白奚“小國寡民”與老子的社會改造方案

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“小國寡民”并不是要退回到原始社會,它通過夢想化的形式,表達了老子的社會改造想象。這一想象的深層理念是自然主義,無為那么是實現(xiàn)這一想象的概括方法?！靶衙瘛钡纳鐣脑旆桨赴ㄕ闻c人生兩個方面。在政治上,老子看法實行無為而治,盡量裁減政府的意志和不必要的干預(yù),使人民與政府相安無事。在人生方面,老子看法減損貪欲和智巧,化簡人際關(guān)系,恢復(fù)和保持人心質(zhì)樸浮真的自然狀態(tài)。這些想象都是老子針對時弊提出的,反映了道家學(xué)派的社會批判精神。

老子小國寡民自然無為而治

“小國寡民”是老子心目中的夢想社會。老子關(guān)于夢想社會的論述,同他的無為而治的政治看法,實質(zhì)上是同一個問題的兩個方面。老子關(guān)于夢想社會的思想滲透于他的政治看法的各個方面,只是對比零散,而在第八十章中,老子對他的社會夢想舉行了集中的闡述：

小國寡民。使有什佰之器而不用使民重死而不遠徒。雖有舟典,無所乘之雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。部國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。（八十章）

我們首先要從文字上對這一章舉行一些必要的疏釋。

對于“小國寡民”,通常的解釋是國家小,人民少,這是老子對其夢想社會的描述。但從下文屢屢使用的“使”、“使民”的句式來看,鮮明都不是在舉行描述,而是在舉行設(shè)計。此外的“小”、“寡”應(yīng)視為動詞,“小國寡民”乃是形容詞的使動用法,意為“小其國,寡其民”,這樣才能從句式上同下文保持連貫和一致。對于“小其國,寡其民”,也可以有兩種解釋。一種是以大國為小國,以眾民為寡民,如河上公注曰“圣人雖治大國,猶以為小,儉約不奢泰。民雖眾,猶若寡少,不敢勞之也?！边@樣的理解雖與“治大國若烹小鮮”相合,但鮮明與下文“鄰國相望,雞犬之聲相聞”的小國表達相沖突,恐非確解。另一種是使其國小,使其民寡,如任繼愈《老子新譯》釋為“國家要小,人民要少。”如此理解,那么可與下文的表達相合。

為什么要“小其國、寡其民”呢老子這一看法鮮明是針對廣土眾民的社會現(xiàn)實提出的。老子生當(dāng)春秋季世,兼并戰(zhàn)役日趨強烈,如《史記太史公自序》曰“春秋之中,獄君三十六,亡國五十二,諸侯奔波不得保其社櫻者不成勝數(shù)?！奔娌?zhàn)役的結(jié)果,一方面國家越打越少,業(yè)已展現(xiàn)了晉、楚、齊等廣土眾民的萬乘之國,另一方面人民陷入越來越深重的苦難。老

子身為周王室的史官,“歷記成敗存亡禍福古今之道”,深觀周室的榮衰、社會的變遷和人民的苦難,在他看來,這些都是多欲有為的政治造成的惡果?！靶衙瘛本褪菍@種廣土眾民的有為政治的反思,是對無為而治的憧憬。鮮明,國小民寡更有利于推行清靜無為的政治。

“什伯之器”之“伯”,鮮明是“佰”字之借字。帛書甲本作“十百人之器”,乙本作“十百人器”,均可證之。

對于“什伯之器”,歷來有不同的解釋。一解為各種各樣的器具。如張松如《老子校讀》說“《一切經(jīng)音義》‘什,眾也,雜也,會數(shù)之名也,資生之物謂之什物?！帧妒酚浳宓郾炯o索引》‘什器什,數(shù)也。蓋人家常用之器非一,故以十為數(shù),猶今云什物也。’若此,‘什佰’即什百,即眾多,亦即各式各樣云云?！贝苏f令人費解的是,假設(shè)連居家日用的各種器物都棄置不用,將何以生活老子雖看法簡樸自然無為,恐亦不至于此。

