西方哲學(xué)發(fā)展歷程中同一性問(wèn)題的演變,西方哲學(xué)史論文

西方哲學(xué)發(fā)展歷程中同一性問(wèn)題的演變,西方哲學(xué)史論文作為一個(gè)活生生的個(gè)體，每一個(gè)都在時(shí)時(shí)刻刻發(fā)生著變化，這些變化既有身體上的改變，也有精神上的變化。因而，人們就會(huì)面臨這樣的問(wèn)題：如何才能確定一個(gè)飽經(jīng)風(fēng)霜的人還是最初的那個(gè)人？同樣，對(duì)于一個(gè)處于不斷變化中的群體、社會(huì)也面臨著這樣類(lèi)似的問(wèn)題。面對(duì)當(dāng)今世界不同的國(guó)家、民族以及各種各樣的社會(huì)組織，能否以及怎樣建立一個(gè)有效的理性同一性，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)自由全面的發(fā)展，是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。同一性問(wèn)題在理論和實(shí)際方面都是最為基本和緊要的問(wèn)題。根據(jù)李大強(qiáng)的觀點(diǎn)：假如沒(méi)有同一性或者無(wú)法確定的同一性，不僅人類(lèi)全部的科學(xué)工作和哲學(xué)研究都成為海市蜃樓，人類(lèi)的日常生活也無(wú)法展開(kāi)。一早期關(guān)于同一性問(wèn)題的闡述早在17世紀(jì)，洛克就對(duì)同一性問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)的分析，提出了著名的同一性條件理論，就是一個(gè)處于變化中的物體在什么樣的條件下能夠保持本身的同一性。在洛克之后，很多哲學(xué)家對(duì)同一性問(wèn)題進(jìn)行了闡述。萊布尼茲把靈魂作為同一性實(shí)現(xiàn)的根據(jù)，他以為除了上帝，沒(méi)有完全與形體分離的靈魂，也沒(méi)有無(wú)形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實(shí)體都永遠(yuǎn)的和一個(gè)形體相結(jié)合。一切形體都在一個(gè)永遠(yuǎn)恒久的流之中，好似河流一樣，繼續(xù)不斷地有些部分流出和流進(jìn)，因而靈魂只是逐步地和逐步地更換形體，在動(dòng)物中經(jīng)常有形態(tài)的改變，而絕無(wú)靈魂的更替，絕無(wú)靈魂的輪回。與肯定同一性的觀點(diǎn)不同，近代哲學(xué)中英國(guó)經(jīng)歷體驗(yàn)論的最后一個(gè)代表大衛(wèi)休謨?cè)?人性論〕中對(duì)個(gè)體的自我同一性進(jìn)行了駁斥，以為并不存在那種在時(shí)間進(jìn)程中保持不變的自我，個(gè)人的自我同一性是我們想象的虛構(gòu)，是一種混淆。休謨對(duì)這種自我的否認(rèn)源于他的心靈哲學(xué)，由于休謨以為我們的心靈不過(guò)是一束知覺(jué)：當(dāng)我親切地體會(huì)所謂我自個(gè)時(shí)，我總時(shí)碰到這個(gè)或那個(gè)特定的知覺(jué)任何時(shí)候，我總是不能捉住一個(gè)沒(méi)有知覺(jué)的我自個(gè)除了知覺(jué)之外我觀察不到任何事物。這種看法為休謨提供了根據(jù)來(lái)否認(rèn)那種特殊的自我，同樣也是休謨否認(rèn)個(gè)人同一性的基礎(chǔ)所在，由于既然構(gòu)成心靈的不過(guò)是不同的知覺(jué)，那么由于這些知覺(jué)并非不變和不間斷的，心靈就不可能是一個(gè)在時(shí)間進(jìn)程中保持不變的對(duì)象。休謨對(duì)同一性和知識(shí)確定性問(wèn)題的懷疑，對(duì)人類(lèi)的理性精神提出了宏大的挑戰(zhàn)，同時(shí)也拉開(kāi)了德國(guó)古典哲學(xué)的序幕。二德國(guó)古典哲學(xué)中關(guān)于同一性問(wèn)題的闡述傳統(tǒng)的形而上學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)那里到達(dá)了頂峰，它將古代哲學(xué)的觀念發(fā)揮到了極致。康德以其批判哲學(xué)將事物分為表象和物自體兩個(gè)方面，一方面證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面通過(guò)限制知識(shí)而確立了理性和自由這一德國(guó)古典哲學(xué)的基本原則，但是其所有的二元論特征也成為后繼者有待解決的問(wèn)題。