2011年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題

2011年真題答案解析第一部分中西哲學(xué)史第一單元中國哲學(xué)史（本單元選答1、2、3題）1.解答：（1）“一陰一陽之謂道”，天地萬物包括人類生活都有陰陽兩個(gè)方面、兩種力量在相互作用、相互滲透、相互推移，二者相反相成、不可偏廢，由此引起了事物的運(yùn)動(dòng)和變化。它包涵以下內(nèi)容：（1）任何事物的內(nèi)部都包含著陰、陽兩個(gè)方面的矛盾運(yùn)動(dòng)，它是事物變化發(fā)展的內(nèi)因；一事物和它事物的互相聯(lián)系、互相影響是事物變化發(fā)展的外因。（2）陰陽兩種對(duì)立因素既互相聯(lián)系、互相滲透、互相貫通、互相依存，又互相排斥、互相斗爭(zhēng)。它們?cè)谝欢l件下共存于一個(gè)統(tǒng)一體中，又在一定條件下互相轉(zhuǎn)化。（3）陰陽兩方面的矛盾運(yùn)動(dòng)具有普遍性。它存在于一切事物的發(fā)展過程中；存在于每一事物發(fā)展過程的始終。（4）陰陽兩方面的矛盾運(yùn)動(dòng)又具有特殊性。矛盾的特殊性和普遍性的關(guān)系，就是個(gè)性和共性的關(guān)系。我們觀察和分析事物的矛盾運(yùn)動(dòng)，就是要學(xué)會(huì)從個(gè)性到共性，再從共性到個(gè)性的思維方法，從中找出解決矛盾的具體辦法。（5）具體問題具體分析，用不同的方法解決不同的矛盾，是我們必須掌握的思想方法和工作方法。（2）1.“孝弟也者，其為仁之本與”是儒家關(guān)于仁學(xué)思想的核心論述，但遭到不少現(xiàn)代學(xué)者的批評(píng)。其中，相當(dāng)重要一點(diǎn)就是，有子將家庭倫理道德與國家政治道德混淆在一起，并將兩者基礎(chǔ)都?xì)w之于孝弟。2.從現(xiàn)代政治學(xué)的角度，我們很容易發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)社會(huì)延綿數(shù)千年之久的家國同構(gòu)政治體系，其政治道德基礎(chǔ)正是有子所提的“孝弟”。而現(xiàn)代民族國家的政治體系，其政治道德基礎(chǔ)則可能是“民主、人權(quán)、自由”等。事實(shí)上這兩種政治體系的道德基礎(chǔ)都是被預(yù)設(shè)的，被其社會(huì)所公認(rèn)，無需證明的。正如初等數(shù)學(xué)上“兩點(diǎn)間直線距離最短”的公理一樣。因此，要想徹底的分析兩種政治道德基礎(chǔ)的異同，就必須從分析“孝弟”和“民主、人權(quán)、自由”兩個(gè)“政治道德公理”入手。（1）很明顯“孝弟”是一種基于血緣關(guān)系而衍生出來用于處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則。由于血緣關(guān)系有著明顯的生物基礎(chǔ)性。因此，“孝弟”在處理家庭關(guān)系上具有相當(dāng)高的先天合理性。問題在于，這種處理家庭關(guān)系的準(zhǔn)則，在為家之本的基礎(chǔ)上，能否推廣至國，成為為國之本與？而要做到這一點(diǎn)，最好的辦法就是家國同構(gòu)，把家庭和國家混淆在一起。事實(shí)上，中國傳統(tǒng)社會(huì)正是這樣做的。因此，也就有了后面“修身、齊家、治國、平天下”的說法。這樣中國傳統(tǒng)的國家就有了合法性，任何犯上作亂者就是不“孝弟”之人，自然也就會(huì)被眾人所唾棄。但是，混淆家、國總是有一定的風(fēng)險(xiǎn)，存在被人識(shí)破的可能。為了徹底解決這個(gè)可能性，孔子再做了一下手腳，將“孝弟”提升至“仁之本”，這樣“孝弟”就變成了為家、為國之本了。這樣犯上作亂者不僅是不“孝弟”之人，更成為了“不仁”之人了。（2）現(xiàn)代民族國家理論則明確了公德和私德，區(qū)分了國與家之間的區(qū)別。但是和“孝弟”一樣，“民主、人權(quán)、自由”依然也是預(yù)設(shè)的價(jià)值觀，并沒有其合法性的完全證明。為了處理“好犯上作亂”者，在“民主、人權(quán)、自由”的框架內(nèi)，民族國家對(duì)為“犯上”者制定了一個(gè)選舉的游戲規(guī)劃，以用于維持社會(huì)穩(wěn)定。2.解答：（1）所謂神仙的存在，代表著信仰，并通過信仰開啟自身、顯示自身以及守護(hù)自身，而與諸如“史實(shí)”、“解釋”、“想象”之類的東西無關(guān)。葛洪論述神仙的存在，采用的就是構(gòu)建神仙境遇和塑造完美神仙位格的方法，所以，葛洪在《神仙傳》中描述了大量由人到神的故事，同時(shí)，這些人物“神仙”都有名有姓，有事跡可考，甚至不惜直接坐實(shí)為歷史人物，從而分享了歷史的“實(shí)在性”。