jìn)化論的。(論衡齊世篇〕云:夫上世治者圣人也，下世治者亦圣人也。圣人之德，前后不殊，則其治世，古今不異。上世之天，下世之天也。天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元?dú)?。元?dú)饧兒?，古今不異，則稟以為形體者，何故不同?一天一地，并生萬(wàn)物，萬(wàn)物之生，俱得一氣，氣之薄渥，萬(wàn)世若一。今人不肯行，古人亦不肯舉。以今之人民，知古之人民也。古今不異、萬(wàn)世若一以今知古諸論，決不能夠進(jìn)化論釋讀之。(論衡實(shí)知篇〕亦云:古之水火，今之水火也;今之聲色，后世之聲色也。鳥(niǎo)獸草木，人民好惡，以今而見(jiàn)古，以此而知來(lái)，千載之前，萬(wàn)世之后，無(wú)以異也。追觀上古，探察來(lái)世，文質(zhì)之類(lèi)，水火之輩，賢圣共之;見(jiàn)兆聞象，圖畫(huà)禍福，賢圣共之;見(jiàn)怪名物，無(wú)所疑惑，賢圣共之。以今見(jiàn)右無(wú)以異也賢圣共之之論，亦決不能夠進(jìn)化論釋讀之。就(論衡〕整體及王充本人之思想全體看，著者以為宜合進(jìn)化論與循環(huán)論而觀，而以大化論釋讀之。這就要求突破李約瑟之釋讀框架，亦要求突破中土學(xué)者模擬李氏而得之釋讀框架。齊世篇之齊字，應(yīng)含有進(jìn)化與循環(huán)兩義，講的是所謂大化。4.自(無(wú)能子〕而觀晚唐無(wú)名氏之哲學(xué)著作(無(wú)能子〕，曾提出自然而蟲(chóng)之，不自然而人之之命題，被學(xué)者視為將中國(guó)古代關(guān)于人類(lèi)起源與進(jìn)化的歷史觀幾乎推到了當(dāng)代的高度，與西洋十九世紀(jì)自然科學(xué)三大發(fā)現(xiàn)(恩格斯語(yǔ))之一的進(jìn)化論幾乎相差無(wú)幾。這個(gè)斷定，就進(jìn)化論一方面而言，有相當(dāng)之合理性;但就全體而言，卻又是理太偏。(無(wú)能子〕首篇(圣過(guò)〕，確曾提出三階段講，分別為所以太古時(shí)、降及后世、降及后代。(無(wú)能子〕對(duì)于本篇而言，在以上三階段描繪敘述之前，還有一段話，云:天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分為二儀。有清濁焉，有輕重焉。輕清者上，為陽(yáng)為天;重濁者下，為陰為地矣。天則剛鍵而動(dòng)，地則柔順而靜，炁之自然也。天地既位，陰陽(yáng)炁交，于是裸蟲(chóng)、鱗蟲(chóng)、毛蟲(chóng)、羽蟲(chóng)、甲蟲(chóng)生焉。人者，裸蟲(chóng)也;與夫鱗毛羽甲蟲(chóng)俱焉，同生天地，交炁罷了，無(wú)所異也。智慮語(yǔ)言，人與蟲(chóng)一也，所以異者形質(zhì)爾。夫鱗毛羽甲中，形質(zhì)亦有不同者，豈特止與人不同耶?人之中，形質(zhì)亦有同而異者、異而同者，豈特止與四蟲(chóng)之形質(zhì)異也?此段話重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物無(wú)所異、人與蟲(chóng)一也。此種觀點(diǎn)，完全不能與西洋進(jìn)化論相融。由于西洋進(jìn)化論之根本立足點(diǎn)，是人與動(dòng)物有異人與蟲(chóng)不一，人是高于、優(yōu)于其他動(dòng)物的。在上述三階段描繪敘述之后，(無(wú)能子〕也有一段話，云:嗟乎!自然而蟲(chóng)之，不自然而人之。