關(guān)系研究的進路

“關(guān)系”研究的進路

對于“關(guān)系”，學(xué)術(shù)界存在多種不同的界定和言說?！瓣P(guān)系”成為研究對象，既源于回應(yīng)歷史與時代問題的必需，同時也不可避免地與學(xué)術(shù)界的理論旨趣有關(guān)。我們看到，在現(xiàn)代化的宏大歷史敘事當中，“關(guān)系”代表著傳統(tǒng)社會的殘余，被認為行將退出歷史舞臺。進入20世紀70年代以來，“關(guān)系”在中國社會中逐漸成為日常流行用語，但同時也日益成為一個貶義詞，至少在主流的政治話語中是如此。有趣的是，隨著80年代以來西方社會網(wǎng)絡(luò)和社會資本研究的興起，“關(guān)系”一詞在學(xué)術(shù)界又具有某種積極的意含了。不過，無論怎樣，“關(guān)系”既沒有因為理論的預(yù)言而“合乎邏輯”地退場，也沒有因為輿論的貶斥而知趣地遠離社會生活，種種跡象表明，“關(guān)系”繼續(xù)在中國社會生活中存在并發(fā)揮作用，因此，“關(guān)系”所具有的學(xué)術(shù)研究價值是不言而喻的。一“關(guān)系”的三種論題從社會學(xué)的角度看，但凡論及“關(guān)系”，皆需就以下辯題做出取舍：“關(guān)系”主要是一種文化現(xiàn)象，還是特定社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，抑或是一種策略性工具行為？根據(jù)對“關(guān)系”這三個不同側(cè)面的強調(diào)，基本上可以把現(xiàn)有的“關(guān)系”文獻歸入三個相互競爭的論題當中：文化論題、結(jié)構(gòu)論題和工具論題。其中，文化論題強調(diào)“關(guān)系”是中國獨特文化的體現(xiàn)，不僅社會結(jié)構(gòu)受到關(guān)系文化的塑造，而且個體的日常實踐也受到“關(guān)系”圖式的引導(dǎo)，因此關(guān)系文化塑造了中國社會的獨特景觀。結(jié)構(gòu)論題認為“關(guān)系”依隨于特定的社會結(jié)構(gòu)，“關(guān)系”實踐是特定社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的衍生物，而不是一種由文化所引導(dǎo)乃至決定的行為方式，因此，有關(guān)“關(guān)系”的解釋必須到相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)中去尋找。工具論題則主張“關(guān)系”是增進個人利益的實用性手段，作為一種策略性行動，“關(guān)系”既非文化所決定，也非由社會結(jié)構(gòu)所引起，它最終受到個體利益的驅(qū)動。顯然，這三種觀點并不絕對地相互排斥，但由于出發(fā)點和著眼點不同，最終也就對“關(guān)系”現(xiàn)象給出了不同的解讀，特別是對中國社會中“關(guān)系”的命運作出了不同的預(yù)測。1.文化論題從時間順序上看，文化論題是出現(xiàn)最早的一種“關(guān)系”理解方案?！瓣P(guān)系”的文化論者把“關(guān)系”視為中國社會的一種獨特的規(guī)范性秩序，并著重從文化尤其是儒家倫理的角度對“關(guān)系”加以詮釋。不僅如此，這一論題還力圖表明，中國有著與其他社會不同的社會關(guān)系邏輯和社會生活的構(gòu)成方式，從而把“關(guān)系”提升到一種根植于文化的社會本體論特征的高度，把中國社會界定為“關(guān)系取向”（guanxi-oriented）的社會。具體來說，在文化論者關(guān)于“關(guān)系”的論述當中，隱含著一種將其視為中國社會政治和經(jīng)濟生活的根基的思想。對這些研究者來說，“關(guān)系”是中國社會結(jié)構(gòu)的組織和構(gòu)成邏輯（King，1991：79），或者說“關(guān)系”充當了中國社會特有的組織原則（organizingprinciple），如同語法對于一種語言的重要性一樣，這些組織原則提供了社會行為的結(jié)構(gòu)框架?！瓣P(guān)系”作為一種文化特質(zhì)，其社會結(jié)構(gòu)上的基礎(chǔ)首推家庭。梁漱溟認為，中國文化原本就起源于家庭，比照家庭中的“孝悌慈和”，中國形成了一套關(guān)于如何處理人與人之間關(guān)系的文化（梁漱溟，2005：21～22）。因為人一生下來就在與父母兄弟姐妹之間的親情關(guān)系中生活，隨著年齡的增長和生活的展開，漸漸被數(shù)不清的關(guān)系所包圍?！叭绱藙t知，人生實存在于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人之子，是其天然基本關(guān)系；故倫理首重家庭?！保菏?，1987：79）然而，“關(guān)系和倫理始于家庭，但又不止于家庭”（梁漱溟，2005：79）。梁漱溟認為，中國人將家庭關(guān)系推而廣之，以關(guān)系來組織社會?！爸袊幕奶厣褪侵匾暼伺c人的關(guān)系，它把家庭關(guān)系推廣到家庭以外去，比如說他管老師叫師父，管同學(xué)叫師兄弟……它總是把家庭那種彼此親密的味道，應(yīng)用到社會上去，好像把那個離得很遠的人也要拉近，把外邊的人歸到里頭來，這個就是中國的特色，中國特色的文化。這個特色一句話說，它跟那個‘個人本位，自我中心’相反……它是互以對方為重，互相以對方為重?！保菏?，2005：24）所謂互以對方為重，換一個角度說，就是他早年所指的關(guān)系本位?！斑@就是，不把重點放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點實放在關(guān)系上了。倫理本位者，關(guān)系本位也?！保菏?，1987：93）在關(guān)系的基礎(chǔ)上，“全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織?！保菏?，2005：80）在梁氏眼中，中國社會中的關(guān)系雖由家庭而生發(fā)出來，卻未沿著狹隘的家族本位和宗法制度而展開?！八鼪]有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠，更引遠而入近。泯忘彼此，尚何有于界劃？自古相傳的是‘天下一家’，‘四海兄弟’。試問何處宗法社會有此超曠意識？——宗法社會排他性最強。如只是家族本位、宗法制度，怎配把中國民族在空間上恢拓這樣大，在時間上綿延這樣久？要知家族宗法之依稀猶存，正為其有遠超過這些者，而非就是這些?！保菏?，2005：80）不過，梁氏對于這種超曠意識的來源，并未作出明確的解答?；蛟S我們可以從包括梁氏在內(nèi)的很多學(xué)者對中國社會中關(guān)系所具有的伸縮性、傳遞性、差別性的強調(diào)中推知一二。顯然，中國社會雖以家庭為重，但文化并未把家庭建構(gòu)成一個排他性和封閉性的群體，作為社會的一個基本結(jié)構(gòu)單位，家庭是包括父子、夫婦、兄弟等關(guān)系在內(nèi)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，從而順理成章地，它仍然可以借助其網(wǎng)絡(luò)觸角而與整個社會融為一體。在將家庭關(guān)系加以界定、拓展和發(fā)揮方面，儒家思想功莫大焉。正如金耀基所言，“關(guān)系作為一個社會—文化概念，深深嵌入儒家的社會理論當中?！