如葛洪談到的彭祖，不僅繪聲繪色地談到了他的全部生平，而且，借人物之口，描述了他全部的信仰。所以，葛洪揭示神仙存在的辦法，就是在肯定其真實(shí)存在性的同時(shí)，表達(dá)他們信仰的可行性。（2）在論述如何成仙時(shí)，葛洪認(rèn)為“變化者，乃天地之自然”，所以，從承認(rèn)物質(zhì)變化的客觀性為前提，葛洪得出“變化是客觀的、絕對(duì)的”，也即“物類可變”的結(jié)論，并在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》中把物類變化的范圍推得很廣。在葛洪看來，變化是沒有極限、沒有范圍的。事物會(huì)自然地從一種類型轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N類型，如高山變?yōu)樯顪Y，深谷變?yōu)榍鹆辏鹊?。變化可以為人所掌握、控制。人發(fā)揮主觀能動(dòng)性干預(yù)自然的變化，就能讓這些變化為人所用。人可以通過一定的方法促使事物按照自己的愿望發(fā)生改變，如鉛為白色，可使它變赤，此即金丹術(shù)。一切在變，一切能變，這就是道教的物類變化觀。這種觀點(diǎn)當(dāng)淵源于東漢王充、晉干寶的觀點(diǎn)。物類變化觀肯定了變化的絕對(duì)性，卻沒有考慮到變化的條件性。變化總是在具體的時(shí)間、空間等條件之下發(fā)生的。不加分析地奢談變化的絕對(duì)性是錯(cuò)誤的，而且會(huì)把人對(duì)變化的認(rèn)識(shí)引導(dǎo)到錯(cuò)誤的方向上而忽視了對(duì)變化的科學(xué)研究。不過，歷史上曾經(jīng)存在過僵化的自然觀，主張“物之變化，固自有極”，《論仙》所引的“物各自有種”。相對(duì)于把物質(zhì)看作靜止不變的僵死觀點(diǎn)，道教的物類變化觀具有一定的思想解放作用。葛洪進(jìn)而從人工變化的有效性推出了人可以通過修煉變形為仙的結(jié)論。《對(duì)俗》說：“若道術(shù)不可學(xué)得，則變易形貌，吞刀吐火，坐在立忘……幻化之事，九百有余，按而行之，無不皆效，何為獨(dú)不肯信仙之可得乎？”可見，道教的物類變化觀是為論證其宗教信仰而提出來的，是其宗教信仰的理論基礎(chǔ)。它被用來解釋人羽化成仙的可能性、煉鉛汞為仙丹的可能性、各種變化之術(shù)、神仙無所不能的種種神通與變化自在。道教在繼承和發(fā)展古代哲學(xué)的變化觀時(shí)，總免不了將它與自己的宗教信仰糅合起來。這正是宗教哲學(xué)與一般哲學(xué)的差異之所在。3.解答：1.良知與致良知說是陽明“教之三變”的最后教法，也是他心學(xué)思想發(fā)展的高峰[2]。良知與致良知說不僅將本體與工夫、未發(fā)與已發(fā)、心與物、內(nèi)（主）與外（客）、靜與動(dòng)、知與行整合為一體，圓融而無礙，使他的形上心學(xué)更具有精微和開放的特點(diǎn)，而且也簡易化、實(shí)踐化了學(xué)習(xí)圣人的修養(yǎng)工夫，容易喚醒實(shí)存主體的自我心性豁悟，使每一個(gè)體在超越與實(shí)踐兩個(gè)層面同時(shí)展現(xiàn)成德的自由，獲得精神生命的安頓。2.良知一辭源于孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！逼浜笏稳迦鐧M渠、二程、朱子于良知良能都無系統(tǒng)之發(fā)揮，陸象山雖提及“良知之端，形于愛敬，擴(kuò)而充之，圣哲之所以為圣哲也”然亦未見全面之闡述。惟陽明直承孟子心性理論主張，結(jié)合自己的生命體驗(yàn)，論說最為周延具體，且將人性“四端”與良知結(jié)合起來說：“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。[6]”按照孟子、陽明的意見，良知乃是內(nèi)在的德性真實(shí)、本然的至善，是先驗(yàn)的道德潛能或道德理性。人心本有道德價(jià)值和倫理素質(zhì)，此道德價(jià)值和倫理素質(zhì)不學(xué)而能，不慮而知，但又可隨時(shí)呈現(xiàn)，當(dāng)下切己體驗(yàn)。終極超越之價(jià)值意義上的良知是天賦的、先驗(yàn)的，它不需要任何邏輯的必然性的推論，也根本不在知性或知識(shí)的分析范圍之內(nèi)。3.“致良知”作為一個(gè)命題則是由概念“致”與概念“良知”組成?！爸隆庇袃蓪雍x:一是為良知的一種圓滿狀態(tài),這是”致良知“的詮釋目的與歸宿；二是，指“擴(kuò)充”，因?yàn)榱贾m為人人自有，但要把它實(shí)現(xiàn)出來,需要一個(gè)“致知”的過程。