強(qiáng)立宮室飲食以誘其欲，強(qiáng)分貴賤尊卑以激其爭(zhēng)，強(qiáng)為仁義禮樂(lè)以傾其真，強(qiáng)行刑法征伐以殘其生，俾逐其末而忘其本，紛其情而伐其命，迷迷相死，古今不復(fù)，謂之圣人者之過(guò)也。這是一段總結(jié)全篇之語(yǔ)，表示清楚作者反對(duì)進(jìn)化之立場(chǎng):強(qiáng)立宮室飲食是進(jìn)化，作者則斥之為誘其欲強(qiáng)分貴賤尊卑是進(jìn)化，作者則斥之為激其爭(zhēng)強(qiáng)為仁義禮樂(lè)是進(jìn)化，作者則斥之為傾其真強(qiáng)行刑法征伐是進(jìn)化，作者則斥之為殘其生。總之，就算上述三階段之內(nèi)及三階段之間確實(shí)存在進(jìn)化關(guān)系，作者之態(tài)度，卻是拒斥:斥其為逐其末而忘其本，斥其為紛其情而伐其命，斥其為迷迷相死，古今不復(fù)。最終點(diǎn)明本篇之主旨:圣過(guò)。假設(shè)進(jìn)化論確實(shí)存在，那也是圣人之過(guò)，而非圣人之功。圣過(guò)兩字，點(diǎn)明了本篇作者反對(duì)進(jìn)化論之根本態(tài)度。(圣過(guò)〕篇之外，還能夠找到其他反進(jìn)化論之文字。如(質(zhì)妄〕篇云:古今之人，謂其所親者血屬，于是情有所專(zhuān)焉。聚則相歡，離則相思，病則相憂，死則相哭。夫天下之人，與我所親:手足腹背，耳目口鼻，頭頸眉發(fā)，一也。何以分別乎彼我哉?所以彼我者，必名字耳。所以疏于天下之人者，不相熟爾。所以親于所親者，相熟爾。若以名所親之名，名天下之人，則天下之人皆所親矣。若以熟所親之熟，熟天下之人，則天下之人皆所親矣。胡謂情所專(zhuān)耶?夫無(wú)所孝慈者，孝慈天下;有所孝慈者，孝慈一家。天下之人皆所親孝慈天下之論，與西洋進(jìn)化論中所謂物競(jìng)天擇之論，是根本不兼容的。又如(紀(jì)見(jiàn)〕篇云:人之家因其鳴而兇，梟罪也。梟可兇人，殺之亦不能弭其已兇。將兇而鳴，非梟忠而先示于人耶?兇不自梟，殺之害忠也。矧自謂人者，與夫毛群羽族，俱生于天地?zé)o私之氣，橫目方足，虛飛實(shí)走，有所異者，偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也，非宰于愛(ài)憎者也，誰(shuí)令梟司其兇耶?人與飛禽走獸俱生于天地?zé)o私之氣之論，同樣與西洋進(jìn)化論中所謂物競(jìng)天擇之論，根本不兼容。合(圣過(guò)〕篇全篇而觀，與其以進(jìn)化論釋讀之，不如以大化論釋讀之;合(無(wú)能子〕全書(shū)而觀，結(jié)論同樣是如此。故筆者以為進(jìn)化論并非(無(wú)能子〕一書(shū)之主旨，相反，這部晚唐無(wú)名氏之哲學(xué)著作，乃是倡導(dǎo)大化論之作，至少是反對(duì)進(jìn)化論之作。其思想架構(gòu)就是:以為不把進(jìn)化論置于天地未分，混沌一炁以及天地既位，陰陽(yáng)炁交之宇宙背景上來(lái)定位，就是講不通的，就是一理之偏。自然而蟲(chóng)之，不自然而人之之命題的提出，不是為了高揚(yáng)進(jìn)化論，而是為了貶抑進(jìn)化論，不是為了倡導(dǎo)不自然，而是為了倡導(dǎo)自然。它完全屬于中式哲學(xué)系統(tǒng)，而與西式哲學(xué)系統(tǒng)根本不兼容。四、晚清以降學(xué)者對(duì)于進(jìn)化論之質(zhì)疑晚清以降學(xué)者對(duì)于進(jìn)化論之質(zhì)疑，可為構(gòu)建大化論之助。其質(zhì)疑可從另一側(cè)面證明中土思想家所講就是大化論。