為了消解康德哲學(xué)的二元論特征，費(fèi)希特從絕對(duì)自我出發(fā)通過(guò)自我和非我之間的矛盾運(yùn)動(dòng)而推演出一個(gè)嚴(yán)密的知識(shí)學(xué)體系。謝林把自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)絕對(duì)的同一起來(lái)，即主體和客體的絕對(duì)同一。他以為，哲學(xué)必須發(fā)端于一個(gè)絕對(duì)的同一的本原，它既不是主體，也不是客體，更不能同時(shí)是這兩種東西，而只能是絕對(duì)的同一性，即絕對(duì)的理性或精神。但是，由于謝林把形而上學(xué)的同一性作為最高的原則，他就不能解決運(yùn)動(dòng)與發(fā)展的問(wèn)題。他始終拒絕從原則上解決從絕對(duì)無(wú)差異不同的東西怎樣向相對(duì)的和有差異不同的東西轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，由于這正是他不能解決的問(wèn)題，絕對(duì)無(wú)差異不同的同一從原則上就不可能包含任何運(yùn)動(dòng)的契機(jī)和源泉。黑格爾指出，謝林的缺點(diǎn)的根本源頭在于，他只是把精神理解為不動(dòng)的實(shí)體，而沒(méi)有把他理解為主體。在黑格爾看來(lái)，一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。黑格爾賦于客體能動(dòng)的普遍化的自我意識(shí)精神，他從精神出發(fā)，把人類(lèi)理性看做是不依靠于客觀世界的獨(dú)立的本原，企圖從理性中引申出客觀世界的規(guī)律性。這種精神在主觀意識(shí)面前具有獨(dú)特的生活風(fēng)俗和規(guī)范的客觀性。黑格爾在這種主體和自然分裂的關(guān)系中，即一方面同外界自然的分裂，另一方面同本身的，即同內(nèi)在的自然的分裂的聯(lián)絡(luò)中看到主體同社會(huì)的分裂。在這種自我同外界的自然、同社會(huì)以及同內(nèi)在的自然的三重分裂關(guān)系中，出現(xiàn)了同一性問(wèn)題，黑格爾把這種聯(lián)絡(luò)看成是進(jìn)行哲學(xué)考慮的動(dòng)力，他由此出發(fā)建立起一個(gè)以絕對(duì)精神為核心的自個(gè)發(fā)展、自個(gè)運(yùn)動(dòng)、自我同一的龐大哲學(xué)體系。黑格爾的這樣一種精神知道自個(gè)的同一性，知道在本身之外還有一個(gè)與本身并存的自然界，也知道本身的同一性和自然界是一種同一性的關(guān)系。哲學(xué)所建立起來(lái)的這種同一性，取代了宗教為社會(huì)成員提供了一種建立統(tǒng)一性解釋的最終的思想形態(tài)。由于，只要肩負(fù)著聯(lián)合責(zé)任的哲學(xué)能夠成功地把自然界中的精神的絕對(duì)表現(xiàn)同一起來(lái)，那么，客觀精神概念所講的自我同社會(huì)的分裂也就能得到克制。在黑格爾那里，客觀精神和主觀精神實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)同一。三當(dāng)代哲學(xué)中關(guān)于同一性問(wèn)題的闡述當(dāng)代的同一性問(wèn)題，是自我與社會(huì)相分裂的問(wèn)題，在不了解自我或者精神同整個(gè)自然界的絕對(duì)的同一性的情況下，是無(wú)法解決的。自然和歷史的世界是由一種聯(lián)合的氣力結(jié)合在一起的，而這個(gè)氣力本身一面不間斷地產(chǎn)生分裂，一面也在克制這些分裂。但是，黑格爾所實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)同一是自覺(jué)的、理性的統(tǒng)一，從哲學(xué)發(fā)展的角度和哲學(xué)與政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的聯(lián)絡(luò)來(lái)看，黑格爾哲學(xué)根本克制不了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理的基礎(chǔ)，也不能實(shí)現(xiàn)黑格爾所想要到達(dá)的主體與客體、思維與存在、理性與現(xiàn)實(shí)的同一。費(fèi)爾巴哈從直觀的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以為在理性基礎(chǔ)上建立的整個(gè)主體與客體、思維與存在同一的學(xué)講是站不住腳的，因此，他不知足于這種同一方式，不知足于在思想中，在意識(shí)中爆發(fā)的革命，他要求接觸和把握真正的客觀現(xiàn)實(shí)，而不是由思想和精神異化出來(lái)蒙哄人們的視聽(tīng)的虛假的現(xiàn)實(shí)。