基于人類學(xué)探討馬克思主義的資本主義批判理論,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論文

基于人類學(xué)探討主義的資本主義批判理論,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論文隨著人類學(xué)逐步占據(jù)現(xiàn)代話語(yǔ)之爭(zhēng)論的中心，主義與人類學(xué)的關(guān)系也就成為一個(gè)繞不開的理論話題。從20世紀(jì)50年代開場(chǎng)，人類學(xué)與主義之間的合謀與角力便成為人文社會(huì)科學(xué)研究中一個(gè)引人矚目的現(xiàn)象，并使主義和人類學(xué)的理論相貌發(fā)生改變。就前一個(gè)方面來(lái)講，阿爾都塞關(guān)于主義歷史科學(xué)的解釋實(shí)際上是列維-斯特勞斯構(gòu)造人類學(xué)之歷史洞見的再表述和延伸。就后一個(gè)方面來(lái)講，不必強(qiáng)調(diào)戈德利埃怎樣以主義為利器掃蕩了人類學(xué)長(zhǎng)期依靠的眾多核心假設(shè)并提出重建人類社會(huì)的根基問(wèn)題；就講列維-斯特勞斯，他自個(gè)就反復(fù)強(qiáng)調(diào)，不僅他的構(gòu)造概念源自的啟發(fā)，而且他構(gòu)造人類學(xué)的目的之一便是在辯證唯物主義的基礎(chǔ)上推進(jìn)上層建筑研究①。多數(shù)諸如此類的成果在今天都不動(dòng)聲色地融入了各種不同領(lǐng)域的詳細(xì)研究之中并產(chǎn)生了更復(fù)雜的理論建構(gòu)，以致對(duì)其進(jìn)行理論追溯特別困難。然而，清理主義與人類學(xué)之間的互文性是特別必要的，由于無(wú)論是勢(shì)不兩立的批評(píng)〔如鮑德里亞的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對(duì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〕，還是各種各樣的融合或結(jié)合，都牽涉歷史解釋中的那些重大問(wèn)題與主義社會(huì)批判理論的整體性框架，如多樣性與統(tǒng)一性、變與不變〔連續(xù)與斷裂〕、功利與意義，乃至歷史之客觀性，等等。通過(guò)這些爭(zhēng)論，我們不只感遭到歷史研究的困難，而且打開了反思?xì)v史研究的可能性。本文將對(duì)借助人類學(xué)來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代資本主義批判理論的總體性和普遍性框架進(jìn)行反思，并在主義與人類學(xué)的互動(dòng)中來(lái)說(shuō)明主義的資本主義批判理論之特色、任務(wù)和將來(lái)發(fā)展方向，以此來(lái)回應(yīng)當(dāng)下主義理論界所關(guān)注的整體性問(wèn)題。一、人類學(xué)對(duì)資本主義意識(shí)形態(tài)的質(zhì)疑與現(xiàn)代社會(huì)批判理論的建構(gòu)喬治E馬爾庫(kù)斯等人提出作為文化批評(píng)的人類學(xué),用于把握20世紀(jì)80年代中期西方文化人類學(xué)研究的動(dòng)態(tài)。這是一個(gè)很重要的概念，由于它借助于文化批評(píng)概念解釋了異文化〔十分是所謂的原始文化〕在文化人類學(xué)中長(zhǎng)期占據(jù)中心的意義，也由此試圖把文化人類學(xué)拓展到西方現(xiàn)代社會(huì)研究中。由于文化批評(píng)是借助異文化獲得對(duì)文化整體的充分認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)不同價(jià)值觀賴以獲得表示出和貫徹的歷史文化條件進(jìn)行經(jīng)歷體驗(yàn)性探究①；因而對(duì)于我們非西方學(xué)者來(lái)講，這一概念具有多方面的好處，如有助于我們文化人類學(xué)的表示出，在這種表示出中，本土資料不再背負(fù)原始包袱，相對(duì)西方〔現(xiàn)代資本主義〕的人類學(xué)研究也獲得了學(xué)科的地位。