這些質(zhì)疑包括嚴(yán)復(fù)之以易化西、章太炎之俱分進(jìn)化、宗教界之駁生物進(jìn)化論、梁?jiǎn)⒊匝h(huán)為大圈、科技史學(xué)界之爭(zhēng)論等。1.嚴(yán)復(fù):以易化西據(jù)劉陽(yáng)之研究，嚴(yán)復(fù)也許是晚清以降質(zhì)疑進(jìn)化論之最早學(xué)者，嚴(yán)復(fù)是用中國(guó)傳統(tǒng)思想中的易學(xué)框架來(lái)譯述西方的進(jìn)化概念，并因而巧妙地統(tǒng)一了赫胥黎在進(jìn)化論與倫理學(xué)之間的對(duì)立。若劉陽(yáng)之觀察不誤，則嚴(yán)復(fù)構(gòu)建之格式，就可名之為以易化西，屬大化論框架之一種。劉陽(yáng)云:赫胥黎倒是對(duì)達(dá)爾文的學(xué)講有精到準(zhǔn)確的理解，但他在致力于反對(duì)庸俗進(jìn)化論的時(shí)候，所顯露出來(lái)的悲劇精神，中國(guó)士人可能也特別隔膜。嚴(yán)復(fù)用易學(xué)框架來(lái)譯述赫胥黎的(進(jìn)化論與倫理學(xué)〕，恰好避免了以上兩方面的困難:既改造了進(jìn)化論、十分是社會(huì)達(dá)爾文主義所包含的西方目的論歷史哲學(xué)，也去除了赫胥黎為了對(duì)抗這種歷史哲學(xué)而產(chǎn)生的xuwuzhuyi，保存了人與天爭(zhēng)勝的本體論意義。確實(shí)，主張人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，與外物斗爭(zhēng)的首先是赫胥黎，但將這種斗爭(zhēng)放入易學(xué)框架中、使其獲得全新意義的是嚴(yán)復(fù)。在新框架中，中國(guó)士人不再是看到短暫的人類(lèi)在無(wú)限的宇宙進(jìn)程中激起的片刻微瀾，而是聽(tīng)到了天行健，君子以發(fā)奮圖強(qiáng)的恒久召喚。將西洋進(jìn)化論放入易學(xué)框架中，而構(gòu)建起進(jìn)步與退步、上升與下降、進(jìn)化與循環(huán)、競(jìng)爭(zhēng)與互助、革命與保守等等互推互挽之新框架，就是所謂大化論。在這里大化論中，循環(huán)是大尺度之理論，進(jìn)化是其環(huán)節(jié)與段落。若以進(jìn)化為陽(yáng)、循環(huán)為陰，則陰是大尺度之理論，陽(yáng)是其環(huán)節(jié)與段落。2.章太炎:俱分進(jìn)化嚴(yán)復(fù)譯述(天演論〕，是在清光緒廿一年(1895)前后，光緒廿四年出版。其后質(zhì)疑進(jìn)化論最著名者，則有章太炎氏。章氏于清光緒卅二年(1906)9月，在(民報(bào)〕第七期發(fā)表(俱分進(jìn)化論〕，批評(píng)斯賓塞之進(jìn)化論，云:彼不悟進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)。專(zhuān)舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可爾。若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化;若以生計(jì)言，則樂(lè)亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐影。非有他也，智識(shí)愈高，雖欲舉一廢一而不可得。曩時(shí)之善惡為小，而今之善惡為大;曩時(shí)之苦樂(lè)為小，而今之苦樂(lè)為大。然則以求善、求樂(lè)為目的者，果以進(jìn)化為最幸耶，其抑以進(jìn)化為最不幸耶?