這兩層涵義顯然是辨證統(tǒng)一的，也就是說“致良知”之“良知”是詮釋對(duì)象，但實(shí)際也包含了詮釋主體。換言之，“良知”既是詮釋主體也是詮釋對(duì)象，因?yàn)橹挥性忈屩黧w與詮釋對(duì)象合一，“致良知”方能實(shí)現(xiàn)。因此，“致良知”的基本涵義就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的內(nèi)容卻包含了世界一切理，這樣，我們“致良知”同時(shí)也就“致良知”的一切內(nèi)容。因此，“良知”是心與理的統(tǒng)一。天理必須是本心，才有能動(dòng)性，才能外化、異化，并實(shí)現(xiàn)其自身于外界。在良知里，心與理是同一的，而又是有區(qū)別的。因而，“吾心之良知”，是詮釋主體，或“致良知”的主體；“良知之天理”，是詮釋客體，或“致良知”的對(duì)象。第二單元（本單元選答1、2、3題）1.解答：（1）赫拉克利特的存在主張，即永恒運(yùn)動(dòng)的一團(tuán)活火。而這個(gè)主張的可能依據(jù)，一方面來自經(jīng)驗(yàn)觀察，另一方面則是理論思辯。（2）我們可以有“同一條河流”這樣的概念，但在現(xiàn)實(shí)中不存在與“同一條河流”相對(duì)應(yīng)的事物。因?yàn)椋覀冾^腦中的概念總是靜止的，不變的，我們頭腦中可以有一個(gè)靜止不變的“同一條河流”的概念，但這個(gè)概念所對(duì)應(yīng)的對(duì)象卻是變動(dòng)不居的。我站在長江邊上指著滔滔江水，說：“這是長江”，但話音未落，我所見的長江的面目已非，它已不是我剛才所指的那條長江了。因此，從嚴(yán)格精確的意義上講，不存在所謂的“長江”，也不存在所謂的“同一條河流”。所謂的“長江”，所謂的“同一條河流”，都是對(duì)變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界的近似的、不精確的摹寫。由于概念總是只能對(duì)現(xiàn)實(shí)作近似的摹寫，黑格爾對(duì)此很不滿意，所以不遺余力地要開發(fā)出一套叫做“辯證法”的理論。黑格爾意欲把人們頭腦中的概念辯證一番，把概念的意義看成是發(fā)展的、變化的，是包含自己對(duì)立面的“對(duì)立統(tǒng)一”，以為這樣一來概念就與現(xiàn)實(shí)能保持一致了。2.解答1.由《巴門尼德篇》（132c-133a），我們可以知道：若“型”（或“形式”）使分有物相似，那是因?yàn)榉钟形锵瘛靶汀?，所以“型”必定像分有物；那么為了說明“型”和分有物之間的相似，又必須設(shè)立一個(gè)使它們相似的新“型”。以此類推，需設(shè)立無限新“型”，即陷入無窮倒退。所以“分有”無法解釋個(gè)體間的相似關(guān)系，事物不是因?yàn)橄穸钟小靶汀薄喞锸慷嗟聦⒁陨稀胺钟小钡臒o限倒退稱為“第三人論證”，即：如果需要第三者來說明兩個(gè)事物的關(guān)系，那么需要設(shè)立無限多的第三者。第三人論證又稱為“外在關(guān)系說”，即如果兩事物間的關(guān)系是外在于它們的獨(dú)立存在，那么需要設(shè)立無限多的外在關(guān)系。2.由上可知，《巴門尼德篇》的論證，實(shí)質(zhì)上提出了一個(gè)非常重要的思想，即：知識(shí)和事物之間究竟是什么樣的關(guān)系，以及知識(shí)是否能認(rèn)識(shí)事物。盡管柏拉圖劃分了意見的對(duì)象和知識(shí)的對(duì)象，卻還是未能完滿地解決問題，這是因?yàn)樘K格拉底和巴門尼德談到神的問題上，卻又得出了“相是不可知的”結(jié)論。

巴問：神具有知識(shí)自身，他將可知道我們世界里的事物么？小蘇：為何不？

巴答：因?yàn)槲覀円淹饬藢?duì)于我們世界里的事物，那些相沒有它們所有的能力，我們世界里的事物對(duì)于它們也沒有，但這兩類里的每一類只和它自身有關(guān)系。

從上面的對(duì)話可知，神是屬于“相”的范圍，神有“知識(shí)之相”，亦即最精確的知識(shí)；但這最精確的知識(shí)只以“相”為對(duì)象，因此神不能認(rèn)識(shí)我們世界里的事物。這必然得出如下結(jié)果：即“相”的范圍和個(gè)別事物的范圍相互隔離，因此“相”只和“相”互有關(guān)系，卻和個(gè)別事物無關(guān)系，“相是不可知的”。

3.面對(duì)以上種種詰難，用文本的原話說：小蘇格拉底將如何來“拯救現(xiàn)象”呢？而“拯救現(xiàn)象”的關(guān)鍵實(shí)際上在于極端相反的相或范疇能不能相互結(jié)合，也就是必須進(jìn)一步追問：在什么條件下相反的“相”能相互結(jié)合。

