談和諧財政的倫理精

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摘要:從倫理學(xué)看,不應(yīng)該要求人們做其沒有能力做的事,或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的,在同利益嚴(yán)重沖突的情況下,要求那樣一種犧牲甚至是完全不合理的。這種原則符合了理性到理性自我的概念。使自我主義和利他主義在和諧道德觀根底上有機(jī)地起來。滿足窮人根本需要的“消極〞權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人奢侈消費的“積極〞權(quán)利。財政分配道德上的優(yōu)先性,不僅是和諧財政應(yīng)該具有的內(nèi)容,而且是從實質(zhì)上調(diào)整貧富差距以實現(xiàn)社會和諧的迫切需要。

關(guān)鍵詞:倫理;道德優(yōu)先性;和諧財政

一、和諧財政內(nèi)容

和諧是一個非常帶有哲學(xué)意味的語言。在古希臘哲學(xué)家們看來,和諧是一種自然的美,他們希望把大自然的這種純真的美運用到人類,希望得到一個完美的理念世界;在中世紀(jì)哲學(xué)家看來,和諧就是造物主,世界的圖式是造物主的圖式,按造物主旨意的生活,也就是和諧的生活;在一些現(xiàn)代哲學(xué)家看來,世界是邏輯的鏡子,按照邏輯的生活就是和諧的生活。但是,無論從那方面來講,和諧都是表示一種相對合理狀態(tài)的秩序。自然界的和諧,是指各種自然物質(zhì)有條不紊的運動;人類的和諧,是指社會這一有機(jī)體處在相對平穩(wěn)狀態(tài)。一部人類開展史,就是不斷追求和諧的歷史。無論是東方還是西方,無論哪個社會,統(tǒng)治者或?qū)Ｖ普邆優(yōu)榱司S持他們自身利益總是要不斷追求一種和諧,而普通群眾又總是要不斷打破這種和諧,追求另外一種新的和諧。社會的開展正是在追求和諧運動中不斷向前推進(jìn)的。但是,無論誰,追求和諧的目的只有一個,即為了滿足*種需要。

筆者將要研究的和諧財政,就是要研究如何滿足這種需要。但是,和諧財政所要滿足的這種需要,是指一種活生生的具體的人類需要,而不是抽象的非現(xiàn)實的需要。關(guān)于人類這一需要的本質(zhì),可以從經(jīng)典思想家那里得以深刻的理解。馬克思始終強(qiáng)調(diào)人是主體,“客體是自然〞,并指出實踐是人的存在方式,正是在人的實踐活動中,人成為一種實踐存在物,實踐構(gòu)成了人的整體性本質(zhì)。這個“整體性本質(zhì)〞包括三個方面:在人與自然的關(guān)系上,人是“能動的自然存在物〞;在人與社會的關(guān)系上,人是“社會存在物〞;在人與人的關(guān)系上,人是“有意識的存在物〞。這樣,關(guān)于人的本質(zhì),馬克思就從現(xiàn)實性上概括為一切社會關(guān)系的總和。不僅如此,馬克思在對人的本質(zhì)——人的需要——做了深刻地闡釋。1843年,馬克思在?論猶太人問題?中就已經(jīng)看到:“把人和社會連接起來的惟一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益,是對他們財產(chǎn)和利己主義個人的保護(hù)。〞在?德意志意識形態(tài)?中又提醒了“人體、需要、勞動〞的關(guān)系:人體的生命存在就是需要,而需要只能靠勞動來滿足,正是人們的生活需要,決定著人們必須進(jìn)展生產(chǎn)勞動的活動,正是需要引起人們行動的動機(jī)、意志,并通過理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的力量,成為社會開展的動力。因此,為了滿足自己的需要,人就必須在實踐活動中把自身的本質(zhì)力量外化出去,把客觀世界改造為屬于人自身的存在,同時,把這種改造的成果加以利用來開展、完善自身,實現(xiàn)外部世界和主體自身的同步開展。人生產(chǎn)滿足自身需要的能力就是現(xiàn)實的生產(chǎn)力,需要的開展導(dǎo)致物質(zhì)生產(chǎn)的開展,即“滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴(kuò)大〞,也就是說,人的需要及其滿足是生產(chǎn)力開展的原動力,“歷史地自行產(chǎn)生的需要即生產(chǎn)本身的需要〞,所以,馬克思說:“每一種革命和革命的結(jié)果,都是由這些關(guān)系決定的,是由需要決定的。〞按照馬克思的這樣的論述,需要是人最根本的、內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定性,是人的全部生命活動和社會活動的動力和根據(jù),因此,需要的滿足程度直接涉及人的本質(zhì)的實現(xiàn)程度和社會的和諧程度,所以,為了實現(xiàn)人的本質(zhì),就必須全面地、綜合地、多層次地滿足人的需要。