在批判和吸收黑格爾絕對(duì)同一與費(fèi)爾巴哈直觀同一的基礎(chǔ)上，以人的實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的人與人的現(xiàn)實(shí)的同一。在這里，人的實(shí)踐活動(dòng)是連續(xù)不斷的改變現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，是客觀世界、人本身以及人與世界關(guān)系三者一樣一的真實(shí)根據(jù)，也是包括人在內(nèi)的整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深入的基礎(chǔ)。在批判費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的理解時(shí)，提出人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。強(qiáng)調(diào)人是現(xiàn)實(shí)的、詳細(xì)的，是自然性、社會(huì)性和意識(shí)性的統(tǒng)一，統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的杜會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之中，而且是一個(gè)生成的、變動(dòng)的和發(fā)展的歷史經(jīng)過(guò)。黑格爾哲學(xué)之后的當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)同一性問(wèn)題的回答出現(xiàn)了兩條途徑：一是就如上述的費(fèi)爾巴哈和一樣肯定我們?nèi)匀荒軌驅(qū)崿F(xiàn)某種確定的，主體、客體和實(shí)體的同一；二是如尼采一樣否認(rèn)某種同一性，要求回到詳細(xì)的、差異的、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界。在同一性哲學(xué)盛行的情況下，尼采以一個(gè)叛逆者的形象登上歷史舞臺(tái)，他以為生成的世界根本沒(méi)有什么統(tǒng)一性。尼采通過(guò)對(duì)同一性哲學(xué)語(yǔ)言基礎(chǔ)的分析，反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)把主體和客體分離，把主體和客體實(shí)體化。尼采以為這都是語(yǔ)言的魅惑，這樣的哲學(xué)只能使人的生命意志退化，不利于人的生命力的發(fā)展，最后使人類(lèi)文明走向衰亡。尼采設(shè)想了一種超人哲學(xué)，以為真正的哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注人，而不是某種脫離人的高高在上的絕對(duì)同一性。在這種意義上，尼采用他的超人來(lái)取代基督教的上帝和具有上帝意義的傳統(tǒng)理性派哲學(xué)的絕對(duì)理性概念。而尼采對(duì)同一性哲學(xué)的拒斥為后當(dāng)代西方哲學(xué)開(kāi)啟了大門(mén)。四哈貝馬斯關(guān)于同一性問(wèn)題的闡述無(wú)論對(duì)同一性能否定還是肯定，我們都要面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題，怎樣確定一個(gè)經(jīng)歷了眾多變化后的個(gè)體還是原來(lái)那個(gè)體？它能否能為我們社會(huì)行為提供一個(gè)合理性的基礎(chǔ)？對(duì)于的最后一節(jié)，哈貝馬斯從三個(gè)方面表述了一種新的、在復(fù)合社會(huì)里是可能的，并且同普遍主義的自我構(gòu)造相協(xié)調(diào)的同一性的特點(diǎn)：第一，新的社會(huì)同一性與領(lǐng)土無(wú)關(guān)，它凌駕于主權(quán)國(guó)家之上，也不依靠于任何的社會(huì)組織；第二，它不能表如今人們的世界觀中，而應(yīng)該是理性談話的基本規(guī)范；第三，它不能以回首的方式方法根據(jù)傳統(tǒng)的價(jià)值來(lái)到達(dá)，也不能以預(yù)見(jiàn)的方式方法根據(jù)計(jì)劃性的任務(wù)或者設(shè)想的生活方式為到達(dá)。最后，哈貝馬斯總結(jié)到：這個(gè)社會(huì)是通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)性的同一性構(gòu)思，即以批判地回憶傳統(tǒng)或者在科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)的推動(dòng)下，用對(duì)話和試驗(yàn)來(lái)發(fā)展它的與同一性相關(guān)的知識(shí)。