4.前面歸納起來無非就是討論“一”和“多”的問題，但如果要談到具有相反性質(zhì)的“相”如何相互結(jié)合的問題，這就需要設(shè)定一個(gè)條件，這個(gè)條件就是作為基點(diǎn)的不再是孤立的“一”，而是與“是”結(jié)合的“一”。即“是的一”?！笆堑囊弧笔且粋€(gè)整體，以“一”和“是”為組成部分。由于每一個(gè)組成部分又是一個(gè)“是的一”或一個(gè)“是者”，所以那當(dāng)作基礎(chǔ)的“一”就是一個(gè)“多”，而且是無限的“多”。由于“是的一”的部分為整體所包圍，所以在“一”上既結(jié)合著“整體”和“部分”這對(duì)相反者，也結(jié)合了“有限”和“無限”這對(duì)相反者。如此，小蘇認(rèn)為以此解釋解開了上述疑難，5.總之，“一”和“多”的討論實(shí)際上涉及的就是數(shù)的討論，Number在柏拉圖哲學(xué)中是一個(gè)有趣的東西，例如同樣在柏拉圖的后期著作《智者篇》中他發(fā)現(xiàn)的一些問題：如果我們用is或are去表述“非存在”時(shí)，那么將存在著單數(shù)或復(fù)數(shù)的“非存在”，倘若如此，就違背了巴門尼德的教條——“非存在不存在”；另外，如果將存在表述為二元的，如“冷”和“熱”，那么“存在”就不知所蹤了，那是否意味著要增至三元呢？若“冷”和“熱”是皆存在的，那就意味著同是being，也就是一元的了。所以，正如維特根斯坦所說，對(duì)于不可說的東西我們應(yīng)該保持沉默。3.解答：1.巴克萊認(rèn)為，一切唯物論、懷疑論和無神論的根源就在于物質(zhì)概念：“關(guān)于‘物質(zhì)’或‘有形實(shí)體’的學(xué)說，是‘懷疑主義’的主要支柱；同樣，一切‘無神論’和‘不信宗教’的瀆神的企圖，也是建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上的”，“物質(zhì)的實(shí)體從來就是‘無神論者’的至友，這一點(diǎn)是無需多說的。他們的一切古怪系統(tǒng)，都明顯地、必然地依靠它；所以，一旦把這塊基石去掉，整個(gè)建筑物就不能不垮臺(tái)。因此，我們也用不著特別去考察每一個(gè)可鄙的無神論派別的荒謬這點(diǎn)”。這就是為什么巴克萊竭盡全力地消解物質(zhì)概念的原因。2.巴克萊是利用洛克哲學(xué)中的矛盾為其唯心主義作論證。洛克認(rèn)為物體有兩種性質(zhì)，心靈能夠形成關(guān)于這兩種性質(zhì)的觀念。第一性的質(zhì)是物體固有的，關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念與它們是相似的。兩者之間是“摹本”與“原型”的關(guān)系。第二性的質(zhì)則是借第一性的質(zhì)而在我們的心中產(chǎn)生色、聲、味等感覺觀念的“能力”，這些“能力”固然為物體所有，不過它們所引起的觀念卻是主觀的，并無“原型”與之相似。巴克萊對(duì)洛克的上述思想進(jìn)行了批判。首先，“觀念只能與觀念相似”，不相同的東西是不能相合結(jié)合的，因而觀念不可能與存在于心外的不是觀念的東西相似，一切可感事物之所以能夠被感官所感知，就是因?yàn)樗鼈儽旧砭褪怯^念。洛克認(rèn)為第一性的質(zhì)是存在于心外的一種不能思想的實(shí)體中的東西，第一性的質(zhì)的觀念是它的“摹本”，等于說觀念可以與非觀念的東西相似，這是矛盾的。其次，第二性的質(zhì)與第一性的質(zhì)的不可分離的，我們不可能感知或想象一個(gè)物體的第一性的質(zhì)而不涉及它的第二性的質(zhì)。所謂廣延、形狀、運(yùn)動(dòng)等性質(zhì)，若離開了一切可感性質(zhì)都是不可想象的。第二性的質(zhì)在什么地方存在，第一性的質(zhì)也一定在什么地方存在。既然第二性的質(zhì)只存在于心中，那么第一性的質(zhì)也只是存在于心中。最后，所謂第一性的質(zhì)都是一些量的規(guī)定，而量的規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)與感官相關(guān)，并無心外的存在。例如人們公認(rèn)大、小、快、慢等等不是人心之外的存在，因?yàn)樗鼈兺耆窍鄬?duì)的，隨感覺器官的結(jié)構(gòu)或位置的變化而改變。因此，存在于心外的廣延既不大，也不小，既不快，也不慢，它們根本就什么也不是。所以，所謂物體的性質(zhì)不過是我們所感知的觀念，在心外并沒有獨(dú)立的存在。3.物是觀念的集合。人們通常以為存在于心外的自然事物，其實(shí)只是觀念的集合，并無心外的存在。因?yàn)槿藗冎朗挛锏拇嬖?