當(dāng)然,財政不可能滿足人的這么多的需要。財政應(yīng)該而且必須滿足的只能是人的根本需要。這涉及到問題的兩個方面:其一,財政如何滿足這種需要;其二,如果財政必須保證滿足人的根本需要,如何解決公平性問題。把這兩個問題結(jié)合起來,就是本文的題目:和諧財政是如何實現(xiàn)的。近年來,有關(guān)和諧社會、和諧財政的文章不絕于耳,不少學(xué)者對如何構(gòu)建和諧財政進(jìn)展了廣泛的研究,提出許多有見地的觀點。但大多數(shù)文章僅僅是操作層面上設(shè)計,并沒有深入研究和諧財政的理論根底問題。筆者的研究試圖在這方面做些努力。

和諧財政包括兩方面的內(nèi)容:一是人與自然和諧方面;二是人與人和諧方面。本文的研究僅限于第二個方面的問題。在筆者看來,構(gòu)建和諧財政必須以這樣的財政倫理觀念作為先導(dǎo):在財政分配上應(yīng)該以道德優(yōu)先性作為準(zhǔn)繩,以滿足窮人的根本需要作為最低要求,以窮人的福利權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)展奢侈消費的權(quán)利作為價值尺度,最終到達(dá)公平正義。

二、和諧財政理論根底

斯特波(James)教授是第一個對上述問題進(jìn)展論證的哲學(xué)家。他首次利用了倫理學(xué)上普遍原則即“應(yīng)該包含可能〞的原則,論述了道德優(yōu)先性的必要性和可能性。他說,從道德上看,不應(yīng)該要求人們做其沒有能力做的事,或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的,以及在同利益嚴(yán)重沖突的情況下,要求那樣一種犧牲是完全不合理的.在斯特波看來,這種“應(yīng)該包含可能〞的原則符合了理性到理性自我的概念,使理性和道德很好地起來。這種連接被認(rèn)為道德和理性不會相互沖突。斯特波這種做法,贏得了西方哲學(xué)界的不少共鳴。一些支持者認(rèn)為,這種連接開展了獨立的理性和合理性的理論,例如,當(dāng)自我主義是理性的時候,他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說法,道德是理性上的許可而不是理性上的要求,因為自我也是理性上許可的。另一些堅持者則認(rèn)為,這種道德和理性的連接否認(rèn)了理性和道德是獨立的理論,道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求,而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們在理性和合理性方面的看法存在著一些分歧,但是兩者都把道德和理性連接了起來,在*種程度上表達(dá)了利他主義的主*.盡管如此,斯特波教授還是不滿意他們的解釋。在他看來,“應(yīng)該包含可能〞原則之所以能夠成功地運用于解決優(yōu)先性的問題,在于一個這樣的哲學(xué)命題:道德是否起源于理性。如果能從哲學(xué)上論證道德是起源于理性的,則,優(yōu)先性就能夠成立。

