人與自然的哲學(xué)關(guān)系

人與自然的哲學(xué)關(guān)系首先關(guān)注一個(gè)根本性的問題：就人與自然的關(guān)系而言，人是否凌駕于自然之上？至少在西方文化上，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》的說法，飛禽走獸爬蟲魚兒，都是上帝特地為人類安排的食物。這就是典型的人類中心主義觀點(diǎn)。有鑒于此，1967年，美國歷史學(xué)家小林?懷特將基督教描述為“歷史上最人類中心主義的宗教”，是造成當(dāng)代環(huán)境污染的罪魁禍?zhǔn)住＿@一看法在環(huán)境倫理學(xué)中頗有市場。但在我看來，與此相反的觀點(diǎn)卻是湯因比對于宗教的評價(jià)，他說，所有宗教都有一個(gè)長處，“就是把自然的力量視為神圣的東西。通過灌輸對自然的畏懼思想，在某種程度上抑制了人們利用自然的貪婪沖動?！比欢?，身為西方學(xué)者的湯因比，怎么能對猶太一基督教體系中那種強(qiáng)烈的人類中心主義色彩視而不見呢？可見從宗教的角度來反思人與自然的關(guān)系問題，遠(yuǎn)非切中要害。那么，是什么因素關(guān)鍵性地決定了人對自然的態(tài)度？一言以蔽之，正是商業(yè)動機(jī)。當(dāng)初北美的印第安人有節(jié)制地捕捉海貍，但由于歐洲白人的到來，印第安人開始瘋狂捕捉海貍，只因白人源源不斷地從印第安人手中收購海貍皮，再販回歐洲以獲暴利。可見貪婪的商業(yè)動機(jī)足可抵制所有宗教教義。正如本書作者所引用的馬克思觀點(diǎn)：不是宗教，而是私有財(cái)產(chǎn)與貨幣經(jīng)濟(jì)的到來導(dǎo)致了基督教徒們以猶太人不曾用過的方式大肆開發(fā)自然界。與此類似，在環(huán)境問題上，中國學(xué)者極為推崇所謂天人合一觀點(diǎn)，認(rèn)為它是環(huán)境倫理學(xué)中不可多得的思想財(cái)富，但悠遠(yuǎn)的“天人合一”觀并未阻止中國的環(huán)境污染日益惡化這一現(xiàn)象，即是一個(gè)明證。其實(shí)所有的人類文化都帶有人類中心主義色彩，也許猶太一基督教體系對此的強(qiáng)調(diào)格外突出，這就促成了博物學(xué)的興起。最初研究博物學(xué)的動機(jī)既實(shí)用又功利。既然植物的每一部分都是因?yàn)槿说睦娑O(shè)計(jì)，當(dāng)然值得細(xì)加考察。研究動物的目的同樣實(shí)用，其初衷就是要斷定“它們是否對人類有利，或作為食物，或作為醫(yī)藥;這樣或那樣的用處是否能夠得到進(jìn)一步改善”。然而，事情的詭異卻在于，隨著博物學(xué)研究的進(jìn)一步深入，尤其是非洲與東南亞類人猿的發(fā)現(xiàn)，讓歐洲思想陷入一片混亂。解剖學(xué)家進(jìn)退兩難，因?yàn)樗麄儗?shí)在沒法找到人類大腦在結(jié)構(gòu)上與那些高等動物有何本質(zhì)不同。于是，一個(gè)問題擺到人們面前：人體構(gòu)造與動物、尤其是靈長類動物如此接近，那么，又該如何界定人與動物的關(guān)系呢？不得不承認(rèn)，正是瑞典博物學(xué)家林耐邁出了關(guān)鍵的一步。他堅(jiān)持把人納入動物的一部分，將它置于不僅包括猿猴，甚至還包含蝙蝠的同一類別（靈長類）中，與大猩猩同歸于人屬。