對自古希臘以來的多種科學文化哲學發(fā)展的梳理,自然辯證法論文

對自古希臘以來的多種科學文化哲學發(fā)展的梳理,自然辯證法論文科學文化哲學不同于一般的哲學世界觀,它是針對科學文化的哲學反思,也是科學演變、發(fā)展的直接文化觀念和哲學根基。近代科學的誕生能夠從科學的外部找尋原因,如遠洋探險、文藝復興、宗教改革;但是近代科學誕生作為一種觀察、認識世界的新方式,它首先是思想觀念十分是科學文化哲學思想發(fā)展的結(jié)果,這可謂觀念先行。近代科學誕生的科學文化哲學基礎不是單線條的,而是多種哲學思想流派的疊加、互動、共生。對自古希臘以來的亞里士多德哲學、新柏拉圖主義、機械論傳統(tǒng)直至近代歷史發(fā)展作全面、深切進入梳理,就會發(fā)現(xiàn)亞里士多德哲學的理性追求、新柏拉圖主義的神秘啟示以及機械主義的祛魅思想為近代科學的誕生奠定了科學文化哲學思想基礎。科學革命通常指涉的是十六、十七世紀,但是為使我們對于近代科學構(gòu)成有較為全面、準確的理解,我們必須追溯更遠的歷史線索,關注那些為近代科學所應用乃至批判的科學文化哲學學講。一、亞里士多德哲學的理性追求一般以為,亞里士多德主義是近代科學的阻礙,近代科學就是從一條一條批駁亞里士多德謬論而起步、成長的。比方講,亞里士多德的地球中心論的宇宙學講以及重物比輕物下落快斷言,已經(jīng)成為近代科學嘲諷亞里士多德主義的笑柄。人們一般不再細致區(qū)分亞里士多德的自然科學(物理學、生物學)與哲學,經(jīng)常把亞里士多德的自然科學成果混謠雷同于他的哲學思想,從對亞里士多德自然科學成果的否認進而全面否認亞里士多德哲學,否認亞里士多德哲學思想對于近代科學誕生的某些正面、積極意義。柏拉圖只成認理念的真實存在,貶低、忽略個體事物的存在意義;而在亞里士多德看來,獲取知識的第一步是用感官經(jīng)歷體驗個別事物,第二步是從個別事物的偶爾性中抽取、歸納出事物的本質(zhì)和普遍形式。相對于柏拉圖的獨尊理念來講,亞里士多德則是賦予感覺經(jīng)歷體驗與理念理性同等重要地位。就此而論,亞里士多德的認識論不僅相對于古希臘柏拉圖來講,即便相對于近代唯理論和經(jīng)歷體驗論來講,也是對于科學認識的較為全面的辯證認識。想克制機械唯物論和唯心論的缺陷,把兩者綜合起來的人,亞里士多德要算最先的一個。他不同柏拉圖一樣,是個單純思辨的哲學者。同時還是一切事物的嚴密觀察者。所以,在他的手中,作為科學的哲學才能到達古代的完成,同時,開場對自然作嚴密的科學認識的也是他。因而,從某種意義上看,能夠講他在一切科學上,都是創(chuàng)立者。亞里士多德被西方重新發(fā)現(xiàn),起初是作為與基督教敵對的異教徒出現(xiàn),但很快亞里士多德主義在基督教框架中被重新詮釋。阿奎那將亞里士多德基督化,把他的第一因改造成為基督教的上帝,調(diào)和上帝與現(xiàn)世、信仰和理性的矛盾。阿奎那采納溫和的亞里士多德主義概念實在論,成認概念的存在但限定于對象之中。亞里士多德的哲學是自然主義的,而基督教思想是超自然主義的。固然托馬斯阿奎那試圖引進超自然主義,借以補充亞里士多德的世界觀,兩種思想道路的矛盾卻仍然存在。亞里士多德的哲學畢竟是希臘人的禮物,它導致經(jīng)院哲學的解體。到晚年,亞里士多德與柏拉圖的唯實論的分歧就發(fā)展為所謂唯名論。根據(jù)這種唯名論,個體是唯一的實在,共相只不過是名稱或心理概念。