當(dāng)然，這并不是我們?cè)谶@里關(guān)注文化批評(píng)的原因，我們之所以關(guān)注作為文化批評(píng)的人類學(xué),是由于它與下面問(wèn)題直接相關(guān)：何以存在著用文化人類學(xué)所提供的異文化資源來(lái)構(gòu)建反資本主義理論的普遍動(dòng)態(tài)？這種動(dòng)態(tài)存在著哪些難題？主義為何在華而不實(shí)具有捉摸不定的位置？在今天，隨著全球反西方中心主義學(xué)術(shù)意識(shí)的加強(qiáng)，在現(xiàn)代資本主義批判理論中，非歐美的異文化資源得到廣泛的關(guān)注和挪用，并貫穿在各種族、性別、生態(tài)等各種少數(shù)話語(yǔ)之中，由此產(chǎn)生了特別復(fù)雜的理論主張，甚至能夠講已經(jīng)成為主流的文化訴求。值得注意的是，人類學(xué)在華而不實(shí)起著特別重要的作用。在直接的意義上，這與人類學(xué)學(xué)科的起源有著直接的聯(lián)絡(luò)。以19世紀(jì)70年代愛德華伯內(nèi)特泰勒的(原始文化〕和摩爾根的(古代社會(huì)〕為代表，人類學(xué)意識(shí)的崛起，盡管它仍然遭到啟蒙世界觀之進(jìn)化論圖式的影響，但也表示出了通過(guò)非歐歷史資源超越歐洲視野的世界主義目光。此后，博厄斯和馬林諾夫斯基進(jìn)一步推動(dòng)了人類學(xué)的理論化，盡管他們---十分是后者---遭到了帝國(guó)主義在全球殖民擴(kuò)張的鼓勵(lì)，但其旨趣卻是對(duì)帝國(guó)主義的批評(píng)。也就是講，在人類學(xué)的起點(diǎn)上，文化批評(píng)便是內(nèi)在于其旨趣的。不過(guò)，使之成為一種普遍學(xué)術(shù)意識(shí)的學(xué)者是莫斯，他的(論饋贈(zèng)---傳統(tǒng)社會(huì)的交換形式及其功能〕一書〔1925年〕，突破了人類學(xué)早期研究囿于自個(gè)的經(jīng)歷體驗(yàn)來(lái)對(duì)異國(guó)情調(diào)和風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行解釋的框架，從家庭制度、政治制度、經(jīng)濟(jì)制度以及宗教等統(tǒng)一性中提出了一種普遍的文化交往理論。固然莫斯亦以為，用饋贈(zèng)或禮物這些概念來(lái)表示出傳統(tǒng)社會(huì)的交換或許并不恰當(dāng)，也是一種權(quán)宜之計(jì)，但它們確實(shí)表示清楚人們對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)自然經(jīng)濟(jì)的解釋以及對(duì)當(dāng)代貨幣經(jīng)濟(jì)之自然史的解釋都是可疑的。也就是講，貨幣經(jīng)濟(jì)所代表的生產(chǎn)和消費(fèi)方式只是歐洲歷史的產(chǎn)物。當(dāng)然，當(dāng)代歐洲的人的觀念同樣也是歷史的產(chǎn)物。他強(qiáng)調(diào)，是西方社會(huì)在近期時(shí)期把人變成經(jīng)濟(jì)動(dòng)物的，所幸我們還未完全如此行事。無(wú)論精英或平民，非理性的純粹消費(fèi)行為俯首皆是，這一習(xí)慣甚至見于貴族階層。經(jīng)濟(jì)人〔homooeconomicus〕是近代出現(xiàn)的，就像有道德、責(zé)任、科學(xué)性和理性的人一樣。人在很長(zhǎng)一段時(shí)間里并不像如今這樣，人變成機(jī)器，變成復(fù)雜而斤斤計(jì)較算計(jì)的機(jī)器是近代的事②。盡管莫斯不是通常意義上的那種緊扣田野調(diào)查的經(jīng)歷體驗(yàn)主義人類學(xué)家，也無(wú)意識(shí)建構(gòu)一種普遍的文明理論，但其以禮物為切入點(diǎn)的交往理論和社會(huì)分析卻產(chǎn)生了宏大的影響。其影響是多方位的，華而不實(shí)，最引人矚目的便是上述結(jié)論蘊(yùn)含的對(duì)歐洲文化普遍性假設(shè)的質(zhì)疑，它為經(jīng)歷第二次世界大戰(zhàn)并因而對(duì)歐洲文化進(jìn)行反思的戰(zhàn)后法國(guó)知識(shí)分子打開了視界。在新的動(dòng)向中，首推列維-斯特勞斯，他將莫斯以及布留爾等人的研究理論化為象征交換形式，開拓出了構(gòu)造人類學(xué)的道路。