保↘ing，1991：79）儒家社會理論試圖解答什么是理想的社會以及如何才能實現(xiàn)理想的社會?！叭寮业哪康?，是建立和宇宙的自然和諧有序相一致的人類社會的和諧與有序。他們要建立的社會，是一個充滿倫常和人情味的社會，人而不是沒有生命的政治制度，才是最重要的因素?！保ǜ査髂?，2002：5）儒家思想，以“圣人參于天地，并于鬼神”并以“天地為本”（《禮運》）的精神，得到人與自然界的平衡，以倫理的人倫之正，得到社會內(nèi)部的平衡；再以真心誠意的工夫，得到人心內(nèi)部的平衡……（李安宅，2005：74～75）在人類文明的軸心時期，由于在價值判斷上把軟性關(guān)系的和諧，置于硬性的制度框架的完善之上，儒家學(xué)說使中國社會朝著與西方社會不同的方向演進。儒家為中華文明所奠定的這一基調(diào)，確立了關(guān)系之于中國社會生活獨特面貌的重要解釋意義。顯然，在儒家看來，總體社會的和諧，是以社會成員對角色關(guān)系的恰當處理為基礎(chǔ)的（張德勝，1989）。其中，對于關(guān)系的處理準則，儒家的靈感主要來自于家庭，他們以家庭關(guān)系為原型，把一套家庭倫理外推至“天下”。不過，儒家并沒有充分論證若干個別關(guān)系的和諧，加總起來是否一定能帶來總體社會的和諧。梁漱溟就曾指出，把整個社會建基于一個關(guān)系體系之上，存在一個顯見的缺陷，“只看見此一人與彼一人之相互關(guān)系，而忽視社會與個人相互間的關(guān)系”，令抽象社會無創(chuàng)造和存立的空間（梁漱溟，1987）。這一問題到了現(xiàn)代社會之后，似乎日益突出。時至今日，試問中國社會重大問題的處理，又有幾次是依照明確的制度框架，而非在關(guān)系的脈絡(luò)當中，參照相關(guān)行動者的影響力，加以協(xié)調(diào)和平衡的結(jié)果呢？對關(guān)系和諧在價值層面的極度肯定，或許是中國當前被指制度不夠完善的一個文化根源。儒家最講究的是人倫。按照費孝通的觀點，儒家的“倫”是有等差的次序（費孝通，1998：28），即強調(diào)鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、夫婦、長幼、上下、內(nèi)外等固有的次序和差別。在作出如上區(qū)分之后，對于儒家的社會秩序框架來說，如何使貴賤、尊卑、長幼各有其特定行為規(guī)范又成為十分緊要的問題。而這就不能不談到儒家的另一個重要概念“禮”。瞿同祖把“禮”解釋為維持上述差別的工具。他指出，“嚴格說來，禮本身并不是目的，只是用以達到‘有別’的手段?！保耐?，1981：273）這與儒家的一位代表人物董仲舒的闡釋正相符合。禮者，“序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠近新舊之級也?！保ǘ偈?，1989：58）用社會學(xué)的語言來說，禮在中國維持了根據(jù)貴賤、尊卑、長幼、親疏來區(qū)分的社會地位的分化（socialdifferentiation）（瞿同祖，1981：272～273）。進一步說，在一個關(guān)系的架構(gòu)當中，儒家安置了個體，并賦予個體的存在以意義。許烺光指出，儒家的“仁”要求個人在“一個矩陣或一個架構(gòu)定位，在其中每個個體都嘗試要將其心靈與人際關(guān)系維持在一個令人滿意的程度之上”，并把這種狀態(tài)命名為“心理群性內(nèi)衡”（Hsu，1985）。在許氏看來，對中國人而言，人之所以為“人”的關(guān)鍵，在于倫常關(guān)系的處理，而不在于性格，“性格”一詞是可以置于腦后的（黃光國，2000）。的確，儒家眼中的個性和“自我實現(xiàn)”都是與為人處世方面的成就相關(guān)聯(lián)的?！拔摇贝嬖谟谂c他人的關(guān)系當中，“你中有我，我中有你”，而不是“我就是我，你就是你”?？偟恼f來，儒家指引個體建構(gòu)穩(wěn)定的社會關(guān)系，從而將自己安置和整合于社會世界當中（郝大為、安樂哲，1999：175～176）。于是，不僅整個社會不至于原子化為“孤獨的人群”（lonelycrowd），而且“……家庭里，社會上，處處能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子，于人生的活氣有不少培養(yǎng)，不能不算一種優(yōu)長與勝利?！保菏?，1999：157）關(guān)系取向的文化所涵化出來的社會結(jié)構(gòu)特征，被費孝通概括為“差序格局”。在《鄉(xiāng)土中國》中，費孝通對這一概念的闡釋是：“西方個人主義社會中的個人，像是一枝枝的木柴，他們的社會組織將他們綁在一起，成為一捆捆的木柴。中國社會的結(jié)構(gòu)格局好像是一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心，被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系?！保ㄙM孝通，1998：26）在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是眾多私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。因此，費孝通認為，不像西方社會那樣，由分立的、自主的個體通過正式的組織聯(lián)結(jié)起來，在中國社會的構(gòu)成上，社會關(guān)系顯得更為重要?？梢哉f，在費孝通的眼中，中國社會基本上是一個網(wǎng)絡(luò)社會，個體嵌入由核心和擴大家庭衍生出來的網(wǎng)狀的社會結(jié)構(gòu)當中。自然，這種網(wǎng)狀的人際紐結(jié)，會滲透在所有制度和組織當中，無論是經(jīng)濟的還是政治的。就政治方面而言，不少人論及這種結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代民主制度的齟齬之處?！皞€性如果被理解為自由民主意識中的自主性和獨立性，那么，它對于按照禮構(gòu)造的社會來說，是無法容忍的，甚至看起來像是愚蠢的和不道德的?！保ê麓鬄?、安樂哲，1999：279）?！埃ㄔ谥袊]有一種哲學(xué)基礎(chǔ)論證‘自我表現(xiàn)’是一種獨立于和優(yōu)先于社會的利益中心。在把人性視為關(guān)系的認識的支配下，普遍地肯定在個人、社會和政治的實現(xiàn)之間的互動關(guān)系?！保ê麓鬄?、安樂哲，1999：287）這或許能夠解釋，對中國當代政治素有研究的裴魯恂何以會得出這種結(jié)論：文化因素在中國公共生活中的支配性超過大概任何其他的國家（Pye，1988：30）。在經(jīng)濟方面，關(guān)系文化的一個顯而易見的后果是產(chǎn)權(quán)界定的模糊性。梁漱溟指出，中國社會存在著一種以關(guān)系倫理為基礎(chǔ)的經(jīng)濟生活，即依關(guān)系的親疏厚薄來不同程度地分享財富。當然，財產(chǎn)分享的范圍，亦受制于財產(chǎn)的多少。“……財產(chǎn)愈大，則愈為多數(shù)人之所共。蓋無力負擔，人亦相諒；既有力量，則所負義務(wù)隨之而寬。此所以有‘蛇大窟窿大’之諺語。又說‘有三家窮親戚，不算富；有三家闊親戚，不算貧。’然則其財產(chǎn)不獨非個人所有，非社會有，抑且亦非一家庭所有。而是看作凡在其倫理關(guān)系中者，都可有份的了?！