俞越《諸子平議》解“什佰之器”為兵器“‘什佰之器’,乃兵器也?！逗鬂h書宣秉傳》注日‘軍法五人為伍,二五為什,那么共其器物?！浼嫜浴?古軍法有百人為伯。《周書武順》篇‘五五二十五曰元卒,四卒成衛(wèi)曰伯?！瞧渥C也?！舶邸允孔洳壳?。《禮記祭義篇》日‘軍旅什伍,’彼言什伍,此言什伯,所稱有大小,而無異義。徐揩《說文系傳》于人部‘伯’下引《老子》曰‘有什伯之器,每什伯共用器,謂兵革之屬?！闷浣庖?。”此說雖有確定道理,但考之河上公本和帛書甲、乙本,于“什伯十百”之后有一“人”字,“什伯人之器”若解作兵器那么不通。且此處若解作兵器,那么,“使用什伯之器而不用”與下文“雖有甲兵,無所陳之”就完全重復(fù)。故此說似亦不妥。

我們認為,“什伯之器”“十百人之器”并沒有多么繁雜迂曲的含義,不過是指能夠十倍

百倍地提高勞動成果的器械而已?！肚f子天地》所載子貢向漢陰丈人推舉的“用力甚寡而見功多”的“棒”就是這種“什伯之器”?！笆褂惺膊鞫挥谩?是說在老子的夢想社會中,人們的生活簡樸自然,簡樸的工具即可得志一切需要,無須成倍地提高勞動效率,“什伯之器”也就派不上用場。再從更深的層次來看,“什伯之器”屬于老子所鄙棄的“奇物”,是機巧、智巧的產(chǎn)物,損害了人類純樸自然的天性,故棄而不用。莊子借漢陰丈人之口,表達了道家對機械和智巧的看法,他說“有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心存于胸中,那么純白不備純白不備,那么神生不定神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。”莊子這番話,深得老子之學(xué)的要領(lǐng),堪稱“使有什伯之器而不用”的最正確注解。如此理解“什伯之器”,同老子的一貫看法是完全一致的。

“使民重死而不遠徙”,帛書甲、乙本均作“使民重死而遠徙”,他本皆為“不遠徙”。從字面上看,“遠徙”與“不遠徙”意義正好相反。何以有如此迥異呢帛書甲、乙本皆無“不”字,莫非真是巧合嗎？我們認為,高明先生《帛書老子校注》的觀法值得重視。高明先生指出老子“不僅反對民之‘遠徙’,也同樣反對‘不遠徙’,看法使民安居而不徙。故而‘遠徙’之‘遠’字,非作遠近解的副詞,而是作‘疏’、‘離’解的動詞”①。高明先生舉例論證了“遠”亦訓(xùn)為“疏”、“離”,并指出帛書《老子》中就有“遠”、“離”互訓(xùn)之例,因而他把此句解釋為“使民重視生命而制止?jié)L動”。我們認為,這樣的解釋是合理的,“遠徙”謂不輕易遷徙?！斑h”的此種用法在古籍中是常見的,如“敬鬼神而遠之”②,“愿君之遠易牙、豎刀、常之巫、公子啟方”③,“禮之教化也微,其止邪也于未形,使人日從善遠罪而不自知也。”④因“重死”而不輕易遷徙,這正符合中國人的傳統(tǒng)觀念與習(xí)俗。遂州本《老子》此句正作“使民重死而不徙”,可為其證。