與其他哲學(xué)家不同,斯特波教授是從非企求問題方面來論述他的觀點的。他認(rèn)為,從非企求問題的利他主義方面來講,自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開場論證他的觀點的:設(shè)想每個人能夠按照道德理性和自我利益行動,而后需要答復(fù)的問題是,承受何種行動理性將是合理的;在考慮各種情況下,個人利益和道德理性的相關(guān)性是既定的事實。在這樣條件下,人類能夠做到既是自利的,又是利他的。在考慮各種可能性的情況下,決定哪一個優(yōu)先權(quán)看是似合理的。在他看來,在自我理性和利他理性方面,有三種答案:一是自我理性總是優(yōu)先于利他理性;二是利他理性總是優(yōu)先于自我理性;三是協(xié)調(diào)是理性上的要求。斯特波教授說,如果解決了前兩種沖突,第三種方法必定是理性的選擇。這是因為,前兩種沖突的解決必須求助于企求問題的方式才能判斷其合理性,只有采用第三種方式才能防止那樣的缺陷。

斯特波教授采用了類比法來論證他的觀點。他認(rèn)為,自我利益理性和利他理性是有次序的,排列在最高的理性一定優(yōu)先于排列在較低的理性,但道德與它們不同,它是位于自我利益理性和利他理性之間的一種非專制的協(xié)調(diào)器。他說,自我關(guān)心是道德上的要求,或者,從道德上講,是最低程度上的可承受性。在高級的自利理性優(yōu)于低級的利他理性的時候,道德對人們追求的自我利益施加限制;高級的利他理性一定優(yōu)于低級的自利理性?；?/p>

它們之間的不同組合,典型的道德理性應(yīng)該有以下四種類型:所有的高級的自利理性幾乎沒有或者沒有要求他人做出犧牲;所有的高級的自利理性有要求他人做出適度的犧牲;所有的高級的利他理性幾乎沒有或者沒有要求自我做出犧牲;所有的高級的利他理性要求自我做出適度的犧牲.基于這種分析,斯特波教授說,道德理性自然而然地就構(gòu)成了自我理性和利他理性的調(diào)節(jié)器。但是,他這種做法并未完全擺脫了企求問題的方式,只不過是減輕了一些程度罷了。因為,利他主義者和自我主義者并未承受道德作為協(xié)調(diào)的觀點。對此,斯特波教授做了進(jìn)一步分析。他說,對利他主義而言,我們假定:(1)所有高級的利他理性優(yōu)于沖突的低級自我理性;(2)所有低級的利他理性優(yōu)于沖突的高級自我理性。同樣地,對自我主義者而言,我們假定:(3)所有高級的自利理性優(yōu)于沖突的低級利他理性;(4)所有低級的自利理性優(yōu)于沖突的高級的利他理性。對于協(xié)調(diào)觀點而言,假定(1)和(2)兩種情況.由于,協(xié)調(diào)觀點假定有優(yōu)先理性,因此,自我主義者不會承受(1)種情況,同樣地,利他主義者也不會承受(3)種情況。但是對于協(xié)調(diào)觀來說,不會采用企求問題的方式來反對他們的觀點。畢竟,從自我主義和利他主義假定來看,它們都會在較大程度上比協(xié)調(diào)觀點更會采用企求問題方式來反對另一方。當(dāng)然,對完全不采用企求問題的方式來說,將會有一個優(yōu)先性,盡管在具體識別自利理性和利他理性的優(yōu)先性方面,不存在那樣一種方法。于是,在最少企求問題的假設(shè)的根底上,在假定自我主義和利他主義有著重要的共同點的根底上,協(xié)調(diào)的觀點是唯一的非獨斷的解決自我主義和利他主義沖突的方法。這就是斯特波教授所稱的作為“和諧道德〞的結(jié)論。