保菏椋?987：81～82）眾所周知，現(xiàn)代西方私有產(chǎn)權(quán)具有嚴格的排他性，而梁漱溟所描繪的產(chǎn)權(quán)，不僅依隨于關(guān)系，關(guān)系越近者排他性越不嚴格，而且還取決于財產(chǎn)本身的數(shù)量，數(shù)量影響到財產(chǎn)權(quán)利聲稱的范圍。如此種種，表明中國社會中的產(chǎn)權(quán)具有彈性和模糊的特征，因而與西方形成鮮明對照。并且，這種情形不獨在傳統(tǒng)中國社會存在，當前中國產(chǎn)權(quán)關(guān)系的模糊性及其經(jīng)濟后果已經(jīng)引起很多學(xué)者的高度關(guān)注。例如，在西方產(chǎn)權(quán)理論看來，界定明確的私有產(chǎn)權(quán)，是資本主義市場經(jīng)濟正常運行的基本前提。因此，為合理地解釋中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的成功，許多西方經(jīng)濟學(xué)者傾向于把它們定義為實際上的私有企業(yè)，而事實上典型的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)卻是集體所有，這顯然與西方的產(chǎn)權(quán)理論相悖。為了切近鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的產(chǎn)權(quán)形式，經(jīng)濟學(xué)家魏茲曼和許成鋼提出一種融合了看似文化因素的廣義產(chǎn)權(quán)理論（WeitzmanandXu，1994）。周雪光是第一個明確提出用關(guān)系產(chǎn)權(quán)的思路來分析中國當前產(chǎn)權(quán)安排的社會學(xué)學(xué)者。盡管不曾明言，但顯然他對產(chǎn)權(quán)的理解融入了中國社會的關(guān)系文化因素，這也許應(yīng)該歸因于他認識到經(jīng)濟制度變遷是具體的歷史的演進過程，因而文化因素不能被排除在制度演進的分析之外，雖然他在理論思路上仍嚴格采用了制度的或者結(jié)構(gòu)的分析方法（周雪光，2005）。相比之下，雷丁指出，中國商業(yè)企業(yè)，是在一種產(chǎn)權(quán)和合同都不可靠的法律環(huán)境下發(fā)展而來，這些企業(yè)采取關(guān)系導(dǎo)向的經(jīng)營方式是出于生存的必需（Redding，1990：232-233）。言外之意，制度一經(jīng)完善，關(guān)系取向就沒有存在的價值，亦即關(guān)系文化僅作為一種非正式制度，暫時替代正式制度來履行相應(yīng)的功能，而它本身并不足以塑造一種獨特的經(jīng)濟安排。這是目前對華人關(guān)系經(jīng)濟“偽”文化解釋的流行套路。由于對西方法理秩序（legal-rationalorder）的不加懷疑地肯定和強調(diào)，暴露了這類關(guān)系研究未能堅持徹底的文化立場，雖有文化研究之名，卻未有文化研究之實。除了產(chǎn)權(quán)問題，與關(guān)系文化相關(guān)的還有經(jīng)濟行動的組織。愛德華·陳與加里·漢密爾頓將“根植于宗族關(guān)系和鄉(xiāng)土觀念等地域性組織的中國經(jīng)濟的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)特征”與“建立在強大的國家和法律基礎(chǔ)上的西方經(jīng)濟自主性特征”相對照，描繪了中國方式與西方方式的區(qū)別（愛德華·陳、加里·漢密爾頓，1991）。雷丁準確地總結(jié)了這兩者之間的差別，“在許多西方經(jīng)濟體中，協(xié)調(diào)的主要效率得自于大規(guī)模的組織；而在海外華人中，相應(yīng)的效率來自于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”（雷丁，1991）社會學(xué)家們還研究了第二次世界大戰(zhàn)以來在中國內(nèi)地之外的臺灣、香港和東南亞地區(qū)的華人企業(yè)的成功之路。其中有種觀點認為，中國企業(yè)憑借社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而不是企業(yè)層級結(jié)構(gòu)達到了可與西方和日本企業(yè)媲美的效率。黃紹倫指出：“華人中間的企業(yè)家們往往通過激活鄉(xiāng)里關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之類的排外性聯(lián)系，而不是建立龐大的、非個人的公司企業(yè)來支配市場。”（黃紹倫，1991：24）林耀華的人類學(xué)名著《金翼》也涉及“關(guān)系”與經(jīng)濟生活這一議題。在該書中，他描述了一幅人生、家庭和生意伴隨著關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的伸縮變動而跌宕起伏的生動畫卷（林耀華，1989）。這本書較為客觀地展示了特定時代中關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對于商業(yè)活動的意義。但由于僅以兩個家庭為模型，因而其局限性也是相當明顯的。2.結(jié)構(gòu)論題結(jié)構(gòu)論題是近年來受到格外關(guān)注的一種“關(guān)系”研究取向。這一研究思路的興起，源于對“關(guān)系”的文化立場的反省。其中，一種代表性的看法認為，不宜用儒家倫理所規(guī)定的關(guān)系來表述中國社會的結(jié)構(gòu)和過程。因為，一方面，對行動的解釋來說，過分倚重儒家倫理容易陷入“過度社會化的行動觀”（over-socializedviewofaction）（Clegg，1990）。另一方面，就對社會構(gòu)造的解讀來說，儒家倫理僅向我們提供了一個理想社會的藍本，而不是關(guān)于真實社會如何運作的邏輯。換言之，儒家倫理表達的只是應(yīng)然性，而非實然性，因而無法接觸到中國生活的實際。另一些學(xué)者對文化持有一種矛盾的態(tài)度。一方面，他們承認文化具有某種延續(xù)性，另一方面，卻由于很難把文化解釋與一種實證主義的研究方法有機地結(jié)合起來，因此拒斥文化取向的解釋。如華爾德指出，“首先，文化傳統(tǒng)無法解釋其自身的延續(xù)性（或缺乏延續(xù)性）……其次，我們無法確定哪種‘傳統(tǒng)’的確體現(xiàn)到了某個現(xiàn)代的社會制度機構(gòu)中”（華爾德，1996：9～10），因此，他拒絕從文化的角度對其所提出的新傳統(tǒng)主義加以解釋，而是試圖解釋這種新傳統(tǒng)主義產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)條件。在華氏的解釋框架中，傳統(tǒng)借由一種經(jīng)濟和社會生活形態(tài)亦即結(jié)構(gòu)性的因素來解釋，文化最終遁于無形。文化論在今天很難成立的原因還在于，儒家文化賴以傳承的社會制度已經(jīng)瓦解了，“皮之不存，毛將焉附”？不顧社會條件而強調(diào)一種文化特質(zhì)的傳承和影響力，必然導(dǎo)致文化本質(zhì)主義（essentialism）的謬誤。對此，吳介民曾有深入的研究。他指出，近來關(guān)于中國人經(jīng)濟行為的研究，傾向于忽視經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和國家政策的因果性作用（Wu，2001）。