有的學(xué)者將“遠徙”解釋為不為統(tǒng)治者當(dāng)兵賣命而遠徙他邦⑤,乃是不明“遠”字于此的意義,鮮明是嚴重地背離了老子的本意。須知老子這里是在闡述自己的夢想國,而不是對現(xiàn)實政治的控訴,此其一也。在老子的夢想社會中,沒有統(tǒng)治者的強力意志,政府的作用被弱化到最低限度,沒有戰(zhàn)役與爭斗,“雖有甲兵,無所陳之”,何來“為統(tǒng)治者當(dāng)兵賣命”之說此其二也。輕易“遠徙”不符合中國人安土重遷的傳統(tǒng)觀念與習(xí)俗。大凡人之遷徙,或為名利所引,或為強力包括自然環(huán)境的惡劣所迫。而在老子的夢想社會中,這兩種處境都不存在,民皆“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”,樂其人生,享其天年,生活平靜自足,是故“雖有舟車無所乘之”,“重死”而不易徙離故土,此其三也。

那么,“遠徙”何以變成了“不遠徙”呢？我們認為,高明先生的解釋大體上是可以采納的。他說“因后人誤識‘遠’為遠近之義,又疑‘使民重死’與‘遠徙’義不相屬,故于‘遠徙’之前添加‘不’字,改作‘不遠徙’,結(jié)果那么與《老子》本義相違,造成大謬?！边@里我們要說的是,將“遠”字釋為“疏”、“離”,與通行本之“不遠徙”意義也并不背離,不致造成大謬?！搬恪弊帧墩f文作“逃”,段玉裁注日“從定止,會意者,乍行乍止而竟,止那么移其所矣。”在這里是長途遷移、易土而居的意思。因“重死”而“制止?jié)L動”同因“重死”而不向遠方遷徙,其義大體相合。

通過以上疏釋我們看到,在老子想象的“小國寡民”的社會里,國土狹小,人民稀少雖然有各種各樣的先進器具,卻并不使用人們珍愛自己的生命,不輕易冒險向遠處遷徙人們不出遠門,雖有車輛和船只等便利的交通工具,卻沒有必要去乘坐人與人之間沒有爭斗,國與國之間沒有戰(zhàn)役,所以雖有兵器愷甲等暴力用具,卻派不上用場人們的生活簡樸淳樸,不需要高深的文化學(xué)識,僅用祖先們用過的結(jié)繩記事的原始方法就足夠了人們有甘美的飲食,美觀的衣服,安閑的居所,快樂的習(xí)俗鄰國之間可以看得見,連雞鳴犬吠之聲都可以彼此聽得見,但人們彼此間互不干擾,相安無事,直到老死也不相往來。這簡直是一首和諧巧妙的田園詩,一個彌漫和平與快樂的桃花源。

晉朝大詩人陶淵明有感于當(dāng)時社會的動亂、政治的腐敗和人民生活的痛楚,寫下一篇出名的《桃花源記》,想象出一個沒有戰(zhàn)亂、沒有罪惡和痛楚的夢想社會,表達了他對黑暗現(xiàn)實的不滿和對美好生活的憧憬。人們對陶淵明寄予了無限的可憐,對他的世外桃源給以了高

度的評價,認為具有進步意義。而對老子的“小國寡民”,人們的評價卻相當(dāng)苛刻,非議頗多,不少人嚴肅地批評老子是站在沒落階級的立場上,企圖使歷史倒退回原始社會的時代。我們認為,這其中有大量曲解和值得商榷的地方,老子的“小國寡民”并不是要退回到原始社