不管從形而上學的觀點來看,柏拉圖的理念學講包含多少真理,促成這種理論的心理態(tài)度卻是不適于促進實驗科學的事業(yè)的?？磥?事情很清楚,在哲學仍然對科學起著支配性影響的時候,唯名論,不管是有意識的還是無意識的,都比擬有利于科學方式方法的發(fā)展。到中世紀后期,唯名論發(fā)展起來,比方在奧卡姆的威廉以及后來的馬丁路德那里。中世紀從概念實在論向唯名論的思想轉(zhuǎn)變,意味著人們的興趣從先驗理念、教義權(quán)威轉(zhuǎn)向經(jīng)歷體驗觀察、詳細事務,促進了實驗科學的興起。懷特海在說到當代科學的起源時講:對于科學講來,除開事物秩序的一般觀念以外,還要一些其他的東西。我們只要略微提一句,就能講明經(jīng)院邏輯與經(jīng)院神學長期統(tǒng)治的結(jié)果怎樣把嚴格肯定的思想習慣深深地種在歐洲人的心中了。這種習慣在經(jīng)院哲學被否認以后仍然一直流傳下來。這就是尋求嚴格的論點,并在找到之后堅持這種論點的可貴習慣。關于事物秩序的觀念我們可遠溯到古希臘,在古希臘的神話、悲劇里內(nèi)蘊著人類命運以及事物規(guī)律的無情必然性。對于嚴格論證的思維習慣,我們能夠歸功于古希臘的自然哲學家,主要是亞里士多德的自然哲學、邏輯學奉獻。伽利略得益于亞里士多德的地方比我們在他那部關于兩大世界體系的對話中所看到的要多一些。他那條例清楚明晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學來的。亞里士多德的遺產(chǎn)主要是他的邏輯學、經(jīng)歷體驗主義和自然科學方面的遺產(chǎn)。亞里士多德開創(chuàng)辦理的呂克昂學院不像柏拉圖學院那樣是一個半宗教性質(zhì)的哲學學校,更像一個科學研究與資料搜集的學術(shù)中心。亞里士多德不像柏拉圖那樣在中世紀早期享有盛名,卻在中古盛期開場規(guī)定西方思想走向,以致近代科學在超越他時,仍然是在使用著他的概念工具攀登、前行。柏拉圖和亞里士多德的差異不同并不像人們想象的那樣大,亞里士多德的形式和目的都與柏拉圖的理念有幾分神似,他們對于理性的追求在大方向上更是志趣相投。但是,柏拉圖利用理性戰(zhàn)勝經(jīng)歷體驗世界發(fā)現(xiàn)的是超驗秩序,亞里士多德卻利用理性發(fā)現(xiàn)了經(jīng)歷體驗世界本身范圍的內(nèi)在秩序。亞里士多德的三段論對于實驗科學的發(fā)現(xiàn)目的助益不大,所幸實驗家對于形式邏輯并不關心,三段論對實驗科學發(fā)展的阻礙作用難以成真。關于邏輯對于科學研究的有限作用亞里士多德自個看得很清楚,只是后人誤解、夸張了亞里士多德邏輯的科學作用。亞里士多德并非出于邏輯本身目的而研究邏輯,在他看來邏輯不過是一個工具,對于科學和辯證法來講邏輯固然重要但卻是一個不完備的工具。科學固然采用邏輯論證,但科學又不僅僅僅是邏輯論證。邏輯方式方法只是科學用以講明和解釋的諸多方式方法之一,而科學更為重要的前提和基礎是直面自然現(xiàn)象、經(jīng)歷體驗事實。依循教義權(quán)威、錯誤前提推導出很多違犯科學事實的錯誤結(jié)論,更多的是出于托馬斯主義對于亞里士多德的肢解和濫用。假如講近代科學探求的是事物間怎么樣的數(shù)量關系,那么亞里士多德追問事物為什么卻是深層的自然理解追求。直到今天,在生物學、人類學、生理學、醫(yī)學研究中還是難以擺脫亞里士多德目的論的影響。