另外，在一些學(xué)者看來，對東亞商業(yè)基于文化變量的解釋，對社會結(jié)構(gòu)中的權(quán)力和利益的影響力缺乏敏感性，存在著將前現(xiàn)代的信念系統(tǒng)合法化的嫌疑（BarryWitkinson，1996）。為避免這一不足，典型的做法是把信念和行為在社會和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中加以脈絡(luò)化。吳介民指出，“關(guān)系”的價值并不在于它是獨特的。相反，最值得關(guān)注的，應(yīng)該是這種結(jié)網(wǎng)行為是如何與特定的結(jié)構(gòu)條件相互作用的（Wu，2001）。在這一視角當中，結(jié)構(gòu)條件與行動類型的契合被置于“關(guān)系”解釋的核心，而“關(guān)系”所承載的文化意含則被置于次要位置。楊美惠曾暗示，中國社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的盛行，主要是社會結(jié)構(gòu)解體所導(dǎo)致的。費孝通、梁漱溟在20世紀30年代和40年代，之所以格外強調(diào)中國文化和社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系取向，是因為那段時期中國社會動蕩、分崩離析、戰(zhàn)事頻仍，從而強化了關(guān)系的重要性。相應(yīng)的，在“文化大革命”的中后期，社會緊張、個人的原子化和國家秩序的破壞，迫使人們越來越依賴于網(wǎng)絡(luò)（Yang，1994：301）。相似的邏輯被什托姆普卡（PiotrSztompka）用于描述20世紀70年代的波蘭，“完全不信任的綜合征出現(xiàn)了，并且變得扎根于文化之中。公共領(lǐng)域（共產(chǎn)黨、政權(quán)體制、統(tǒng)治精英）出現(xiàn)了一種嚴重的信任危機，并完全轉(zhuǎn)向?qū)λ饺祟I(lǐng)域（初級群體——家庭、朋友圈和鄰里）的信任，逃避進入私人領(lǐng)域是對這種情景的典型反應(yīng)。”（什托姆普卡，2005：207）在華爾德的論述當中，新傳統(tǒng)主義意指在新的社會制度條件下，某些傳統(tǒng)主義行為的再現(xiàn)。他試圖解釋新傳統(tǒng)主義產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)條件：“為什么某些特定的制度和文化因素（例如在手工業(yè)和早期工廠工業(yè)中的人身依附關(guān)系）會融入某些社會的現(xiàn)代制度？”（華爾德，1996：9）“這種個人關(guān)系中的實用性傾向——在俄國被稱為blat，在中國被叫做‘關(guān)系’——并非為共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的國家所特有。在前現(xiàn)代化社會——特別是農(nóng)民社會——的各種環(huán)境下，這種傾向都是占主導(dǎo)地位的。”（華爾德，1996：29）相比較而言，列德涅娃對blat的界定更為肯定其中的文化內(nèi)容：“Blat是精明的、有文化基礎(chǔ)的社會魔法，令國家財產(chǎn)為己所用卻并不偷竊任何東西。”（Ledeneva，1998：180）華爾德認為，實用性的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之所以在現(xiàn)代共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的國家的企業(yè)中蔓延，首先是因為這些網(wǎng)絡(luò)控制了社會和經(jīng)濟資源，其次是由于社會上消費品的短缺，以及干部們掌握解釋規(guī)定和分配資源的廣泛的權(quán)力。這些實用性的私人關(guān)系是每個工人在工廠中追求自身利益的重要渠道（華爾德，1996：29）。萬克描述了在一種特定的制度環(huán)境下，企業(yè)家如何被迫與政府官員結(jié)成聯(lián)盟。商品、原材料、土地、金融資本、公共部門的客戶和各種許可，以及免遭行政部門的騷擾、收稅和政治運動，所有這些都需要企業(yè)家與干部結(jié)成關(guān)系（Wank，1999）。3.工具論題金耀基指出，中國人善于“把關(guān)系的建構(gòu)作為一種文化策略來調(diào)動社會資源借以在社會生活的各個領(lǐng)域達到目標”（金耀基，1992：81）。這種主張雖然把關(guān)系的建構(gòu)歸諸于個體的理性，但這并不是一種典型的工具立場，充其量只能算是一種把“關(guān)系”視為行動的工具箱的文化—工具觀點。典型的工具論持有者傾向于認為，“關(guān)系”作為兩個個體之間的一種特殊關(guān)系狀態(tài)，是個體有意識地建構(gòu)起來實現(xiàn)自身利益的一種手段。需注意，這其中隱含著“關(guān)系”中的一方把另一方作為工具來操縱和使用的假定，與文化論者把“關(guān)系”解釋為互以對方為重，重心放在雙方的關(guān)系上，以及講求雙方心思的和順有本質(zhì)的區(qū)別。一個有趣的現(xiàn)象是，分析中國當代社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的學(xué)術(shù)著作，與費孝通和梁漱溟等老一輩學(xué)者20世紀三四十年代的論述不同，干脆拋開了儒家文化的腳本，把“關(guān)系”直接界定為個體行動者為了追求私人利益而運用人際關(guān)系的策略（Jacobs，1979）?！瓣P(guān)系”或被詮釋為權(quán)力游戲（Hwang，1987），或被展現(xiàn)為以獲得生活需要的滿足為目標而創(chuàng)造的個人關(guān)系網(wǎng)的藝術(shù)（Yang，1994）。在這些研究當中，“關(guān)系”是一個以工具性和人為操縱性為特征的過程，從而使這個術(shù)語本身就帶有貶義（Gold，1985：660）。有研究者試圖從信任的角度去理解“關(guān)系”，以期用中國的“關(guān)系”回答西方經(jīng)濟實踐當中所提出來的難題。如在機會主義可能發(fā)生的情境當中，“關(guān)系”中的未成文的行為符碼，被認為可以防范成員間的機會主義行為（Chan，2000：9）。在一項關(guān)于香港1997年回歸前后的華人移民問題的研究中，黃紹倫指出，對于個體選擇家庭資源的傾向性，家庭的經(jīng)濟地位有一定的解釋力。他發(fā)現(xiàn)，富裕家庭的成員在辦理移民事務(wù)的過程中，傾向于使用朋友間的弱關(guān)系，而回避家庭的支持。相反，那些工薪階層則被迫把家庭當成他們唯一的資源。只要一個人的網(wǎng)絡(luò)足夠?qū)拸V，擁有那些能夠更好地提供幫助從而功能性和實用性更強的關(guān)系時，一般都不愿負債于家庭。因此可以肯定，在一個人涉入一種網(wǎng)絡(luò)時，無論是何種網(wǎng)絡(luò)，都基于一種功具理性（Wong，1999）。有學(xué)者暗示，社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了關(guān)系的利益導(dǎo)向。20世紀70年代末80年代初，中國農(nóng)村在社會變遷的背景下，鄉(xiāng)土中國的差序格局出現(xiàn)“理性化”趨勢，即姻親關(guān)系與擬似血緣關(guān)系滲入差序格局，使得差序格局所包括的社會關(guān)系的范圍擴大，與此同時，“利益”成為差序格局中決定人們關(guān)系親疏的一個重要維度（楊善華、侯紅蕊，1999：51～58）?！