，只有一個(gè)途經(jīng)，那就是通過感官而感知它們。然而，人們所感知的只是觀念，除此之外，別無他物。我們實(shí)際上有兩類觀念，一類是可以由人們自己的意志使之產(chǎn)生或消滅的，亦即想象的觀念，另一類則不同，它們是由外部原因引起來的，這就是感覺的觀念。后者有三個(gè)特點(diǎn)，首先，這些觀念十分清晰、明確、固定，不能由我們的意志任意加以改變；其次，這些觀念往往形成了某種固定的集合，它們同時(shí)出現(xiàn)，同時(shí)消失；最后，這些觀念是穩(wěn)定的和有秩序的。于是，人們就給它一個(gè)名稱來標(biāo)志它們，把它們看作是與觀念不同的東西，這就是所謂的“事物”。然而，觀念就是事物，事物就是觀念，兩者實(shí)際上是一回事。例如櫻桃是由紅色、酸味等感覺觀念組合而成的，物就是觀念的集合。巴克萊意識(shí)到人們肯定會(huì)對(duì)他的唯心主義觀點(diǎn)提出批評(píng)，所以他預(yù)先就準(zhǔn)備好了答辯。如果物是觀念的集合，那不等于說我們是在吃觀念、穿觀念、用觀念嗎？！倘若如此，一切都將變成虛幻的存在，而沒有客觀實(shí)在性了。巴克萊辯解道，他之所以用“觀念”而不用“事物”，是為了反對(duì)心外有物的唯物主義。如果你明白了這個(gè)道理，那么即使使用“事物”這個(gè)概念也無不可，只不過千萬不要以為它們是獨(dú)立的存在。他并不是想把事物變成觀念，而是想把觀念變成事物，亦即消解事物的客觀實(shí)在性而維護(hù)觀念的客觀實(shí)在性。在巴克萊看來，他的理論將使常識(shí)與哲學(xué)結(jié)合起來。在日常生活中，人們都把感知到的事物看作是真實(shí)的存在，而哲學(xué)家卻認(rèn)為那只是心中的現(xiàn)象，真實(shí)存在的是現(xiàn)象背后的本質(zhì)。在某種意義上說，巴克萊是企圖通過使現(xiàn)象客觀化的方式來解決心物二元論的難題，以此來克服懷疑主義。4.物質(zhì)是虛無巴克萊的非物質(zhì)論是以反對(duì)“抽象觀念”為基礎(chǔ)的。既然在現(xiàn)實(shí)中只存在特殊、個(gè)別，而不存在普遍、一般，那么一般的“物質(zhì)實(shí)體”是不存在的。“如果我們研究一下最精確的哲學(xué)家們所謂物質(zhì)的實(shí)體的意義究竟何在，我們就會(huì)發(fā)見，他們承認(rèn)他們?cè)谀切┞曇羯铣烁郊右粋€(gè)一般的存在觀念并連帶一個(gè)它支持諸偶性的觀念，并未附加什么別的意義。而在我看來，一般的存在觀念，乃是最抽象、最不可思議的。”[10]巴克萊認(rèn)為“物質(zhì)實(shí)體”只是一個(gè)抽象的名詞，是沒有意義的、不可思議的抽象，因?yàn)樵谕獠渴澜缰懈揪筒淮嬖谝话愕拇嬖?，而只有具體的存在即外物的存在。而物質(zhì)實(shí)體并不是外界的具體事物。巴克萊反對(duì)洛克的“作為支持各種偶性的基質(zhì)”的物質(zhì)實(shí)體，他認(rèn)為這種物質(zhì)實(shí)體是無法通過感官感知的，既然我們無法感知到它，我們就不能斷定它的存在。巴克萊說，他并不否認(rèn)我們借感官或反省所能理解的任何事物的存在，我們用眼睛看到的事物和用手摸到的事物，都是真實(shí)地存在的，他對(duì)此絲毫也不懷疑。他唯一要否認(rèn)為其存在的，乃是哲學(xué)家們所謂的“物質(zhì)”或有形的實(shí)體?！拔镔|(zhì)”經(jīng)常被人們理解為某種遲鈍的、無感覺的、有廣袤的、堅(jiān)實(shí)的、有形相的、被動(dòng)的實(shí)體，但是如果把廣袤、形相、堅(jiān)實(shí)性和運(yùn)動(dòng)等等可感知的觀念排除出去，所謂“物質(zhì)”就一無所有了。所以按照巴克萊的觀點(diǎn)，物質(zhì)實(shí)體是一種莫須有的東西，既非實(shí)體，亦非偶性；既非精神，亦非觀念；它是無活力的、無思想的、不可分的、不可動(dòng)的、無廣袤的、不在任何地方存在的東西。因此，“假如你愿意的話，你可以把物質(zhì)一詞用成和別人所用的無物（nothing）一詞的意義一樣，而這樣一來，在你的文體中，這兩個(gè)詞就可以互用了。”[11]這就是說，“物質(zhì)”等同于“虛無”，實(shí)際上是一種毫無必要的假設(shè)。有了這種假設(shè)就會(huì)使我們陷入懷疑主義，而沒有這種假設(shè)我們一樣可以說明觀念的存在?！坝^念的產(chǎn)生，并無必要假設(shè)外物的存在；因?yàn)榇蠹叶汲姓J(rèn)，即使沒有外物的協(xié)助，觀念有時(shí)也產(chǎn)生出來，而且可能常常是按照我們目下所見到的秩序產(chǎn)生出來的”，因此“假如有外物的話，則我們不可能知道它，假如沒有的話，我們亦可以有同樣的理由相信我們?nèi)詴?huì)有現(xiàn)在所有的觀念”。