正是通過(guò)列維-斯特勞斯的中介，也正由于他借助象征交換對(duì)歐洲文化進(jìn)行批評(píng)，從20世紀(jì)50年代的梅洛-龐蒂、巴塔耶，到70年代的鮑德里亞、戈德利埃等思想家都紛紛從莫斯的理論中演化出多種不同的資本主義批判理論〔這些理論與反歐洲中心主義是同體同構(gòu)的〕。一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，從20世紀(jì)40年代末的巴塔耶，到60年代中期的?？?，再到70年代初的鮑德里亞，在反對(duì)傳統(tǒng)歷史敘事時(shí)都提出了一般〔整體性〕的理論規(guī)劃。在華而不實(shí)，巴塔耶提出一般經(jīng)濟(jì)學(xué)〔generaleconomy〕實(shí)際上，這是以莫斯的理論作為前提，捉住消耗損費(fèi)問(wèn)題，反對(duì)當(dāng)代功利主義文化。財(cái)富的消耗損費(fèi)〔expenditure〕，根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般理解，是屬于消費(fèi)的問(wèn)題。不過(guò)，在巴塔耶看來(lái)，這才是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正主題〔政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)主題是生產(chǎn)〕。通過(guò)這種反常的定義，他把當(dāng)代經(jīng)濟(jì)邏輯之物和生產(chǎn)崇拜推到歷史的審訊臺(tái)上①。鮑德里亞提出的是一般人類學(xué)〔generalan-thropology〕,他與巴塔耶的旨趣一致。不過(guò)，在詳細(xì)的理論建構(gòu)中，他更側(cè)重于與進(jìn)行對(duì)話，他以為的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判沒有正確地理解使用價(jià)值，進(jìn)而陷入了資產(chǎn)階級(jí)的拜物教意識(shí)。因而，他借由莫斯的象征交換理論發(fā)展出關(guān)于物的一般人類學(xué)〔類似于列維-斯特勞斯的數(shù)學(xué)模型〕，試圖對(duì)現(xiàn)代資本主義進(jìn)行具有真正殺傷力的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。以上所有這些觀念都被今天的反資本主義理論所吸收，有些甚至成為其核心構(gòu)件并演化出很多詳細(xì)的理論。但是，其理論前提---直接從原始文化那里獲得關(guān)于文明的某種普遍構(gòu)造的假設(shè)---能否可靠，這是我們需要認(rèn)真考慮的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題也是今天文化批評(píng)所面對(duì)的中心問(wèn)題之一。為簡(jiǎn)化之故，我們以三個(gè)例子---分別是巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯---為理論線索，以此來(lái)分析從莫斯的饋贈(zèng)理論中演化出來(lái)的資本主義社會(huì)批判理論。巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯分別以消耗損費(fèi)、象征交換和意義作為本文關(guān)鍵詞語(yǔ)，建構(gòu)了反對(duì)資本主義的功利主義和拜物教邏輯的普遍理論框架。巴塔耶的一般經(jīng)濟(jì)學(xué)之核心觀點(diǎn)是，能量循環(huán)決定著人類的行為，自然較之人的生存需要是豐富的和過(guò)剩的，人們必須將〔自個(gè)生產(chǎn)出來(lái)的〕那些不能用以發(fā)1中只要物，也無(wú)視物之后果②，其生產(chǎn)邏輯必定是崇拜使用價(jià)值并最終殺死意義和人的死亡邏輯。有趣的是，正是在這里意義上，他把決心把物復(fù)原成人之狀態(tài)的視為自個(gè)的直接先驅(qū)。巴塔耶的這一理論道路不僅直接影響了德勒茲，同時(shí)也預(yù)示了鮑德里亞的理論邏輯。