會。對于老子的夢想社會,我們須結(jié)合《老子》全書的有關(guān)思想來加以理解。

首先,原始社會的一個重要特征,是沒有國家和政府,老子的夢想社會卻不是這樣。老子并非無政府主義者,在他的夢想社會中,依舊有“國,如“小國”、“鄰國”。既謂之國,就有政府和統(tǒng)治者,不過代表這個政府的是夢想的統(tǒng)治者—“圣人”而已。圣人實行的是夢想的政治,老子稱之為“至治之極”?！妒酚涁浿沉袀鳌芬独献印钒耸轮脑弧爸林沃畼O,鄰國相望,雞狗之聲相聞,民各甘其食,美其服,安其俗,樂其業(yè),至老死不相往來。”傅奕本《老子》亦有“至治之極”四字。從老子的表達來看,“至治之極”亦即徹底的無為而治,老百姓貌似感覺不到或忘卻了政府和君主的存在,這也就是第十七章所謂的“太上,不知有之?！薄疤稀奔磯粝雵木鳌笆ト恕?他讓百姓享受自然寧靜的生活而不加以干擾。在這樣的夢想社會中,政府和人民相安于無事,相忘于無為,雖有國卻類似無國,雖有君卻類似無君,人民感覺不到來自上面的壓力,過著完全自然的生活?？梢娺@樣的夢想社會是老子針對現(xiàn)實政治的弊病提出來的,是按照自然無為的原那么來矯正現(xiàn)實社會,并使之夢想化,這同還沒有展現(xiàn)國家、政府和君主的原始社會是不能同日而語的。

其次,原始社會的另一個重要特征,是社會生產(chǎn)力極為低下,老子的夢想社會卻不是這樣。這個社會里有著各種各樣先進的工具和器具“什伯之器”,有船只車輛等便利的交通工具,人民能夠“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”,過著安閑自足的生活,即使棄先進的工具而不用也可以創(chuàng)造出足夠的物質(zhì)資產(chǎn)來得志需求,可見物質(zhì)生產(chǎn)的水平還是對比高的。這樣的生產(chǎn)、生活水平鮮明不是穴居洞處、茹毛飲血的原始社會所能供給的。老子之所以看法“有什伯之器而不用”、“使民復(fù)結(jié)繩而用之”,是由于在他看來,“什伯之器”“利器”縱然可以制造出大量的“奇物”來豐富一片面人的物質(zhì)生活,但同時又不成制止地要刺激人們的機心和貪欲,引起爭斗攘奪,使得大家不得平靜,也使得貧者愈貧。因而與其運用利器和機巧增加資產(chǎn),不如將什伯之器棄之不用,復(fù)結(jié)繩而用之,以保持民風(fēng)的淳樸和社會的平靜。蔣錫昌《老子校話》說得好“‘甘其食’,言食不必五味,荀飽即甘也。‘美其服’,言服不必文采,茍暖即美也。‘安其居’,言居不必大廈,茍蔽風(fēng)雨即安也。‘樂其俗’,言俗不必奢華,茍能淳樸即樂也?！奔饶鼙３置篮玫奶煨圆恢铝魇?又能過上“甘其食,美其服”的自足生活,這樣的社會有什么不好呢因而,與其說老子的“小國寡民”所描繪的是對原始社會的復(fù)歸,(點擊此處閱讀下一頁)

不如說是對原始社會的揚棄,即拋棄其生產(chǎn)落后的一面,留取其天真古樸自然的一面。

我們認為,“小國寡民”不僅是老子為他夢想中的“國家”設(shè)計的藍圖,同時也是他對現(xiàn)實社會的改造方案。老子的夢想社會論同他的無為而治的政治看法是一而二、二而一的,夢想的社會是實行無為而治的,而能夠真正實行無為而治的社會也就是夢想的社會。誠然,“小國寡民”在形式上是復(fù)古的,老子為了讓人們保持淳樸自然的童蒙之心,看法棄先進的文明成果而不用,“使民復(fù)結(jié)繩而用之”,這種對待人類文明成果的態(tài)度是缺乏取的,然而在這一復(fù)古的迷彩下卻潛含著對現(xiàn)實的超越。這一點,我們還須對照《老子》第五十七章來論證。