瓣P(guān)系”被認為是兩個人之間的一種特殊關(guān)系，其中對長期的共同福祉的考慮取代了對短期的個人所得的盤算。這不失為從個體理性的角度對“關(guān)系”所做的善意“揣測”。對“關(guān)系”加以工具化界定的一個必然結(jié)果就是，“關(guān)系”不再具有任何獨特的意含，對于很多人來說，它只不過是代表個人網(wǎng)絡(luò)、社會資本和禮物經(jīng)濟的一個中文詞匯，而這在所有社會都存在（Goldetal.，2002：3）。這類觀點，把行動與導(dǎo)致行動發(fā)生的場域和情境割裂開來，假定個體的行動具有堅硬的不變的內(nèi)核，即個人效用函數(shù)的最大化?！澳橙耸钦\實的，僅僅因為誠實或者表面的誠實，比不誠實得到的更多”（Telser，1980：29），諸如此類的認識在“關(guān)系”研究中也存在。如一種觀點認為，人們最直覺的做法是遵循關(guān)系原則，但如果關(guān)系原則的代價太大，也會放棄這一原則。把“關(guān)系”還原為工具理性，與工具理性的獨白大有關(guān)系。正如有學(xué)者指出的，受到現(xiàn)代化理論的束縛，研究者勉力挖掘“關(guān)系”中的理性內(nèi)涵，以證明關(guān)系文化在現(xiàn)代社會的生命力（呂大樂，2001）。即使是目前關(guān)于信任和社會資本的學(xué)術(shù)話語，也無法擺脫這一弊?。涸噲D用工具理性的概念來整編社會關(guān)系?！懊黠@地，在中國，‘關(guān)系’作為社會資本被積累起來，目的是把它轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟的、政治的或者符號的資本?！保℅oldetal.，2002：7）結(jié)果使“關(guān)系”概念要么成為多余，要么無法自圓其說。這實際上也可以說是用西方的個體理性來凌駕和解構(gòu)東方的關(guān)系理性的一種表現(xiàn)形式。其實不難發(fā)現(xiàn)，即便是在文化論者或結(jié)構(gòu)論者那里，界定“關(guān)系”時也難免賦予它濃厚的工具色彩。如吳介民把關(guān)系文化定義為日常生活中重視工具性的私人關(guān)系的一套價值和信念（Wu，2001）。這其間的差異容后論述。不可否認，在當代中國，關(guān)系文化向工具性方向發(fā)展的趨勢確實十分明顯，這一趨勢發(fā)展到一定程度，就導(dǎo)致了鄭也夫所提出的“殺熟”現(xiàn)象。這其實也說明，對“關(guān)系”的過度工具性使用，會對關(guān)系文化產(chǎn)生毀滅性影響。二重回“關(guān)系”的文化論題究竟該怎樣來認識“關(guān)系”？筆者認為，在目前的情形下，有必要倡導(dǎo)回歸文化立場，重申“關(guān)系”所具有的文化內(nèi)涵和社會本體論意義?！爸袊w人文社會科學(xué)的發(fā)展，不能靠簡單的接軌主義的思路，否則就會把西方的時髦課題當成我們的重要課題。”（甘陽，2005）這意味著無論是提出問題還是作出解答，都必須從中國社會的實際出發(fā)。就“關(guān)系”研究而言，不能把中國的“關(guān)系”等同于西方社會和西方研究文獻當中的社會網(wǎng)絡(luò)，也不能把社會網(wǎng)絡(luò)分析的一些熱點和前沿問題不假思索地照搬到中國。相反，我們應(yīng)當在充分肯定“關(guān)系”中長期以來所積淀的深厚文化內(nèi)容的基礎(chǔ)上，考察它對中國社會制度和結(jié)構(gòu)的塑造力。事實上，不同于當前學(xué)界對社會網(wǎng)絡(luò)的工具性、利益取向的想象，在經(jīng)典社會學(xué)家當中，迪爾凱姆十分強調(diào)社會網(wǎng)絡(luò)當中使人們團結(jié)在一起的道德情感紐帶的作用。“如果沒有相互確認以致做出相互犧牲，或他們之間沒有堅韌持久的紐帶，人們就不能生活在一起。”（Durkheim，1964：228）當代在社會資本研究方面很有影響的普特南也指出，“社會生活的特征——網(wǎng)絡(luò)、規(guī)范和信任——能使參與者更有效地一起行動，去追求共同的目標……簡言之，社會資本指的是社會聯(lián)系以及伴隨的規(guī)范和信任?！保≒utnam，1995：664-665）而當前西方“文化轉(zhuǎn)向”的思潮也表明，“硬的”結(jié)構(gòu)或制度解釋已近枯竭，而文化的意義必須重新得到強調(diào)。“文化主義的視角把注意力集中在一種特殊的社會紐帶上——‘軟的’人際關(guān)系世界。在基于利益和算計、以會計為中介的關(guān)系、個人主義自我中心的合理性的社會聯(lián)系的‘硬的’工具性圖畫的長期統(tǒng)治之后，我們表明社會的另一面——道德聯(lián)結(jié)的‘軟的’領(lǐng)域——的重新發(fā)現(xiàn)。”（什托姆普卡，2005：5）什托姆普卡所說的道德，指的是“人們和其他人相聯(lián)系的方式，并且它援用價值而不僅僅是利益作為指導(dǎo)行為合理性的標準，以此來鑒別正確、合適、必須的關(guān)系。”（什托姆普卡，2005：6）我們充分肯定“關(guān)系”的文化意含，還基于文化對制度具有深刻影響力這一認識。近年來，人們越來越領(lǐng)悟到，由于文化上的差異，相同的制度在不同的社會中可能會起不同的作用（什托姆普卡，2005：12）。福山指出，“有時人們會認為在社會之間進行制度比較會比文化比較更有價值……但是有太多的理由表明，不同的社會擁有不同的建構(gòu)制度的能力。”福山舉例來論證這一觀點。他談到，日本曾經(jīng)啟用了一個對信貸的發(fā)放擁有巨大經(jīng)濟權(quán)力的經(jīng)濟計劃機構(gòu)，此前拉丁美洲和非洲也設(shè)置過同類性質(zhì)的機構(gòu)，但在尋租和公開腐敗的程度上，日本卻遠沒有達到拉丁美洲和非洲那樣嚴重的程度。福山把這一差異的原因歸之于日本文化的一些特征，如對官僚的尊重、高水準的培訓(xùn)和專業(yè)主義、日本社會對權(quán)威的普遍服從等。福山強調(diào)，一些制度如果缺乏社會資本，不會輕而易舉地轉(zhuǎn)移到其他社會（Fukuyama，2001：12）。而他所指的社會資本，主要是文化所提供的信任基礎(chǔ)[1]。鄭也夫注意到，中國社會常常會發(fā)生“制度失靈”，比如傳銷、教授推薦制度等。他認為，“對付我們這樣一個古老的民族，對付我們這樣一個智慧的民族，必須找到一些極其智慧的手段。能在中國玩得轉(zhuǎn)的制度，走到世界沒有地方玩不轉(zhuǎn)的。相反在世界別的地方玩得轉(zhuǎn)的制度，在我們這兒玩不轉(zhuǎn)。”（鄭也夫，2006）他所說的智慧，是集體智慧，是文化傳統(tǒng)的積淀。他所揭示的現(xiàn)象，暗示了文化傳統(tǒng)對制度具有顛覆性的力量。在文化、制度和社會實踐在現(xiàn)代社會的復(fù)雜互動方面，正如有學(xué)者曾經(jīng)指出的那樣，中國提供了一個極端的案例（Goldetal.，2002）。進入近代社會以來，中國社會的文化和結(jié)構(gòu)就陷入一種沖突甚至敵對的狀態(tài)之中，既有制度對文化的施暴，也有文化在制度重壓下的反撲。而且在實行市場化改革以后，制度和文化之間的角力似乎仍在繼續(xù)上演。筆者認為，如果說在西方，新近以來文化主義得以復(fù)興，是其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的自我完善，力圖以“軟的”道德解釋來補充以往“硬的”制度解釋的不足，那么，在中國社會研究中，強調(diào)文化的價值還有其特殊的原因。