鮑德里亞以人類學(xué)研究的常見例子作為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)重要的理論基點(diǎn)：一是在禮物代表的象征交換形式中，物不再是一個(gè)物：它不能脫離其在華而不實(shí)進(jìn)行交換的詳細(xì)關(guān)系，它也不能脫離自個(gè)在兩個(gè)人之間鎖定的轉(zhuǎn)讓契約：因而，它本身不能獨(dú)立。嚴(yán)格地講，物既沒有使用價(jià)值，也沒有〔經(jīng)濟(jì)的〕交換價(jià)值③。二是原始社會(huì)的消費(fèi)并不源于基本需要或自然法則，而是來(lái)自文化限制，也就是講，消費(fèi)是一種制度，商品和物都必須是為了社會(huì)等級(jí)的顯現(xiàn)而生產(chǎn)和交換.因而，消費(fèi)是一種意指邏輯，即對(duì)物進(jìn)行定義的社會(huì)邏輯之一。在這一視野中，物遠(yuǎn)不僅僅是一種實(shí)用的東西，它具有一種符號(hào)的社會(huì)價(jià)值，正是這種符號(hào)的交換價(jià)值才是更為根本的---使用價(jià)值經(jīng)常只不過(guò)是一種對(duì)物的操持的保證④?；谶@兩點(diǎn)，一方面，他試圖講明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)是怎樣陷入了圍繞主體、物和需要這三個(gè)概念所展開的神話學(xué)構(gòu)造；另一方面，他通過(guò)自個(gè)建構(gòu)的一般人類學(xué)圖式來(lái)揭穿這些神話學(xué)。相對(duì)于巴塔耶和鮑德里亞，薩林斯是嚴(yán)格的學(xué)科意義上的人類學(xué)家。在其早期關(guān)于石器時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，他強(qiáng)調(diào)，石器時(shí)代的狩獵者并非如今天人們所想象的那樣---由于生產(chǎn)力低下而始終處在饑餓的威脅之中。相反，這些石器時(shí)代的狩獵者能夠輕松地知足自個(gè)的全部物質(zhì)需要，甚至有時(shí)還產(chǎn)生令當(dāng)代人羨慕的揮霍。所以，他稱狩獵時(shí)代為原初豐裕社會(huì)---這直接回應(yīng)了莫斯在(論饋贈(zèng)〕中揭示的主題。薩林斯進(jìn)一步指出，這不是原始自然的豐富饋贈(zèng)，而是先民們選擇了一種恰當(dāng)?shù)纳罘绞舰?歸根結(jié)底，貧困乃是文明的產(chǎn)物。這便提出了對(duì)現(xiàn)代生產(chǎn)方式的反思問(wèn)題?；谖幕且饬x而非功利的理論立場(chǎng)，薩林斯與鮑德里亞站在同一條戰(zhàn)線上對(duì)以美國(guó)為代表的資本主義文化進(jìn)行了批判。二、人類學(xué)與歷史唯物主義的一般前提盡管有明顯的差異不同，但巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯這三者思想的一致或類似之處也是特別明顯的，即他們都是基于莫斯的創(chuàng)始性工作---將源自異文化或原始文化的資源提升至普遍的文化理論，并以此作為參照來(lái)批判資本主義所代表的人類歷史之異化以及資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)所代表的意識(shí)形態(tài)謊話〔巴塔耶語(yǔ)〕。消耗損費(fèi)象征、意義這些本文關(guān)鍵詞語(yǔ)的差異不同并沒有外表上那樣大，由于它們共同指涉了傳統(tǒng)社會(huì)之原始的豐裕性質(zhì)，以及在這里基礎(chǔ)上先民們追求意義而非功利的特點(diǎn)。在理論上，這些例子所帶來(lái)的實(shí)際成果都是深入的。不過(guò)，也正如他們理論的后續(xù)發(fā)展所表示清楚的，無(wú)論是巴塔耶的試圖超出同時(shí)代同人的徹底的離經(jīng)叛道、鮑德里亞的荒唐玄學(xué)，還是薩林斯對(duì)西方文明的人類學(xué)批判，都面臨著自個(gè)的局限。在這里，我們無(wú)法完好地評(píng)論他們的理論，而主要是通過(guò)分析其與主義的關(guān)聯(lián)。