這就說到人與動物的界限問題。其實(shí)不用專門的博物學(xué)研究，常識足可告訴我們，人類與哺乳動物至少在體質(zhì)構(gòu)造上存在著驚人的相似。正如本書所引用的一個(gè)例子，一位十七世紀(jì)的英國學(xué)者去看一位婦女所生的畸形兒，得出的結(jié)論是，“本來是從男人受精，但是淋上了猴子的一點(diǎn)精液”?？梢姰?dāng)時(shí)的人們還難以確立人獸的界限。正因如此，人更要牢牢守住自己的界限，以免與動物為伍，從而把自身降到禽獸的水平。人類學(xué)的例子也可作為佐證：美洲土著人有文身習(xí)俗，曾令白人大為不解。他們的解釋是，若不在軀體上作些標(biāo)志，人又怎么區(qū)別于動物呢？當(dāng)然，歐洲人有自己的標(biāo)準(zhǔn)。就老百姓而言，比如他們極其反感母親當(dāng)眾哺乳這樣的行為，因?yàn)檫@等于是在公開暴露人的動物性一面。就哲學(xué)家而言，他們賦予人以獨(dú)一無二的理性，那正是人之為人的本質(zhì)所在。另一方面，由亞里士多德所提出的“存在巨鏈”在西方思想界可謂深入人心。從低等的礦石、植物，逐次往上過渡，直至動物、人類，萬物都可在存在巨鏈中找到自己的等級位置。但正如本書作者所言，存在巨鏈實(shí)是一個(gè)曖昧的觀念。一方面，我們可以從中發(fā)現(xiàn)人類的位置高高在上，俯視萬物；另一方面，存在巨鏈的等級之間沒有間斷，它們組成了一個(gè)連續(xù)的過渡體。這似乎意味著，人與比他低一級的動物之間也不存在明顯的界限?；蛟S這恰為達(dá)爾文進(jìn)化論的出現(xiàn)埋下了伏筆。達(dá)爾文理論由兩部分組成：所有生物（或物種）源自于一個(gè)共同祖先；物種起源的機(jī)制在于自然選擇。二十世紀(jì)以來的進(jìn)化生物學(xué)更看重對于自然選擇機(jī)制的研究，不過在十九世紀(jì)，當(dāng)達(dá)爾文理論剛問世時(shí)，讓人們深受震撼的卻是物種的共同由來說，尤其對于大眾來說，它簡化成了這樣一個(gè)問題:人是從猴子變的？對于哲學(xué)家來說，人獸界限不分，人的地位何以確立？難怪有虔誠的信徒如此說道：上帝差遣耶穌來到人間，是為人類贖罪而來，決非為猴子?？梢娬沁_(dá)爾文理論，首次陳述這樣一個(gè)關(guān)鍵性命題：人在本質(zhì)上與動物并無二致。就連人類的宗教感，在達(dá)爾文看來，當(dāng)一條狗仰面看著它的主人時(shí)，在狗的心目中，或許主人就是它的上帝？可見達(dá)爾文對于人類自尊的摧毀徹底而又無情。而達(dá)爾文理論恰恰又是博物學(xué)研究的登峰造極之作，盡管博物學(xué)研究最初源于人類以自我為中心的實(shí)用追求。人類中心主義觀念的衰落還與近代科學(xué)的興起有關(guān)。當(dāng)年哥白尼提出日心說時(shí)，因?yàn)橛^察不到恒星視差現(xiàn)象而遭質(zhì)疑。對此，哥白尼的回答是，那是因?yàn)楹阈请x我們太遠(yuǎn)了。但學(xué)者們卻不能接受這一解釋，在他們看來，為何上帝要造出如此浩瀚的宇宙，讓恒星離我們這么遙遠(yuǎn)？顯然這些學(xué)者完全基于人類中心主義的立場來看問題。不過無論如何，自從哥白尼邁出第一步，至少科學(xué)的進(jìn)展與人類中心主義已是漸行漸遠(yuǎn)。