不消講達爾文的生物進化論,單是解釋磨牙和門牙為什么具有不同構(gòu)造,恐怕也是用功能目的來解釋遠較機械論、原子論、復原論來得方便、令人信服。二、新柏拉圖主義的神秘啟示在新柏拉圖主義者費奇諾(14331499)的宇宙圖式中,靈魂占據(jù)著聯(lián)絡精神世界(太一、心靈)和物質(zhì)世界(形式、形體)的中介位置,人能夠利用靈魂的精微理性激活事物中的精微活力,這種創(chuàng)造力就是自然魔術(shù)。庫薩的尼古拉(14011464)以為既然事物運動都是上帝的展開,那么研究自然就是對上帝的親近和認識。為了破除神學權(quán)威的有知識的無知,我們必須到上帝親手書寫的自然這本書中去尋找真知。庫薩的尼古拉提出自然這本大書是用數(shù)學符號寫成的,為近代科學的數(shù)學化研究開拓了道路。柏拉圖出于對天體世界、理念世界的完美信念,堅信固然我們看到行星外表現(xiàn)象是毫無規(guī)律的游蕩(行星planet的詞根意味游蕩者),但現(xiàn)象背后卻是遵循著完美的數(shù)學規(guī)律運行。這是柏拉圖為哲學家、科學家提出的拯救現(xiàn)象任務,也成為后世影響深遠的哲學準則和科學原則。新柏拉圖主義深受畢達哥拉斯主義影響,尊崇數(shù)學實在,堅信宇宙間的數(shù)學和諧。哥白尼提出太陽中心講并沒有什么更多的新的事實支持,而是出于一種新柏拉圖主義的形而上學信念以及太陽系數(shù)學關系的簡單、和諧的審美追求。哥白尼鄙夷托勒密借用70多個本輪-均輪拼湊的地球中心講模型,在新柏拉圖主義的太陽神崇拜啟發(fā)下,追隨畢達哥拉斯學派的地球圍繞中心火運行思想,大膽提出太陽中心講。一開場,對于太陽中心講的反對并非是來自天主教會,而是新教和天文學家。整個中世紀昌盛時期和文藝復興時期,能夠講羅馬天主教對于學術(shù)思想還是相當寬容的。哥白尼死后,天主教大學并沒有禁止哥白尼的(天體運行論〕,教會確定的新格利高里歷就是在哥白尼太陽中心講基礎上計算的。新教以為唯一絕對權(quán)威,以為哥白尼的太陽中心講與(〕相違犯,是天主教會的聽任自流使得原始的基督教教義和(〕遭到了玷污。直到17世紀早期的伽利略時代,教會權(quán)威逐步走向衰落并感遭到了來自各方面的威脅,才開場禁止傳播太陽中心講。布魯諾被燒死在羅馬的鮮花廣場主要原因不是由于其宣傳哥白尼的太陽中心講和傳布宇宙無限的科學思想,更主要的是其鼓噪的神秘主義的新柏拉圖主義異教思想對以亞里士多德主義為基礎的基督教正統(tǒng)思想構(gòu)成威脅。開普勒、伽利略改良和完善了哥白尼創(chuàng)始的工作,在他們身上同樣看到新柏拉圖主義思想的深入影響。開普勒以為太陽是上帝的重要形象,數(shù)字和幾何具有一種超越氣力,天體的音樂在數(shù)學上的簡潔、和諧正是上帝榮耀的表現(xiàn)。開普勒的行星運動第三定律指出,一顆行星圍繞太陽運行一周所需要的時間的平方與它軌道的平均半徑的立方成正比,即T2R3;當我們看到天體運動遵循如此簡潔的數(shù)學關系時,不得不感慨假如講在托勒密哥白尼天文學中數(shù)學還僅僅僅是一種工具的話,那么在開普勒這里數(shù)學表現(xiàn)出一種天體的本質(zhì)氣力,我們相信開普勒完成了柏拉圖所講拯救現(xiàn)象任務。伽利略受新柏拉圖主義影響,相信自然世界能夠用幾何和數(shù)學的方式方法加以認識,宣稱自然這本大書是用數(shù)學語言寫成的。伽利略的慣性定律并不存在于真實的自然界,而是一種思維的理想實驗。