然而,不少哲學(xué)家們并不承受斯特波教授的這樣的結(jié)論,并從不同方面對其進(jìn)展了批評。斯特波教授則在同他們的一一論戰(zhàn)中捍衛(wèi)了自己的觀點?；舨妓怪髁x者認(rèn)為,無須這樣來判斷道德的合理性,因為在個人利益之中已經(jīng)有了判斷道德合理性的方式。但是,在現(xiàn)實生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識,除非他人采取的行動也完全一樣。在標(biāo)準(zhǔn)道德學(xué)中,他人的義務(wù)和任務(wù)并不依賴于他人的相對行動。亞里士多德主義者認(rèn)為,和諧道德觀,雖然是肯定的需要,但是,這是錯誤的分類。他們認(rèn)為,這是一種康德的道德義務(wù)論,而不是亞里士多德的道德的自我完美論。斯特波教授認(rèn)為,個人完美是自我利益沖突的一種和諧,或者是另外一種關(guān)心自我和關(guān)心他人的一種和諧,或者是一些一樣的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀說成康德義務(wù)論者納入亞里士多德主義的框架之內(nèi)。通過這種轉(zhuǎn)化,和諧道德觀在亞里士多德主義的框架內(nèi)也是可以承受的。當(dāng)代一些哲學(xué)家則批評和諧道德觀并沒有提供足夠證據(jù)證明利他理性與理性選擇有著既定的相關(guān)性。即使存在著既定的相關(guān)性,也沒有足夠的證據(jù)證明沒有任何非企求問題的根據(jù)來拒絕利他理性。斯特波教授認(rèn)為,如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關(guān)性,則,將會失去一種非企求問題的理性來拒絕任何一種理性。

至此,斯特波教授在和諧道德觀根底上證明了理性和道德存在著一種必然的,從而為其道德優(yōu)先性理論提供了哲學(xué)支持。斯特波教授說,“應(yīng)該包含可能〞的原則清楚說明,窮人在他們的權(quán)限內(nèi)自愿放棄那樣一種重要的自由,但在從富人那里取得以滿足他們根本需要的*圍內(nèi),不會有人來干預(yù)這樣一種自由。然而,要求他們作出那樣一種犧牲,可能是不合理的。對窮人來說,他們毫無選擇,必須放棄那種自由,否則,結(jié)果可能更糟。因此,當(dāng)*種

政治制度拒絕給窮人福利權(quán)利而同時這種制度又受*種自由支持的時候,當(dāng)這樣的制度對窮人來說是一種不合理犧牲的時候,當(dāng)窮人們試圖逃避這樣一種犧牲別人也不會從道德上加以譴責(zé)的時候,我們總是希望窮人們保持沉默。相反,要求富人犧牲奢侈需要的自由來滿足窮人的根本需要,這不能說是不合理的。很自然,考慮到自利和過去的奉獻(xiàn),富人們不愿做出那樣的犧牲是可以理解的,甚至?xí)僭O(shè)富人們過去的奉獻(xiàn)為他們不犧牲奢侈消費提供了理由。但是,與窮人不同的是,富人不能要求放棄那樣一種自由,因為這種自由會涉及到巨大的犧牲,而要求富人那樣做則是明顯不合理的;但是,要是富人沒有做出那種犧牲,道德上又將會受到譴責(zé)。于是,斯特波教授運用“應(yīng)該包含可能〞的原則,在富人和窮人之間,建立了這樣的一些假設(shè):(1)當(dāng)窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿足他們根本需要的時候,要求窮人犧牲那種不被干預(yù)的自由將是不合理的;(2)所以,從道德上要求窮人做出的犧牲不是指這種情況;(3)當(dāng)富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)展奢侈需要的時候,要求富人犧牲那種不被干預(yù)的自由將不是不合理的;(4)所以,從道德上要求富人做出這種犧牲指的是這種情況.這兩種論點并沒有包括這樣一種情況,即從道德上要求富人犧牲他們的局部剩余產(chǎn)品以便能滿足窮人的根本需要。為了清楚地說明這樣的一種結(jié)論,他求助了另外一條與“應(yīng)該包含可能〞的原則相對稱的原則,即“沖突解決原則〞:即使在利益嚴(yán)重沖突的情況下,從道德上講,要求人們?nèi)プ龅木褪呛侠淼?無論是讓他們那樣做的還是必須要求他們那樣做的。

當(dāng)“應(yīng)該包含可能〞的原則申明如果任何行動讓*人或者要求*人那樣做是不合理的時候,那樣的行為從道德上講是不要求,其邏輯表達(dá)形式為:-R[AVRe]→-MRe.這個沖突原則說明,如果從道德上講,要求*人去做任何行為,則,那樣的行為肯定是合理的,其邏輯形式為:MRe→[AVRe].