近百年來，我們不僅不斷地貶低、否定甚至妖魔化自己的古典文明傳統(tǒng)，還試圖在不同文化原則的基礎(chǔ)上建立一套全新的制度體系（甘陽，2005）。然而，有待解釋的是，在大眾心靈中，傳統(tǒng)文化仍然頑固地保留著。中國自20世紀70年代以來的社會現(xiàn)實表明，傳統(tǒng)文化并沒有徹底走遠，我們必須對其強大的韌性有所敬畏。正因為如此，在“關(guān)系”研究中，需要具備濃厚的文化意識、清醒的文化自覺和寬廣的文化胸懷，能夠站在社會本體論的高度，審視“關(guān)系”作為一種文化傳統(tǒng)對中國社會政治和經(jīng)濟生活的構(gòu)成性影響，而不是滿足于實證主義者就一時一地和某一具體社會結(jié)構(gòu)當中的“關(guān)系”形態(tài)進行分析。而在實踐和制度設(shè)計層面，這意味著，既反對激進地根除“關(guān)系”的做法，避免近百年來國人對于傳統(tǒng)文化的強烈排斥情緒繼續(xù)蔓延，也反對聽任目前“關(guān)系”自發(fā)地、消極地甚至破壞性地發(fā)揮作用的消極態(tài)度，并進一步在制度建設(shè)中倡導(dǎo)積極的和有意識的關(guān)系思維，使得文化和制度之間形成一種積極的合力。當然，我們也應(yīng)避免一種本質(zhì)主義的文化論調(diào)，想當然地認為關(guān)系文化會無條件和全方位地發(fā)揮作用。首先，以為一種傳統(tǒng)文化的卷入會以一種決定性的方式，絲毫不受時空制度背景的限制，這是值得懷疑的。我們所追求的文化解釋不應(yīng)該建立在非現(xiàn)實的假設(shè)基礎(chǔ)上。其次，由于賴以傳承的“三綱五常”、科舉制度業(yè)已廢除，關(guān)系文化究竟在什么意義上存在，又在什么層次和多大程度上發(fā)揮作用，須謹慎推敲。再次，不能過于夸大某種文化特質(zhì)對社會結(jié)構(gòu)的塑造力。在這方面，即便是最強調(diào)文化的韋伯，對于新教倫理究竟在資本主義的確立中起到怎樣的作用，也是語焉不詳，唯一明確的只是它們之間存在著“選擇性親和”（electiveaffinity）。帕金曾指出，新教倫理引發(fā)了資本主義、新教倫理沒有阻礙資本主義的發(fā)展和新教倫理只是為由其他因素所引發(fā)的資本主義提供合法性，是關(guān)于新教倫理與資本主義之間的關(guān)聯(lián)的三個不同觀點，而韋伯本人卻似乎沒有明確地加以區(qū)分（Parkin，1982：59）。如此看來，盲目地提出某種獨特的文化特質(zhì)可能導(dǎo)致獨特的經(jīng)濟形態(tài)之類的命題，是過于冒險的舉動。最后，在社會學(xué)中，早就有對所謂“過度社會化”的行動概念的批判，這至少要求我們弄清關(guān)系文化與個體行動之間的關(guān)聯(lián)機制，否則就談不上解釋關(guān)系文化的作用。一種文化，即使再美好動聽，如果它沒有體現(xiàn)在社會成員的具體行動當中，就表明這種文化已經(jīng)消亡了。三“關(guān)系”的界定1.“關(guān)系”作為一種弱關(guān)系文化格蘭諾維特根據(jù)時間跨度、情感強度、親密程度和相互幫助的不同組合，把“關(guān)系”區(qū)分為強關(guān)系和弱關(guān)系。他指出，弱關(guān)系更可能聯(lián)結(jié)來自不同小群體的成員，而強關(guān)系更可能集中在一個特定群體的內(nèi)部。在社會擴散的效力方面，較之于強關(guān)系，通過弱關(guān)系擴散的“東西”，可以抵達范圍更廣的人群，跨越更大的社會距離。格蘭諾維特指出關(guān)系強度的悖論：弱關(guān)系，雖然經(jīng)常被認為是破壞群體凝聚力的離心性因素，但它就個體對機會的把握以及共同體的整合來說，卻是不可或缺的；強關(guān)系雖能促進小群體內(nèi)部的團結(jié)，但卻易于導(dǎo)致整體結(jié)構(gòu)的斷裂（Granovetter，1974）。格蘭諾維特對于弱關(guān)系和強關(guān)系的區(qū)分，揭示了人際互動的社會結(jié)構(gòu)寓意，在微觀人際互動與宏觀社會結(jié)構(gòu)之間架起了理論橋梁。筆者認為，其中的弱關(guān)系概念對于認識中國社會的“關(guān)系”和社會結(jié)構(gòu)有著重要的啟發(fā)意義。中國是一個關(guān)系取向的社會。這不僅體現(xiàn)在家庭群體內(nèi)部的關(guān)系模式當中，也體現(xiàn)在家庭群體之外的關(guān)系模式當中。梁漱溟較早注意到中國社會的關(guān)系具有由近及遠、引遠入近、跨越邊界的特性。很多研究因此把“關(guān)系”看成是家庭或血緣關(guān)系的自然延伸，或者是擬似親屬關(guān)系。在筆者看來，中國社會的關(guān)系文化可分為兩個部分。其中，家庭倫理主要用于調(diào)節(jié)家庭（或家族）內(nèi)部的關(guān)系，是一種強關(guān)系文化，而“關(guān)系”用于處理家庭（或家族）外部的關(guān)系，屬于一種弱關(guān)系文化。這一區(qū)分的理由如下。首先，不難注意到，中國社會在血緣關(guān)系的界定和稱謂上，是極其嚴格和精確的，與人們所理解的“關(guān)系”的伸縮性和傳遞性形成對照，這顯示血緣群體是一個成員資格和地位有著明確界定的群體，而“關(guān)系”的伸縮性和傳遞性表明它強調(diào)跨越而不是劃定群體界限，因此在關(guān)系取向的中國社會，家族群體與“關(guān)系”可能分屬不同的關(guān)系范疇。實際上，雖然儒家著力于把一套家庭倫理外推于整個天下，但家庭倫理在家庭外部關(guān)系上的影響力，是值得懷疑的，家庭外部關(guān)系可能由其他關(guān)系原則來“治理”。并且，雖然很多研究試圖把中國人社會生活的重心定位在家庭，但在對家庭需要的滿足方面，家庭外部關(guān)系的重要性，并未得到足夠的重視。這提示我們關(guān)注家庭外部關(guān)系的處理模式。其次，雖然家族關(guān)系在其范圍的界定上沒有絕對的標準，如古代可能以五服之內(nèi)作為標準，而進入近現(xiàn)代以來，這一范圍有逐漸縮小的趨勢。但無論如何，家族外部關(guān)系，由于既沒有密切的血緣和姻親關(guān)系，又沒有共同生活的基礎(chǔ)，因此共同性和規(guī)范性特征明顯較弱，相應(yīng)的，在選擇性、利益的可分割性和靈活性等方面擁有優(yōu)勢。再次，關(guān)系取向雖然是中國文化的重要特征，但通過區(qū)分強關(guān)系和弱關(guān)系，很可能找到解讀中國社會結(jié)構(gòu)的新途徑。有學(xué)者認為中國是一個以血緣關(guān)系為主的“家庭主義”社會，因而缺乏足夠的社會資本，這其實是對中國社會的不全面認識。在個體主義取向的社會中，由于強調(diào)個體的獨立意識和自主精神，因而弱關(guān)系文化相對是不發(fā)達的。而在關(guān)系取向的社會中，由于更強調(diào)社會成員之間的相互依賴與合作，因此弱關(guān)系文化易于生成和發(fā)展。人們對相互關(guān)系的普遍重視，也顯示中國是一個弱關(guān)系文化發(fā)達的社會。最后，雖然“關(guān)系”從家庭倫理中生發(fā)出來，是家庭制度的合理拓展和延伸，但由于“關(guān)系”與家庭倫理調(diào)節(jié)的關(guān)系類型不同，因此它們產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)效應(yīng)也截然不同。