[6.巴克萊致力于非物質(zhì)主義的建設(shè)是為信仰服務(wù)的，不過他利用當(dāng)時(shí)機(jī)械論的物質(zhì)觀無法解決物質(zhì)與意識(shí)之間相互關(guān)系的局限性來否定物質(zhì)的客觀實(shí)在性雖然是根本錯(cuò)誤的，但是的確擊中了機(jī)械論的要害。如果我們將物質(zhì)和意識(shí)看作是完全不同的兩類存在，那么就肯定無法解決兩者的一致性問題，所以巴克萊試圖以消除物質(zhì)的方式來實(shí)現(xiàn)觀念的一元論。當(dāng)然，巴克萊的做法并沒有擺脫機(jī)械論的局限，實(shí)際上他所根據(jù)的仍然是物質(zhì)與意識(shí)完全不同的原則。另外我們也應(yīng)該看到，巴克萊反對(duì)心外有物的觀點(diǎn)不僅僅是出于宗教的原因，也有某種維護(hù)科學(xué)知識(shí)的成分。因?yàn)樵谒磥恚蹇苏軐W(xué)就是由于承認(rèn)心外有物而陷入不可知論和懷疑論的，這既危害了宗教信仰，同樣也危害了科學(xué)。第二部分科學(xué)技術(shù)史（選擇1、2、4進(jìn)行解答）1.解答：1.牛頓力學(xué)以質(zhì)點(diǎn)為對(duì)象，著眼于力的概念，在處理質(zhì)點(diǎn)系統(tǒng)問題時(shí)，須分別考慮各個(gè)質(zhì)點(diǎn)所受的力，然后來推斷整個(gè)質(zhì)點(diǎn)系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)。牛頓力學(xué)認(rèn)為質(zhì)量和能量各自獨(dú)立存在，且各自守恒，它只適用于物體運(yùn)動(dòng)速度遠(yuǎn)小于光速的范圍。牛頓力學(xué)較多采用直觀的幾何方法，在解決簡單的力學(xué)問題時(shí)，比分析力學(xué)方便簡單。2.經(jīng)典力學(xué)的巨大成功將對(duì)人類社會(huì)在各方面將會(huì)產(chǎn)生不可估量的影響。（一）對(duì)自然觀念的影響：牛頓經(jīng)典力學(xué)的成就之大使得它得以廣泛傳播，深深地改變了人們的自然觀。人們往往用力學(xué)的尺度去衡量一切，用力學(xué)的原理去解釋一切自然現(xiàn)象，將一切運(yùn)動(dòng)都?xì)w結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)，一切運(yùn)動(dòng)的原因都?xì)w結(jié)為力，自然界是一架按照力學(xué)規(guī)律運(yùn)動(dòng)著的機(jī)器。這種機(jī)械唯物主義自然觀在當(dāng)時(shí)是有進(jìn)步作用的。由于它把自然界中起作用的原因都?xì)w結(jié)為自然界本身規(guī)律的作用，有利于促使科學(xué)家去探索自然界的規(guī)律。它能刺激人們運(yùn)用分析和解剖的方式，從觀察和實(shí)驗(yàn)中取得更多的經(jīng)驗(yàn)材料，這對(duì)科學(xué)的發(fā)展來說也是必要的。但這種思維方式在一定程度上忽視了理論思維的作用，忽視了事物之間的聯(lián)系和發(fā)展，因而又有著嚴(yán)重的缺陷。（二）對(duì)自然科學(xué)的影響：牛頓經(jīng)典力學(xué)的內(nèi)容和研究方法對(duì)自然科學(xué)，特別是物理學(xué)起了重大的推動(dòng)作用，但也存在著消極影響。牛頓建立的經(jīng)典力學(xué)體系以及他的力學(xué)研究綱領(lǐng)所獲得的成功，在當(dāng)時(shí)使科學(xué)家們以為牛頓經(jīng)典力學(xué)就是整個(gè)物理學(xué)，甚至是全部自然科學(xué)的可靠的最終的基礎(chǔ)。在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi)，牛頓經(jīng)典力學(xué)名著《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書成為了科學(xué)家們共同遵循的規(guī)范，它支配了當(dāng)時(shí)整個(gè)自然科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。他研究問題的科學(xué)方法和原理也普遍得到贊賞和采用。