伽利略宣稱,他做實驗的目的只是用來講服那些不相信他的理論的人。伽利略對于數(shù)學不像開普勒那樣具有宗教的神秘狂熱,而是把數(shù)學看做是理解自然事物、戰(zhàn)勝亞里士多德派對手的簡明有力工具,具有了超脫新柏拉圖主義的自然探究動力。新柏拉圖主義的自然神秘主義、象征主義,以自然為上帝的造物、標志、象征,以為對于自然奧秘的破解就是對于上帝的解讀、理解和親近,為從神學思辨向自然研究轉(zhuǎn)變提供動力。神秘主義以為自然是神秘氣力的表現(xiàn),通過巫術(shù)、法術(shù)等各種神秘方式同這些自然精靈發(fā)生神交就能控制自然現(xiàn)象,于是就產(chǎn)生了各種各樣的奇異科學、自然魔術(shù)。14世紀巴黎大學以布里丹為代表的經(jīng)歷體驗科學學派固然還充斥著大量的神秘信仰,但是畢竟試圖研究和控制自然。羅吉爾培根這位實驗科學的先驅(qū)者工作中包含著大量煉金術(shù)和占星術(shù)原理,煉金術(shù)士帕拉切爾蘇斯奠定了近代化學和醫(yī)學基礎,威廉吉爾伯特的地球磁性理論建立在萬物之靈基礎上,威廉哈維的血液循環(huán)不過是是效仿天體運行的小宇宙。隨著時間的推移,荒唐的因素逐步被剝除,煉金術(shù)演化為化學,占星術(shù)演化為天文學,巫術(shù)演化為實驗;而神秘的畢達哥拉斯的數(shù)論則培育了對數(shù)學的興趣。哥白尼出于追查占星術(shù)的動機,研究天空的數(shù)學秩序。正如梯利所言最長的繞彎的路有時是回家的捷徑。三、機械主義的祛魅思想機械主義的源頭可追溯到古希臘留基伯、德謨克利特的原子論,但不是所有機械論哲學家都是原子論者,笛卡兒作為機械論哲學的代表人物就抵制原子論的虛空觀念,堅持粒子是能夠無限分割的。留基伯作為原子論的創(chuàng)始者確立了原子論主要觀點,即所有事物都是由運動在虛空中的原子構(gòu)成的。德謨克利特對原子論作了詳盡闡述,使得這一理論確定下來。原子論沒有為任何設計、目的留下余地,把所有實在都復原為原子的碰撞、組合結(jié)果。而對于原子及其運動的最初來源,原子論者以為沒有必要解釋,由于對于起源的追問能夠永無休止地進行下去。正像追問神或者上帝起源是一個無解問題一樣,賦予物質(zhì)的原子以永遠恒久存在似乎是能夠接受的解決方案。原子論、機械主義的世界觀不同于亞里士多德、柏拉圖的有機論世界觀,不再引用目的或者最終因解釋世界。當我們問一件事情為什么的時候,有兩種可行的回答以下問題方式方法:一是目的論回答這件事情為什么目的而發(fā)生、存在,再一是因果論回答是什么事情造成這件事情的發(fā)生、存在。前者是目的論的用將來解釋當下,后者是因果論的前因后果解釋。很難講用哪種方式方法解釋世界更好,但因果論的機械主義解釋更接近于我們當下的科學,機械主義也更合適于當代世界改造。德謨克利特能夠講是一位機械唯物主義者,在他看來宇宙之中并沒有什么目的,只要被機械法則統(tǒng)馭的原子,靈魂也是由原子組成的,思想同樣是物理經(jīng)過。古希臘原子論的提出很難講是基于經(jīng)歷體驗基礎,由于在古希臘時代原子論是缺少經(jīng)歷體驗證據(jù)支持的,只是在兩千年后的當代科學中才獲得了越來越多的經(jīng)歷體驗事實推理支持。但是,原子論作為機械主義的前驅(qū)者主要不是由于其經(jīng)歷體驗主義,而是由于其祛除了生機論、目的論的嚴格機械決定論。亞里士多德偏愛經(jīng)歷體驗事實,文藝復興時期的科學把他拒之門外。