家庭倫理主要局限于調(diào)節(jié)血親群體內(nèi)部的強關(guān)系，因此規(guī)范性很強，關(guān)系各方之間的不對稱交換，可能在很長的時間內(nèi)延續(xù)甚至概化，導(dǎo)致責任和義務(wù)以一種不對稱的方式在代際傳遞。這些不僅以抽象的倫理形式固定下來，而且在緊密聯(lián)系的群體內(nèi)部借助群體壓力不斷得到強化。而“關(guān)系”主要是在禮尚往來和相互幫助中產(chǎn)生的，沒有人情的往來，“關(guān)系”就可不能繼續(xù)下去。因此相對于家庭關(guān)系，它是個體之間的片面而不是全面的交往，它的建立和終止有更大的個人自由。正是由于沒有強制性的社會規(guī)范，“關(guān)系”成為個體自主性和能動性的一個重要表現(xiàn)形式，也是中國社會活力的來源。因此，筆者主張把“關(guān)系”理解為中國人有意識建立、維系和動員弱關(guān)系的一種文化傳統(tǒng)。首先，“關(guān)系”的維持不需要外力，它作為一種集體行動方式，每個人都無須第三方強求而自發(fā)地加以維護；其次，如諾斯所言，“文化提供了一個以語言為基礎(chǔ)的概念化框架，以對由感覺呈遞給大腦的信息進行編碼和解釋。”（North，1990：37）關(guān)系文化的核心內(nèi)容是一套以語言為基礎(chǔ)的概念化框架，關(guān)系文化中的個體或多或少都借助于這套概念化框架去感知和認識社會；最后，關(guān)系文化不僅具有認知和理解的功能，還能夠組織和協(xié)調(diào)行動。有學(xué)者指出，“傳統(tǒng)，以及諸如習(xí)慣、風俗、慣例和規(guī)范化的實踐這些相關(guān)的概念，是一些默契，經(jīng)常是意會但也是有意識的，它們以可預(yù)見的方式組織和協(xié)調(diào)行動?！保˙iggartandBeamish，2003）就此而論，關(guān)系文化可謂指導(dǎo)社會成員建立、處理和組織弱關(guān)系的行動模板。需要指出，這一界定的前提，是假定現(xiàn)實中存在不同性質(zhì)的關(guān)系，不同的關(guān)系是由不同的規(guī)則來治理的。在這方面，不妨比較一下布迪厄?qū)σ?guī)范性和實踐性的親屬制度（practicalkinship）的區(qū)分。根據(jù)他的區(qū)分，純粹基于宗譜關(guān)系的親屬關(guān)系只在正式情境中使用，執(zhí)行使社會秩序化的功能。與此相對，還存在著親屬關(guān)系的實踐運用——它是情境化的、靈活的，并且代表了“功利性地利用人際關(guān)系的一種特定情況”（Bourdieu，1977：34）。相對而言，強弱關(guān)系的區(qū)分與情境無關(guān)，而與關(guān)系的性質(zhì)有關(guān)。強關(guān)系，以家庭關(guān)系為典型，滿足個體意義、歸屬和穩(wěn)定性方面的需要，因此主要依靠一套強制性的權(quán)利和義務(wù)規(guī)范而不是功利性的規(guī)則來治理。而弱關(guān)系是在自愿的基礎(chǔ)上結(jié)成的，旨在功能性地滿足個體生存和發(fā)展方面的需要，因此，功利性的成分大大增加。即便如此，關(guān)系文化的奧妙還在于，它僅在促進聯(lián)合行動和合作的意義上是一種功利性和策略性的行動，它是人們從“關(guān)系”中而不是從“關(guān)系”的參加者那里謀利的策略。“關(guān)系”是“你中有我，我中有你”，一旦利益作出明確的區(qū)分，“關(guān)系”即面臨危機和解體，隨即轉(zhuǎn)到赤裸裸的利益獨白頻道。因此，與其說“關(guān)系”是一種功利性行為，毋寧說它是一種回應(yīng)、影響和重新界定社會情境的方式，使非決定性的社會情境朝有利于自己的方向發(fā)展，它提供了回應(yīng)和影響的綜合能力（Giddens，1984：22）。在后面的敘述中，我們將看到，房地產(chǎn)市場中很大一部分“關(guān)系”，其實是通過與規(guī)則的執(zhí)行者進行排他性的個別化交往，從而致使交往規(guī)則發(fā)生切換的一種策略性行動。在“關(guān)系”的作用下，公共規(guī)則切換為互惠規(guī)則。另外，一般認為，弱關(guān)系是群體內(nèi)部的一種異己和離心力量，因此弱關(guān)系豐富的個體總是受到群體成員的排斥，在群體中處于邊緣地位，這似乎是通過弱關(guān)系獲得機會所必須付出的心理和社會代價。然而，在中國，弱關(guān)系是強關(guān)系群體的力量延伸。強關(guān)系組成的群體不僅不排斥弱關(guān)系，而且還積極鼓勵發(fā)展弱關(guān)系，并且把弱關(guān)系吸納到群體內(nèi)部，構(gòu)成強關(guān)系群體的龐大羽翼，延伸到社會結(jié)構(gòu)的各個角落，從而增加強關(guān)系群體的適應(yīng)力。在中國，強關(guān)系群體之間不僅存在團結(jié)和凝聚程度的競爭，還存在著弱關(guān)系的廣度和強度的勢力競爭。這是西方文化同中國文化在對待和處理弱關(guān)系方面的一個很大的不同。“紐帶，而不是本質(zhì)，提供了持續(xù)不平等的基礎(chǔ)”（Tilly，1995：48，轉(zhuǎn)引自Emirbayer，1997：292），在一定意義上，“關(guān)系”是中國社會分層的重要機制?！瓣P(guān)系”能夠在不同家庭單位之間建立起信息溝通和資源交換的橋梁，促進與家庭外部成員的合作行動，導(dǎo)致社會結(jié)構(gòu)在家庭和家族基礎(chǔ)上進一步分化。然而，盡管“關(guān)系”打破了以單個家庭為基礎(chǔ)的由硬塊組成的碎片化結(jié)構(gòu)，但“關(guān)系”在促進社會整合方面并沒有走多遠。由于“關(guān)系”遵循特殊主義原則，僅在促進部分社會成員合作的意義上，它才是一種集合行為（collectiveaction），而就整個共同體而言，它建構(gòu)了基于自私的社會團結(jié)而非整體意義上的社會整合和集體行動，社會在整體上仍然是一盤散沙。這是“關(guān)系”型構(gòu)中國社會結(jié)構(gòu)的獨特方式。并且，如果考慮到社會的正式結(jié)構(gòu)，“關(guān)系”的分化作用還將更為突出。翟學(xué)偉曾經(jīng)指出，“關(guān)系”在中國社會的特定含義是指一個人能否聯(lián)結(jié)上有社會或個人地位的他人（翟學(xué)偉，2001：320）。雖然事實并非總是如此，但他提醒我們，當“關(guān)系”的終極對象幾乎總是社會上擁有一定地位的個體時，“關(guān)系”現(xiàn)象其實映射的是一定社會結(jié)構(gòu)當中某些結(jié)構(gòu)地位的重要性，以及由于結(jié)構(gòu)地位的重要性導(dǎo)致的“關(guān)系”地位的重要性，顯示正式結(jié)構(gòu)以“關(guān)系”為軸心重新結(jié)構(gòu)化（restructuring）。2.“弱關(guān)系的弱勢”與關(guān)系文化的特質(zhì)自從格蘭諾維特提出“弱關(guān)系的強勢”論題后，弱關(guān)系、強關(guān)系這對概念就成為社會網(wǎng)絡(luò)理論的生長基。通常，弱關(guān)系具有信息傳遞的優(yōu)勢，而強關(guān)系則適用于傳遞情感、信任和影響力，對此網(wǎng)絡(luò)研究者基本上已經(jīng)達成共識。