在這三人中，巴塔耶強(qiáng)調(diào)自個(gè)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一般經(jīng)濟(jì)學(xué)與旨在從物中把人的關(guān)系解放出來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是一致的；而鮑德里亞則以為，共享了具有生產(chǎn)崇拜意識(shí)的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)；薩林斯則最為復(fù)雜，他區(qū)分出兩種人類學(xué)和兩種歷史唯物主義。一方面，他以為主義是主張意義理性、反對(duì)實(shí)踐理性〔即功利〕的人類學(xué)之先驅(qū)和同路人；另一方面，他以為在主義那里同樣包含著功利崇拜。值得注意的是，薩林斯的這種復(fù)雜性是深入的。他是認(rèn)真地面對(duì)的原著、清楚明晰地指認(rèn)的全部文獻(xiàn)中存在著矛盾思路的人類學(xué)家，他對(duì)的解釋是成立的，但又是不充分的。其關(guān)鍵原因在于，他沒有深切進(jìn)入考慮的這種矛盾意味著什么---這種矛盾實(shí)際上與巴塔耶、鮑德里亞以及他自個(gè)的人類學(xué)前提之合法性相關(guān)?？v觀這三者，以原始文化為根據(jù)概括出一般經(jīng)濟(jì)學(xué)或人類學(xué)的前提，并用它來(lái)批判當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)文化，不管其概括能否準(zhǔn)確，就其文明理解的一般思路來(lái)講，其關(guān)于文明之抽象構(gòu)造不變性的假設(shè)能否真正到達(dá)了那種不受時(shí)間影響的普遍層次?；蛘咄ㄋ椎刂v，他們能否邏輯地和歷史地解釋了與他們的意義構(gòu)造不變性假設(shè)相對(duì)的當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)構(gòu)造和意識(shí)形態(tài)起源的問(wèn)題了呢？假如沒有到達(dá)，就很難講他們的研究具有歷史學(xué)的真理性。遺憾的是，這正是他們難解的基本問(wèn)題之一；而西方學(xué)界對(duì)他們的主要批評(píng)是指認(rèn)其缺乏對(duì)歷史變遷的有效解釋，實(shí)際上講的也正是這一點(diǎn)。從方式方法論的角度來(lái)講，這一點(diǎn)也顯露出了一般人類學(xué)研究所陷入的比擬研究陷阱.把作為異文化的原始社會(huì)當(dāng)作當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的參照時(shí)，便會(huì)面臨著雙重問(wèn)題：一是共時(shí)性構(gòu)造中的異,二是歷時(shí)性構(gòu)造中的差.人類學(xué)在處理前一個(gè)問(wèn)題時(shí)特別老到，而在面對(duì)后一個(gè)問(wèn)題時(shí)多數(shù)時(shí)候力不從心。共時(shí)構(gòu)造中的異實(shí)際上牽涉兩個(gè)層次：不同社會(huì)在傳統(tǒng)階段上的異或同,以及在今天的異或同.要協(xié)調(diào)好這兩類問(wèn)題，就需要重新檢視一種普遍的文明理論所必須面對(duì)的有關(guān)文化起源之多樣性與統(tǒng)一性、歷史變遷動(dòng)力和機(jī)制的同質(zhì)性與差異性、歷史變遷經(jīng)過(guò)之途徑依靠等基本問(wèn)題。而前后期的文本之所以具有內(nèi)在矛盾和張力，乃是由于所主張的歷史唯物主義在回應(yīng)這些問(wèn)題的經(jīng)過(guò)中思路得到不斷深化。為了把問(wèn)題講得更清楚明晰些，我們先扼要敘述的基本立場(chǎng)，然后再對(duì)照人類學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行分析。我們知道，正如在1877年(給〈祖國(guó)紀(jì)事〉雜志編輯部的信〕這一著名的文獻(xiàn)中所表示清楚的，反對(duì)適用于一切民族的一般發(fā)展道路假設(shè)，在他看來(lái)，一般歷史哲學(xué)理論這一把萬(wàn)能鑰匙是超歷史的①。實(shí)際上，從1845年在(德意志意識(shí)形態(tài)〕中第一次清楚明晰地定義唯物主義歷史觀的基本立場(chǎng)以來(lái)，無(wú)論是在其公開的文本和通信中，還是在其手稿中，都反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一立場(chǎng)。