直至十九世紀(jì)，達(dá)爾文再次令許多人心煩意亂，他一舉否定神意設(shè)計(jì)觀，并且舉例表明蘭花的特征源于它在生存斗爭中的優(yōu)勢，而非上帝特地給人提供審美對象。說起人與動物的關(guān)系，也曾有過一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)折。就在十七世紀(jì)，人們飼養(yǎng)的狗僅具實(shí)用功能，用于拉車、拖雪橇甚至耕地。當(dāng)狗老了，沒用了，就會被絞死或者淹死。狗的得寵源于皇家?guī)ь^開始寵愛閑狗。貴族們?nèi)の断嗤?，正如諺語所說，“不愛狗的人就不是紳士”，于是，養(yǎng)狗成為一種身份象征。獵狗常常比仆人吃得好也住得好。隨著貴族的習(xí)氣慢慢滲透于民間，到十八世紀(jì)，英國人對動物的態(tài)度發(fā)生了根本變化。隨著寵物與人建立起越來越親密的關(guān)系，人們甚至高估動物的智力，比如以為終有一天，人可以教會黑猩猩開口說話。正如本書作者所言，如果沒有英國養(yǎng)寵物的漫長歷史，就難以想象達(dá)爾文會在《人類的由來》中提出這樣的論點(diǎn)。在他看來，人與高等動物之間的智力差異只是一個(gè)程度問題，甚至如語言、道德、宗教這樣的高級能力在動物中也至少已有萌芽狀態(tài)的存在。隨著動物的日益得寵，1824年，防止虐待動物協(xié)會（后來成為皇家協(xié)會）成立，而且還通過了一系列議會法案，專門用以反對虐待馬、牛、犬類等。并且這樣的事業(yè)還能得到基督教義的支持：畢竟動物也是上帝的造物，就此而言，它們與人的地位是平等的。走筆至此，不由得想到了一個(gè)例子：十九世紀(jì)的生理學(xué)家伯納德一生以活體解剖為業(yè)，從而發(fā)現(xiàn)了諸多生理機(jī)制。但他的夫人卻是一位虔誠的動物保護(hù)分子，在夫人的壓力之下，他只好到地下室去做那些看似殘酷實(shí)則重要的實(shí)驗(yàn)。好在伯納德還有一間可供實(shí)驗(yàn)用的地下室。難以想象如果這樣的熱情再過頭一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)的生理學(xué)、今日的醫(yī)學(xué)又會是怎樣的命運(yùn)？追溯歐洲人對待動物的態(tài)度，我們才明白，當(dāng)他們滿臉鄙夷地指責(zé)我們不懂文明，不懂人道，不懂善待寵物，甚至還食用狗肉時(shí)，殊不知，他們的先人在十七世紀(jì)時(shí)的做法一點(diǎn)都不比我們更人道。那么，是人性在進(jìn)步，還是環(huán)境在變化？作者提出的這一問題意味深長。用作者的話來說，“變化的不是人性情感本身，而是如何界定其適用的領(lǐng)域。”精辟之極。人性是如此之古老，甚至可說，自從人與動物分道揚(yáng)鐮以來，人性基本上就沒有多大的變化。我們身上流淌著大量狩獵-采集時(shí)代養(yǎng)成的習(xí)性。比如，嚴(yán)格說來，人天生就是懶散的，勤勞總是后天教化的結(jié)果。隨著各地風(fēng)土人情的不同，這種后天的教化因此也就呈現(xiàn)出了差異，比如在我國南方，鑒于人多地少這一客觀條件，相對來說，南方人不得不更刻苦勤勞才有生存優(yōu)勢。既然在時(shí)間的長河中，人性未經(jīng)歷深刻的變化，那么，在空間范圍內(nèi)，也談不上有人性的根本差異，東西方的人性之間本不存在對立。