牛頓研究經(jīng)典力學(xué)的科學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論，如運(yùn)用分析和綜合相結(jié)合的方法與公理化方法及科學(xué)的簡單性原則、尋求因果關(guān)系中相似性統(tǒng)一性原則、以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)發(fā)現(xiàn)物體的普遍性原則和正確對(duì)待歸納結(jié)論的原則，對(duì)后世科學(xué)的發(fā)展也影響深遠(yuǎn)。（三）對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響：經(jīng)典力學(xué)不但對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生了很大影響，在社會(huì)科學(xué)方面，特別是對(duì)哲學(xué)和人類思想發(fā)展，也產(chǎn)生了重大影響。在經(jīng)典力學(xué)的直接影響下，英國的霍布斯和洛克建立和發(fā)展了機(jī)械唯物主義哲學(xué)，并由于其強(qiáng)大的影響力，使得唯物論從宗教神學(xué)那里爭(zhēng)得了發(fā)言權(quán)，并在隨后形成了人類歷史上唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)最為激烈的一段時(shí)期。經(jīng)過康德和黑格爾對(duì)辯證法和機(jī)械唯物主義的研究和發(fā)展，以及馬克思和恩格斯對(duì)哲學(xué)已有研究成果的吸收，結(jié)合當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展成果，最終建立了唯物主義辯證法。唯物主義辯證法的建立，在很大程度上得益于牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立。近現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)是發(fā)軔于經(jīng)典力學(xué)的，正是從牛頓建立經(jīng)典力學(xué)開始，人類在思想觀念上才開始真正走向科學(xué)化和現(xiàn)代化，而它對(duì)人類思想領(lǐng)域的影響也是極其廣泛而深刻的。2.解答：1.環(huán)境保護(hù)有以人為本，和以自然為本的區(qū)別。2.以人為本：希臘哲人普羅泰格拉曾說：“人是世界萬物的尺度，萬事萬物以人所是都為是，以人所非者為非，人本精神貫?zāi)艽蟮亍⒋┰焦沤瘛?。而所謂環(huán)境，就是指人周遭的一切事物，環(huán)境保護(hù)則是指通過人類對(duì)環(huán)境的利用，最大限度地、持久地提高人類的生活質(zhì)量，這是一種長久地利用資源，并且反對(duì)目前局部利益而濫用資源的一種態(tài)度。而人就是指存在著自我意識(shí)，能夠思考的動(dòng)物。本則是指根本。而以自然為本，就是使萬物按照大自然的運(yùn)行，物競(jìng)天擇適者生存。若以自然為本，我們只眼睜睜地看著先天上競(jìng)爭(zhēng)較為弱勢(shì)的，如熊貓、無尾熊等動(dòng)物，自瀕臨絕種一步步走向毀滅。環(huán)境保護(hù)若能從人的價(jià)值、理性來作為出發(fā)，便是以人為本，使人類本著良知良能作出判斷，發(fā)出行動(dòng)，情況便會(huì)有所不同。因此，環(huán)境保護(hù)應(yīng)當(dāng)以人為本以及環(huán)境保護(hù)作為人類的一項(xiàng)活動(dòng)，作為國家的一種政策，應(yīng)該本著人類的良知良能來為之。同時(shí)，人之所以異于禽獸者乃在于人類擁有心靈、懂得思考。在遠(yuǎn)古洪荒之時(shí)，自然本出之中本無是非亦無善惡，這是一個(gè)沒有創(chuàng)造、沒有想像、更沒有價(jià)值的世界。人類出現(xiàn)以后，文明演進(jìn)，人類開始定義周遭的環(huán)境，與萬世萬物展開心靈的對(duì)話，鳥獸蟲魚、風(fēng)云雨雪這才開始有了意義。人類因?yàn)閷?duì)萬物產(chǎn)生了情感，因此加以定義并從事保護(hù)的工作，因此環(huán)境保護(hù)事實(shí)上是因人的價(jià)值思考而生。人的心靈活動(dòng)主要體現(xiàn)在人類擁有良知良能，“身之主宰便上心，心之屬發(fā)便是意，意之本體便是知”，所以良知是人所有行為判斷的依據(jù)，良知是人類社會(huì)一切價(jià)值的可貴，所謂“大地?zé)o情，人類有心”，人是心靈即是一切價(jià)值之所從來，人類也將摒持著良知良能來從事著保護(hù)萬物的工作。3.