進(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用無(wú)所取，自標(biāo)吾論曰(俱分進(jìn)化論〕。此處只斥進(jìn)化之用，而不斥進(jìn)化之實(shí)，講明章氏對(duì)進(jìn)化論有很大之保存。但即便如此，其俱分進(jìn)化論亦足可為構(gòu)建大化論框架之助。光緒卅三年(1907)3月，章氏又刊(社會(huì)通詮商兌〕于(民報(bào)〕第十二期，正式對(duì)英人甄克斯(E．Jenks，18611939)(社會(huì)進(jìn)化簡(jiǎn)史〕(AHistoryofPolitics)一書(shū)中之歷史進(jìn)化論，提出挑戰(zhàn)。甄氏之書(shū)以為人類(lèi)社會(huì)存在一由野蠻社會(huì)到宗法社會(huì)，再到國(guó)家社會(huì)之進(jìn)化歷程。此種進(jìn)化論，既見(jiàn)于摩爾根之(古代社會(huì)〕，恩格斯之(家庭、私有制與國(guó)家的起源〕(1884)，亦見(jiàn)于甄氏此書(shū)中，可講是西洋學(xué)界之共鳴。但章氏則以為此所謂進(jìn)化歷程，只適用于赤、黑野人之近事，既不適用于歐、美、亞西古今之成跡，亦不適用于天山以東中國(guó)、日本、蒙古、滿洲之法。最后之結(jié)論，只能是:夫甄氏以其所觀察者著之書(shū)，其講自不娛耳。而世人以此附合于吾土，則其咎不在甄氏，而在別人。若就此四條以與中國(guó)成事相稽，唯一事為合古，而其余皆無(wú)當(dāng)于古。今則今宗法，必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所見(jiàn)之宗法者。要之，于民族主義皆不相及，此其論則將及于嚴(yán)氏。此處推翻西洋學(xué)界歷史進(jìn)化論或社會(huì)進(jìn)化論之普世性與客觀性，亦足可為構(gòu)建大化論框架之助。3.晚清宗教界:駁生物進(jìn)化論晚清宗教界人士自教理而斥進(jìn)化論，亦可為構(gòu)建大化論之助。李問(wèn)漁輯譯(天演論駁議〕，以天主教為立場(chǎng)，先駁達(dá)爾文生物進(jìn)化論，再駁嚴(yán)復(fù)社會(huì)進(jìn)化論。前一方面否認(rèn)達(dá)爾文進(jìn)化論之六據(jù)(構(gòu)建生物進(jìn)化論之六個(gè)方面的主要理論根據(jù))、四律(生物進(jìn)化論之自然選擇、遺傳、變異等四大定律)，認(rèn)定生物進(jìn)化論無(wú)學(xué)理可支撐，無(wú)試驗(yàn)可證實(shí)，并非真學(xué)問(wèn)。后一方面則從否認(rèn)作為物理之進(jìn)化論，進(jìn)至否認(rèn)作為政理之進(jìn)化論，從解構(gòu)生物進(jìn)化論，進(jìn)至解構(gòu)社會(huì)進(jìn)化論。從話語(yǔ)系統(tǒng)、論證方式方法、概念邏輯、詳細(xì)內(nèi)容等方面，全方位批駁嚴(yán)復(fù)所謂天演論。(天演論駁議〕(1907)之后，山雅各撰(論天演與神道之運(yùn)動(dòng)力〕((大同報(bào)〕，1910.5.14)及(論研究天演理之沿誤〕((大同報(bào)〕，1910.6.25)，試圖調(diào)和天演進(jìn)化講與上帝創(chuàng)世講。莫安仁撰(論人類(lèi)天演進(jìn)化之理由〕((大同報(bào)〕，1911.1.7)，非議上帝造人講，成認(rèn)天演進(jìn)化講。與此觀點(diǎn)正相反對(duì)者，則有潘慎文、陸詠笙輯譯之(天演辨正〕(廣學(xué)會(huì)，1913)、