不由得想到文人常愛發(fā)的牢騷：人心不古。用魯迅筆下那個(gè)九斤老太的話來說，就是一代不如一代。其實(shí)這樣的議論或牢騷只是文人的矯情而已。從古至今，人性無所謂墮落也無所謂進(jìn)步，只是人性適用的范圍在改變。因此，與其依靠道德教化的力量來勸服人們變得高尚，還不如用生活方式的改變以及隨之而來的硬性制度約束來迫使人們不得不追逐高尚。就以人對動物的態(tài)度而言，僅當(dāng)人通過技術(shù)進(jìn)步的力量，自身不再需要付出如牛馬般的勞力，并且有足夠的閑情逸致時(shí)，才談得上善待動物。說到人與植物的關(guān)系，同樣經(jīng)歷過類似的轉(zhuǎn)折。人類文明的進(jìn)步即始于清除林地，開墾耕地。因而森林常被認(rèn)為是野性和敵對的力量，是原始與危險(xiǎn)的同義詞?？梢韵胂螅艿纳植煌谄皆_闊地，它帶給人的是一種危機(jī)四伏的不安全感。所以，早期的人們也許會青睞菜園或耕地，但卻不會親近原始森林。砍伐林木被當(dāng)作是英雄的業(yè)績，據(jù)記載，就在1629年，有位猛士一生中砍倒了三萬多株橡樹。然而，砍伐的后果逐漸被人們所認(rèn)清。正如1610年詹姆士一世所言，“如果繼續(xù)容忍砍伐森林，像現(xiàn)在每天這樣，就連一棵樹木也剩不下了?！币?670年一位船長說過的話，曾幾何時(shí)，英國的森林過剩，把它們連根拔起對人們有益。但是那個(gè)時(shí)代過去了。確實(shí)那個(gè)時(shí)代過去了。最先興起植樹的依然是貴族。這類活動的動機(jī)主要在于經(jīng)濟(jì)，木材可以開發(fā)利用，有利可圖。但不得不承認(rèn)，其間還有審美的動機(jī)。地主們通過刻意設(shè)計(jì)景觀，把上好的耕地轉(zhuǎn)化為點(diǎn)綴著樹木的游樂場，以顯示他們的財(cái)富，并通過不斷植樹，把莊園“裝扮成花園”。1660年之后，君主帶頭開始植樹。1664年，查理二世下令在格林威治種植六千多棵榆樹；隨后又修建三條林蔭大道，從溫莎城堡起延伸三英里。皇家的榜樣被眾多貴族所效仿，于是，優(yōu)美的房屋“被花園、小徑、狹長景觀與林蔭道所環(huán)繞”，形成“英倫島嶼一大特色”。說起貴族們的植樹動機(jī)，很是復(fù)雜，它是社會主張、審美主張、愛國主義與長期利潤交織在一起的產(chǎn)物。當(dāng)年海軍用的木料大多即來自私人土地所有者，而不是皇家森林。問題在于，正如本書作者所言，這樣的種植不僅需要閑暇與財(cái)力，而且需要政治安定與遺產(chǎn)制度，確信財(cái)產(chǎn)能夠繼承。因此，相比于動蕩不安的愛爾蘭，英國的植樹活動興起得更早也更見成效。難怪經(jīng)濟(jì)學(xué)家如此強(qiáng)調(diào)私有產(chǎn)權(quán)的重要性，從英國頗具規(guī)模的植樹事業(yè)即可見一斑。當(dāng)植樹成風(fēng)之后，樹林還被賦予某種人性內(nèi)涵，難怪當(dāng)時(shí)的浪漫派詩人，如華茲華斯、拜倫、雪萊、柯勒律治等留下了諸多贊美、詠嘆自然景觀的詩篇。在華茲華斯看來，任何道德哲學(xué)都配不上“樹木的春意萌動”。美國的浪漫主義者愛默生則認(rèn)為“在森林中，我們返歸理性與信仰”?？磥碚浅鲇趯ι值倪@種崇拜，美國作家霍?！都t字》中的一個(gè)片段才有解讀的密碼：茂密的森林中，海絲