而就功利性行為而論，根據(jù)林南的社會資源理論，需結(jié)合關(guān)系人的階層地位來權(quán)衡關(guān)系強度的效應(yīng)。無論是強關(guān)系還是弱關(guān)系，關(guān)系人本身的社會地位都是決定關(guān)系所能獲取的資源數(shù)量和質(zhì)量的重要變量（Lin，1982）。社會資源理論把關(guān)系人的能力引入關(guān)系的效應(yīng)分析，顯示關(guān)系紐帶的作用最終由關(guān)系人能力與意愿的合力所決定。因為根據(jù)強弱關(guān)系的定義，最弱的關(guān)系沒有用，因為這種關(guān)系根本產(chǎn)生不了交換的動因，而最強的關(guān)系，雖然其獲取資源的范圍有局限性，但這類關(guān)系所激發(fā)的幫助意愿和尋找其他關(guān)系的努力，對個體可能是至關(guān)重要的，因為這種關(guān)系意味著承諾、信任、義務(wù)，從而有幫助的動機（Lin，1999）。這種分析讓我們看到強關(guān)系和弱關(guān)系各自的局限性。有學(xué)者在考察經(jīng)濟合作行為時，試圖通過對關(guān)系強度的進一步細分，來克服這種二元分立的局限。汪和建把關(guān)系紐帶構(gòu)建為由強關(guān)系、次強關(guān)系、次弱關(guān)系和弱關(guān)系構(gòu)成的連續(xù)體，并強調(diào)了作為中間性關(guān)系的次強關(guān)系和次弱關(guān)系的特殊優(yōu)勢，指出這兩者最適于作為個體實現(xiàn)其物質(zhì)利益或商業(yè)活動的工具。具體說來，次強關(guān)系更適合于進行一體化交易，如合伙建立一體化的企業(yè)組織，而次弱關(guān)系更適合于進行個人或組織間的嵌入性市場交易。這是因為次強關(guān)系和次弱關(guān)系都分別具有情感性和工具性雙重特征，嵌入性適中，而相比之下，強關(guān)系則由于排斥關(guān)系中人對自我利益的盤算，出現(xiàn)烏茲所謂的“過度嵌入性”（Uzzi，1997），弱關(guān)系中人進行交易雖不易陷入“人情困境”，但由于嵌入性有限，因此只能進行市場化交易（汪和建，2003）。上述細分框架對于中國社會的“關(guān)系”具有一定解釋力，但其分析進路仍然是著眼于把中國式的“關(guān)系”機械地歸入弱關(guān)系或強關(guān)系中的一類或其中的某一亞類，缺乏必要的文化自覺。相比較而言，我們的“關(guān)系”研究策略，是從“弱關(guān)系的弱勢”這一論題出發(fā)，著眼于把中國式的“關(guān)系”闡釋為由弱關(guān)系向強關(guān)系轉(zhuǎn)化的一種文化實踐。這種轉(zhuǎn)化既包括對強關(guān)系的動員，即通過“關(guān)系”橋的疏通與“關(guān)系”目標建立起間接的強關(guān)系（Bian，1997），這種策略的實質(zhì)是借助于強關(guān)系的良好傳遞性和規(guī)范性壓力來實現(xiàn)弱關(guān)系的強化；也包括在既定弱關(guān)系的基礎(chǔ)上，借助頻繁和實質(zhì)性的直接交往來迅速改變關(guān)系的弱性質(zhì)。在后面讀者將會看到，這種技巧在本書的調(diào)查對象中得到普遍應(yīng)用。形象一點說，所謂“關(guān)系”藝術(shù)，就是一種使“關(guān)系”由“冷”變“熱”甚至變“熟”的速成強關(guān)系技藝?！瓣P(guān)系”藝術(shù)，或者說弱關(guān)系強化的實踐，其實質(zhì)是通過克服弱關(guān)系的弱勢以充分利用它的強勢，它的本意是提高關(guān)系人的幫助意愿，而不是把弱關(guān)系發(fā)展成真正意義上的強關(guān)系，因此，其與“維護家庭關(guān)系和諧”這類針對強關(guān)系的實踐在性質(zhì)和意義上有很大的分別。正如我們提到的，從資源和幫助意愿的雙重標準來看，弱關(guān)系中嵌入著向往的資源，但關(guān)系人卻缺乏起碼的幫助意愿，這可謂“弱關(guān)系難題”。對此西方社會網(wǎng)絡(luò)文獻的解答是，強關(guān)系和弱關(guān)系各司其職，由弱關(guān)系提供信息，由強關(guān)系提供實質(zhì)性的幫助。這一解答隱含著，就個人來說，個體不同強度的關(guān)系紐帶可以相互補充且互不妨礙，共同滿足個體不同性質(zhì)的需求；從社會的層面上看，在主要由異質(zhì)性關(guān)系組成的高度分化的現(xiàn)代西方社會，由于有效地規(guī)避了強關(guān)系可能造成的干擾（如實行親屬回避制度），社會網(wǎng)絡(luò)就只能以弱關(guān)系的形式在制度堤壩內(nèi)部發(fā)揮一些微弱的作用。而在中國社會中，多數(shù)意在拉關(guān)系的活動發(fā)生在人際關(guān)系本應(yīng)該是職業(yè)化的和工具性的領(lǐng)域（閻云翔，2000：222）。這是因為，關(guān)系文化破解了“弱關(guān)系難題”，使得異質(zhì)性關(guān)系或者弱關(guān)系不足以充當資源動員和轉(zhuǎn)移的障礙。這甚至影響到中國社會的結(jié)構(gòu)形貌：由于制度的堤壩不斷受到“關(guān)系”力量的侵蝕、滲透，其抵御風浪的能力大大降低了。由此可以推斷，基于“關(guān)系”的強大沖擊力，在中國社會，隨著社會結(jié)構(gòu)的分化和關(guān)系異質(zhì)性的增強，“關(guān)系”的作用領(lǐng)域可能會更加廣泛，而這對于中國社會未來的制度設(shè)計提出了挑戰(zhàn)。3.“關(guān)系”作為文化、結(jié)構(gòu)與行動的統(tǒng)一體一種“關(guān)系”的社會本體論，意味著首先從文化出發(fā)去界定“關(guān)系”，肯定“關(guān)系”是一種文化意義上的社會事實。但與此同時，仍然無法回避這種文化與社會結(jié)構(gòu)和行動之間的關(guān)聯(lián)性。實際上，一種合理的文化解釋，必須就文化與行動、結(jié)構(gòu)與文化，以及結(jié)構(gòu)與行動的聯(lián)結(jié)機制做出相應(yīng)的闡述。對此，我們的基本立場可表述如下。（1）文化與行動。一方面，文化為行動提供資源庫，即文化為行動提供價值論的、規(guī)范的和認知的方向。它以這種方式成為一種很強的決定力量——釋放、促進、啟動，或根據(jù)情況抑制、限制或阻止行動。另一方面，行動同時創(chuàng)造性地塑造和再塑造文化。文化不是不變之物，而應(yīng)該被看成是以前的個體行動和集體行動不斷積累的產(chǎn)物或保留下來的沉淀物。簡而言之，行動在文化的出現(xiàn)或形態(tài)發(fā)生的過程中是最終的決定因素（什托姆普卡，2005：5）。（2）文化與結(jié)構(gòu)。兩者可能相互支持和補充，也可能相互反對和削弱。挑戰(zhàn)在于，結(jié)構(gòu)條件與文化特質(zhì)在何種意義和何種程度上是親和或者沖突的，造成怎樣的均衡或失序后果。簡而言之，為了使行動獲得充分的解釋，文化的和結(jié)構(gòu)的視角應(yīng)該相互補充。（3）結(jié)構(gòu)與行動。僵硬的結(jié)構(gòu)塑造了人類的行動，但人類行動并不僅僅受到結(jié)構(gòu)力量的型塑。在選擇確實存在時，為了充分解釋為什么在諸多行動路線中采用了特定的選擇，對于信念系統(tǒng)和人類能動性的參照永遠是必要的。具體說來，在這項研究中，