在這里，哈貝馬斯的關(guān)于復(fù)合社會(huì)的理性同一性已經(jīng)不是我們傳統(tǒng)意義的同一性，它不依靠于某種神秘主義的世界觀，也不依靠于無(wú)所不知、全知全能與仁慈至善的上帝，也不依靠于以立憲國(guó)家為形式的當(dāng)代社會(huì)黑格爾所面對(duì)的社會(huì)發(fā)展的第四個(gè)階段。對(duì)于究竟何為新的復(fù)合社會(huì)的理性同一性，哈貝馬斯在(重建〕的第二部分并沒(méi)有明確的表述出來(lái)，而還只是構(gòu)思和設(shè)想，但是我們能夠從中看他主張這個(gè)新的復(fù)合社會(huì)的理性同一性應(yīng)該以理性談話的基本規(guī)范為主要內(nèi)容。由此能夠得出，哈貝馬斯對(duì)于同一性的闡述，實(shí)際上為其交往行為理論的提出打下了基礎(chǔ)，做了理論準(zhǔn)備。哈貝馬斯交往行為理論的理論前提之一就是社會(huì)具有一個(gè)其普遍化的原則，即一個(gè)理性的同一性，也就是在上一段中談到的理性談話的基本規(guī)范，也是人類(lèi)獲得自由和解放的必備條件，否則合理的交往行為就是不可能的。在(什么是普遍語(yǔ)用學(xué)〕一文中，哈貝馬斯明確指出：普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件〔在其他場(chǎng)合，也被稱(chēng)為交往的一般假設(shè)前提〕，而我更喜歡用交往行為的一般假設(shè)前提這個(gè)講法，由于我把到達(dá)理解為目的行為看作是最根本的東西。哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)力求解決一個(gè)復(fù)合社會(huì)的理性同一性問(wèn)題，也就是講，在交往行為中，言講者理性談話的基本規(guī)范是什么？其詳細(xì)要求是：言講者必須選用使語(yǔ)言雙方能互相理解的可能領(lǐng)會(huì)表示出即要求有可領(lǐng)會(huì)性；言講者的表示出必須是聽(tīng)者可理解的內(nèi)容，陳述內(nèi)容應(yīng)該是真實(shí)的，即要求有真實(shí)性；言講者的話語(yǔ)必須真誠(chéng)地表示出自個(gè)的意向，以使聽(tīng)者能夠信任他，即要求有真誠(chéng)性；言講者的話語(yǔ)符合公認(rèn)的話語(yǔ)規(guī)范，以使交往雙方都能在確認(rèn)此規(guī)范的前提下到達(dá)共鳴，即要求有正確性。交往行為的主體的話語(yǔ)只要知足了上述要求，其交往行為才具有了理性談話的基本規(guī)范。據(jù)此，哈貝馬斯在(重建〕中的設(shè)想一個(gè)復(fù)合的社會(huì)能否建立一個(gè)理性的同一性一才真正的得到實(shí)現(xiàn)。綜上所述，源自于西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)的同一性問(wèn)題，隨著哲學(xué)的發(fā)展，其所具有的基本內(nèi)涵和所關(guān)注的視域發(fā)生了重要的變化。它從探求某種形而上的、永遠(yuǎn)恒久的、抽象的和本質(zhì)的具有同一性的實(shí)體，到確立某種理性與自由的基本原則，再到關(guān)注自我與社會(huì)分裂的問(wèn)題，深入地反映了西方哲學(xué)的發(fā)展邏輯進(jìn)程。同一性問(wèn)題構(gòu)成了我們文化、歷史和文明的根基，它所關(guān)注的不僅包括自我的變化，也包括對(duì)文化和社會(huì)的認(rèn)同，無(wú)論在理論上還是在實(shí)際上都是我們無(wú)法回避的問(wèn)題。因而，對(duì)同一性的尋求，必然成為人類(lèi)全部的科學(xué)工作和哲學(xué)研究不竭動(dòng)力和精神追求。以下為參考文獻(xiàn)：[1]李大強(qiáng).尋找同一條河流同一性問(wèn)題的三個(gè)層次[J].社會(huì)科學(xué)輯刊,2018,(2):21-25.[2]北京大學(xué)哲學(xué)系編譯.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1982:448．[3]李曦.休謨的自我與個(gè)人同一性:澄清與辯護(hù)[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2018,(7):67-72.[4]楊祖陶.德國(guó)古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2003.