伽利略的柏拉圖主義使他更相信理性而非易錯的感覺,反倒使他進入了更為廣闊、普遍的科學世界。在德謨克利特看來,我們不能看見原子的本來面目,但能夠超越感覺和現(xiàn)象而達于原子的思想才是真正的知識,就此而言可講德謨克利特是一個唯理主義者。古希臘德謨克利特原子論在古希臘并不得勢,只是到十六七世紀得以復活,成為近代科學開端。伽利略一方面關注自然現(xiàn)象背后理念世界的數(shù)學關系,這使他偏近畢達哥拉斯主義、新柏拉圖主義;另一方面,他追尋的是支配自然變化的數(shù)學規(guī)律而非數(shù)學神秘,用數(shù)學驅(qū)除亞里士多德主義自然觀的生機和目的,這又使他偏向機械主義。伽利略借用了阿基米德的漂浮物體模型及其平衡原理,他相信物質(zhì)的數(shù)學本性和運動的數(shù)學原則附屬于機械論科學。伽利略發(fā)展出機械論新科學物質(zhì)和運動的科學的新概念,他的新概念沿用了傳統(tǒng)機械論科學的基本原則,又添加了時間以及他所十分強調(diào)的加速度概念。像17世紀大多數(shù)科學家、哲學家一樣,牛頓也是一位有神論者,附屬于劍橋的柏拉圖學派,他的萬有引力定律的提出就遭到了赫耳墨斯共感講的啟示。牛頓不是把上帝作用僅僅限定在創(chuàng)造的第一因,他以為太陽系的穩(wěn)定運行由于受彗星的干擾作用有時還是需要上帝出面微調(diào)、校正。牛頓不是一位嚴格的自然神論者,可能還具有泛神論思想,但他的偉大物理學成果卻給后人帶來機械論。牛頓的偉大名著(自然哲學的數(shù)學原理〕統(tǒng)一了天體和地上的物理運動,使得宇宙、自然不再是神秘難測的云,而成為可精致細密測算、準確推斷的鐘。正是牛頓物理學嚴格機械決定論的成功,而非牛頓本人的哲學思想,愈加深遠地決定著近代以來的機械論世界觀。笛卡兒對于近代科學的最主要奉獻并非其科學成果,而是明確提出了一套用以取代亞里士多德生機論、目的論統(tǒng)治的機械論世界觀和科學方式方法。在笛卡兒的機械世界中,取消了天體和地面物體的不同,整個宇宙不再有亞里士多德式的尊卑次序差異不同。笛卡兒不否認生物與非生物之間的差異不同,但是在具有靈魂的生命和不具有靈魂的生命之間劃出一道分明的界線。在他看來,地球生命中只要人類才具有靈魂。如此,笛卡兒唯獨把人從自然、宇宙中超拔出來并與之相對立,笛卡兒用主體與客體的對立概念取代了亞里士多德形而上學中人與非人事物分享的實體概念。精神被排除在自然界之外,也就擺脫了神學、宗教的訓誡和束縛,容許物理學、科學對自然界作自由的機械解釋。不僅僅是自然成為機械,動物乃至人都成為機器。笛卡兒是一位心物徹底分離的二元論者,霍布斯則是徹底的一元機械論,他以為運動中的物質(zhì)是唯一實在。他在(利維坦〕中宣稱生命無非是四肢的運動,國家則是人工技巧創(chuàng)造的東西模擬的人,國家主權(quán)則是人工模擬的靈魂,把機械論從自然生命推向社會國家。假如講笛卡兒機械論的心身關系難以解決,那霍布斯徹底的一元機械論也好不到哪里去,怎樣用機械解釋生機、生命、精神現(xiàn)象同樣是有待解決的困難問題。啟蒙主義者伏爾泰從牛頓物理學成果解讀出嚴格機械決定論世界觀,指出假如全部自然界包括行星都要服從嚴格定律運行,卻有五尺來高的小動物無視規(guī)律、妄稱自由則是愚蠢可笑的。到18世紀,西方社會確立了機械論世界觀,確信是物理定律、數(shù)學關系而非神意統(tǒng)治著世界運行。機械論世界觀摧毀了傳統(tǒng)世