而以人為本，雖然有以上種種優(yōu)點(diǎn)，但以人為本畢竟是一種重視人、肯定人，以人的利益為根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)的環(huán)保理念，而雖然人本主義精神在歷史上曾起過積極作用，但由于時(shí)代的變遷，尤其是隨著科技發(fā)展，以人為本已經(jīng)成為了一把雙刃劍，它使人過分地強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，這就使得這把雙刃劍很容易就危及了自然也傷及了我們?nèi)祟愖约?，所以在?dāng)今時(shí)代，我們需要把自然擺在一直到高無上的地位，而不是把自然擺在一個(gè)工具性的，或是能被人所駕馭的地位之上。我們不得不在這個(gè)時(shí)候，對(duì)以人為本的這種思想進(jìn)行重新的反思，我們必須認(rèn)識(shí)到人與自然的關(guān)系是什么，必須現(xiàn)次明確一次人對(duì)自然的態(tài)度應(yīng)該是什么。我想人是自然是一部分，人必須依賴自然才能生存和發(fā)展這應(yīng)該是大家的共識(shí)，縱使人類有無限的智慧，有無限的能力，他都沒有辦法來實(shí)現(xiàn)征服自然這樣的野心。人對(duì)自然應(yīng)該持有的態(tài)度就是：敬畏自然。我們應(yīng)該理性把自然擺在一起至高無上的地位，這樣才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。這樣的態(tài)度并不是提倡我們要陌視人的利益，也并不是要犧牲人的利益，而相反的我們同樣肯定人的利益，充分重視人的利益，只是我們不以人的利益為根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。我方認(rèn)為，這樣的態(tài)度正是以自然為本和以人為本在價(jià)值層面上的根本區(qū)別。所以，以自然為本的生態(tài)理念是一個(gè)符合時(shí)代潮流的綠色生態(tài)思想，它充分認(rèn)識(shí)到了自然至高無上的地位，它把整個(gè)系統(tǒng)內(nèi)的平衡和穩(wěn)定作為我們解決問題和觀察問題的立足點(diǎn)，這就使得我們能夠充分認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，使得我們能夠擺正人對(duì)自然的態(tài)度。4.解答：1.“科學(xué)精神”與“人文精神”，乃是現(xiàn)代文明的兩大支柱?！翱茖W(xué)精神”表現(xiàn)于“科學(xué)方法”與“科學(xué)思維”。從“發(fā)生意義”來說，由于人們先欲認(rèn)識(shí)或了解客觀世界，便不得不開始思維，而“科學(xué)思維”基本上是一種調(diào)“合理化”的思維。除了“思維”之外，研究者還必須考慮處理事物的合理方法，從而遂漸形成所謂“科學(xué)方法”的問題。“人文精神”表現(xiàn)于“人文關(guān)懷”與“人文主義”。在最廣義上說，“人文關(guān)懷”的出發(fā)點(diǎn)是美化人類的生活方式、提升人類的福祉、確定價(jià)值的規(guī)范及追求人生的意義等。“人文精神”與“科學(xué)精神”并不是對(duì)立的，因?yàn)闊o論是人類的福祉，或是價(jià)值的規(guī)范，最終總是離不開“科學(xué)精神”的“合理化”活動(dòng)，而“合理化”的要求正是“科學(xué)精神”的本質(zhì)。2.在哲學(xué)上，科學(xué)主義是指由于科學(xué)的過分膨脹而導(dǎo)致的對(duì)科學(xué)的工具價(jià)值和科學(xué)原則的無限擴(kuò)張，以至視科學(xué)為萬能。“作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)主義是一種將科學(xué)當(dāng)作信仰的立場(chǎng)，它將科學(xué)的有限原則推廣為普遍有效，認(rèn)為它能解決一切領(lǐng)域的一切問題；同時(shí)，科學(xué)主義作為信仰，它又被預(yù)設(shè)為普遍真理，是不容出錯(cuò)的永恒的理論”。科學(xué)主義應(yīng)包括以下兩個(gè)方面的內(nèi)容:第一，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)是人類知識(shí)的典范，用它可以解決人類所面臨的所有問題，世界的一切，包括生命、情感、思想、精神等，遲草都可以化約為科學(xué)認(rèn)識(shí)的范圍與對(duì)象；第二，科學(xué)的方法萬能，應(yīng)該用于包括人文科學(xué)在內(nèi)的所有知識(shí)領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)只有科學(xué)方法才是認(rèn)識(shí)世