在(德意志意識(shí)形態(tài)〕中，強(qiáng)調(diào)：對(duì)現(xiàn)實(shí)的描繪敘述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供能夠適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式②。的唯物主義歷史觀便是在這里背景中試圖解釋歐洲資本主義所代表的歷史道路對(duì)于人類的意義。不過(guò)，假如由此得出結(jié)論講以為不同的民族、不同民族的不同歷史時(shí)代以及在今天由于各民族實(shí)際發(fā)展道路造成的復(fù)雜差異是無(wú)法比擬的，那也是成問(wèn)題的。實(shí)際上，唯物主義歷史觀的核心特點(diǎn)是試圖從物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)角度為歷史敘述提供一種一般的抽象〔人們往往會(huì)將它不恰當(dāng)?shù)貧w結(jié)為經(jīng)濟(jì)決定論〕，那么，應(yīng)當(dāng)怎樣理解主義之中這種抽象與特殊的對(duì)立呢？在的闡述中，對(duì)前資本主義生產(chǎn)方式多樣性這個(gè)歷史事實(shí)的尊重是歷史研究的前提。正如有學(xué)者所講的，在批判青年黑格爾哲學(xué)的幻像時(shí)，并不是簡(jiǎn)單地否認(rèn)這些幻像，而是努力尋找并說(shuō)明這些幻像的經(jīng)歷體驗(yàn)基礎(chǔ)③。在(德意志意識(shí)形態(tài)〕中，對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了批判，反對(duì)歷史解釋的自然主義視角〔他以為那種視角是歷史觀的唯心主義〕；當(dāng)然，也不會(huì)以為歐洲道路將是其他民族發(fā)展的必由之路。然而，又主張?jiān)谌魏紊鐣?huì)都存在著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的關(guān)系，并且生產(chǎn)力較之于生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)較之于上層建筑總是具有歸根結(jié)底的決定作用；那么，這種普遍的構(gòu)造能否與那些特殊的主張存在沖突呢？要理解這些，就需要討論主義的辯證法背景和其關(guān)于唯物主義立場(chǎng)的強(qiáng)調(diào)。簡(jiǎn)言之，在邏輯上堅(jiān)持了從歷史內(nèi)在矛盾出發(fā)來(lái)觀察變遷之動(dòng)力及機(jī)制的辯證法思維，這一點(diǎn)構(gòu)成其形式特征；同時(shí)，他又以為，人能夠創(chuàng)造歷史歸根結(jié)底是建立在人的生命存在這個(gè)前提之上，因而，歷史表現(xiàn)為物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，進(jìn)而把歷史的內(nèi)容牢牢地鎖定在物質(zhì)屬性〔客觀性〕之上，此乃唯物主義的含義。這樣看，客觀生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)便構(gòu)成了所講的歷史科學(xué)〔歷史唯物主義〕的入口。但是，在強(qiáng)調(diào)歷史科學(xué)之普遍前提和方式方法的時(shí)候，既沒有把歷史研究的目的局限于一般公式，也沒有把人類歷史上產(chǎn)生的眾多形態(tài)復(fù)原為單一的生產(chǎn)力或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的直接決定作用。而恩格斯在(反杜林論〕中也強(qiáng)調(diào)，暴力〔政治〕而非物質(zhì)生產(chǎn)〔經(jīng)濟(jì)〕才是封建社會(huì)的決定因素。換句話講，以為，在任何社會(huì)中都存在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑互相作用之普遍構(gòu)造；但從來(lái)沒有講，人類歷史只要經(jīng)濟(jì)決定或文化決定一種詳細(xì)的形式。從來(lái)沒有以為哪種主觀或客觀