這樣的沖突解決原則會符合這樣一種觀點,即作為理性系統(tǒng)的道德能夠解決個人利益的沖突。當(dāng)然,道德并不局限于那樣的一個理性系統(tǒng)。這個原則的所有內(nèi)容是個人利益沖突的道德解決不能與任何人的理性相反。這種理性包括兩個方面,一是要求每個相關(guān)人承受是合理的,二是要求相關(guān)人承受是不合理的。區(qū)別這兩種情況的理由是在個人利益沖突不嚴(yán)重時道德解決仍然是理性的,但未必是合理的。因為我們并不能判斷所有道德解決都是合理的,只有在嚴(yán)重的個人利益沖突的條件下所實施道德解決才可判斷成是合理的。為什么呢?斯特波教授解釋道:如果不要求沖突各方遵守道德解決原則,則,強(qiáng)大的一方可能會破壞道德解決原則進(jìn)而會出現(xiàn)只要求弱者一方承受的情況。就窮人和富人而言,可以有以下三種道德解決方法:I.要求富人犧牲那種利用其剩余產(chǎn)品進(jìn)展奢侈消費的自由,并不會有人來干預(yù)這種自由;窮人有從富人剩余產(chǎn)品中取得滿足其根本需要的自由,同樣也不會有人來干預(yù)這種自由。Ⅱ。要求窮人犧牲那種從富人剩余產(chǎn)品中取得滿足其根本需要的自由,并不會有人來干預(yù)這種自由;富人有利用其剩余產(chǎn)品進(jìn)展奢侈消費的自由,同樣也不會有人來干預(yù)這種自由。Ⅲ。要求富人和窮人承受一個權(quán)力斗爭的結(jié)果,以便他們可以按*一恰當(dāng)?shù)谋壤餐褂檬Ｓ喈a(chǎn)品。如果利用“應(yīng)該包含可能〞的原則來解決這三個道德問題,則,比較清楚的是(1)(當(dāng)窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿足他們根本需要的時候,要求窮人犧牲那種不被干預(yù)的自由將是不合理的)而不可能是Ⅱ,或者,不是(3)(當(dāng)富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)展奢侈需要的時候,要求富人犧牲那種不被干預(yù)的自由將不是不合理的)而是Ⅱ。但也有人認(rèn)為Ⅲ是解決富人和窮人利益沖突的適宜的方法.但是,第三種解決方法Ⅲ,富人和窮人的權(quán)力斗爭結(jié)果,總的來說,富人明顯高于窮人。因此,要求窮人承受第三種解決方法Ⅲ并不比要求他們承受第二種解決方法Ⅱ好。總之,考慮各種情況,利用“應(yīng)該包含可能〞的原則和沖突解決原則,斯特波教授說,其合理的結(jié)論應(yīng)該是:窮人的“自由〞先于富人的“自由〞。即使如此,對斯特波教授這樣的結(jié)論,在哲學(xué)家們之間還是有爭議的。

在他們看來,從道德上講,主體本身是平等的,優(yōu)先性是不存在的。折中主義者所論證的那種根本福利權(quán)“消極自由〞和“積極自由〞是人為的,而不是道德上的特征。但在筆者看來,在談?wù)搩?yōu)先性的時候,僅僅是指這樣一種情況,即必須在公平性這個大前提下嚴(yán)肅地考慮那些最需要救助的人。公平的考慮應(yīng)該包含優(yōu)先性。在嚴(yán)重不對稱的社會中,考慮優(yōu)先性總會有一些社會意義和道德價值。蒙得史教授(SusanMendus)曾