《老子》五十七章指陳了智巧之害“民多利器,國家滋昏人多伎巧,奇物滋起法物滋

彰,盜賊多有?！背Ｒ娙藗儼堰@里所說的“利器”、“伎巧”、“奇物”簡樸地解釋成工藝技術(shù)及其制成物,然而工藝技術(shù)和國家滋昏的關(guān)系卻令人費解。讓我們嘗試對此做出另一種解釋“利器”,河上公注曰“利器者,權(quán)也。民多權(quán)那么視者眩于目,聽者惑于耳,上下不親,故國家昏亂?！焙由瞎珜ⅰ袄鳌贬尀闄?quán)謀智術(shù),這樣一來,其與國家昏亂的關(guān)系就對比領(lǐng)略了?！凹壳伞?帛書《老子》甲本“伎”作“知”,司馬本“伎巧”作“利巧”,傅奕本作“聰慧”,范應(yīng)元本作“智惠”,新近出土的湖北荊門郭店楚墓竹簡本作“智”。參看各古本,可知“伎巧”乃是智巧、機巧、聰慧的意思,與“利器”的涵義一致。“奇物”,范應(yīng)元本作“寰事”,“衰”與“邪”同,“衰事”即“邪事”,指不正之事、邪惡之事?！肚f子天地》曰“有機械者必有機事,有機事者必有機心”,反過來也可以說,有智巧、機巧那么必有“奇物”。至于“法物”,通行本作“法令”,通常解釋為法律政令,謂法令越彰明,盜賊反而越多。法令滋彰,盜賊多有”一句,通常被人們作為老子反對法制的證據(jù)?？贾瘯独献印芳住⒁冶?“法令”皆作“法物”。檢之新近出土的郭店竹簡本《老子》,亦作“法物”,可知“法物”當(dāng)為古本《老子》原貌?！逗由瞎尽芬嘧鳌胺ㄎ铩?其注文日“法物,好物也。珍好之物滋生彰著,那么農(nóng)事廢,饑寒并至,故盜賊多有也?！比舸?那么老子這里并不是在反對法制,而是告誡統(tǒng)治者不要追趕財貨,玩弄珍好之物,以免上行下效,刺激起人們的貪欲,無心于農(nóng)事,導(dǎo)致饑寒并至,最終淪為盜賊。

可見,老子是有見于“智巧”對人類真樸本性的破壞和造成的社會問題,從而看法棄絕智巧,以使人心返樸歸真,把自然無為作為施政的指導(dǎo)原那么,以使社會恢復(fù)治理。因而與其說“小國寡民”論是要退回原始社會,不如說是對現(xiàn)實社會的變革,它表達了老子對現(xiàn)實社會的不滿和試圖變更之的決心,盡管這種不滿和變更有欠積極改造的進取精神。在先秦時期的諸子百家中,老子及其創(chuàng)立的道家學(xué)派對現(xiàn)實的揭露和抨擊是最強烈、最無情的,即使在老子對夢想社會的那些彌漫詩情畫意的描繪中,也躍動著猛烈的社會批判精神。因而,“小國寡民”實質(zhì)上是一種相當(dāng)激進的政治思想。在老子看來是醫(yī)治社會病癥和變天下無道為天下有道的有效途徑。

在老子想象的夢想社會中,政府的作用減低到了可以疏忽不計的程度,沒有刑罰律令等

強制性的約束模范,也不需要仁義忠孝等自覺的道德模范,人們單是依循自然形成的古老習(xí)

俗就可以和氣相處,相安無事“樂其俗,’。《莊子天地》發(fā)揮老子的這一思想時說“至德之世,不尚賢,不使能上如標枝,民如野鹿,端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信?！薄叭粜灾詾?而民不知其所由然。”這種完全出于本性本能的、毫無居心的,既不知其實又不知其所以然的道德,比起務(wù)必依靠人為灌輸?shù)牡赖吕響?yīng)說是一種更高的境界,這也是老子對當(dāng)時早已形式化和工具化的道德現(xiàn)狀的批評和校正這種自然形成的和諧與秩序,比起務(wù)必要靠道德模范和法律政令來維持的秩序,理應(yīng)說是一種更高的秩序。其所以是一種更高的境界和秩