經(jīng)說過,在政治哲學(xué)中,優(yōu)先性確實是一個困惑的問題,因為在那里,每個人的價值不被看作是平等的。但是,無論如何,優(yōu)先性還是可以存在的。為了論證這個問題,他提出一個關(guān)于規(guī)*的哲學(xué)命題。他說,當(dāng)優(yōu)先義務(wù)同公平義務(wù)相沖突的時候,產(chǎn)生了這個問題。這個問題可以用代理人自我導(dǎo)向問題來表達(dá):我為什么應(yīng)該按照公平的道德律令而不是優(yōu)先的道德律令去行動。因為這個問題甚至產(chǎn)生于那些認(rèn)為公平需求是重要的人。它迫使了我們?nèi)タ紤]作為這種公平主義驅(qū)動力的起源和程度。他的觀點是,這種公平主義的驅(qū)動力起源于能夠提供優(yōu)先照顧的能力。只有當(dāng)看到像這樣出現(xiàn)的時候,公平主義才能要求真誠,其結(jié)果是,不是從外表上看對其所關(guān)心和所愛的人要不要關(guān)切,而是從實質(zhì)上考慮。

進(jìn)一步說,如果公平主義是真的,則,通過對需要幫助的人給予實際關(guān)心,并借機(jī)向他們灌輸這種道德意識,也許是一種最好的表達(dá)方式.蒙得史教授繼續(xù)說,在規(guī)*性問題上,他的總目標(biāo)不僅僅是為優(yōu)先性辯護(hù),而是在公平性道德起源的時候,也為公平性辯護(hù)。這是否自相矛盾?不是的,他的意思是說,當(dāng)解釋一個不受公平性驅(qū)動的人如何受之驅(qū)動并看到了這種力量的時候,優(yōu)先性起到了重要的作用。更具體地說,在道德和政治方面,他認(rèn)為公平主義起源于有偏見的關(guān)切。這意味著,在道德境域,公平性產(chǎn)生于對一些特殊人群所包含的義務(wù);在政治領(lǐng)域,產(chǎn)生于關(guān)于“好〞的綜合觀念,如關(guān)于人類存在的理想,關(guān)于信仰等。蒙得史教授說,一些人先天性存在的有關(guān)公平性的概念由于他們對*特殊群體有偏見的關(guān)心而能得到局部的解釋。要不是自身的原因,公平主義者不能拒絕有偏見關(guān)心的意義。我們不禁會問,這種有偏見的關(guān)心能否產(chǎn)生公平的考慮呢?蒙得史教授通過關(guān)心這一根本的道德概念答復(fù)了這個問題。他說,關(guān)心不僅包含了可信賴性,而且還包含了評估第二秩序的意愿。它不僅要求我們反映和成認(rèn)我們的欲望,而且還希望我們的欲望傳達(dá)給我們的意志。他說,自我評估本身包含了倫理評估。這里的問題是,那樣評估的公平的道德形式是什么?在蒙得史教授看來,關(guān)于這樣的問題是可以解決的:公平性決非包含所有一切的有偏見的關(guān)心。關(guān)心的驅(qū)動局部是源于我們所指客體的利益和必需品,其本身已限制了公平道德所支持*圍。關(guān)心有著嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn),它僅僅適用于值得關(guān)心的對象。這種關(guān)心并不依賴于需要事先評估,而是我們應(yīng)該這樣做(P126~127)。

也有一種觀點認(rèn)為,要是富人不自愿放棄那種“自由〞,其結(jié)果是不僅窮人的地位得不到改善,反而會引起社會生產(chǎn)力的下降,導(dǎo)致社會的退步。如果不要求富人們做出這樣的犧牲,他們將會提供更多的社會產(chǎn)品,更多的就業(yè)時機(jī),將會大大改善窮人的地位。但是,在我看來,這只是一種可能性。這種可能性能否成為現(xiàn)實,還要取決于未來許多不確定的因素?，F(xiàn)實需要解決的是從道德上講不讓每一人挨餓,需要的是實實在在從物質(zhì)上給與幫助,以便能最大限度地減輕他們的痛苦。正是在這種意義上說,要富人犧牲的那種奢侈消費的“自由〞完全是源于道德上的要求,而不是指普通意義上的法律責(zé)任。這是一種富人們道義上的仁慈。斯特波教授哲學(xué)論證的目的就是要讓富人們明白他們所做的是一件有利于人類自身完善的、有利于社會開展的高尚的精神活動。這不是道德家們偽善的說教,更不是政治家們?yōu)榱艘患褐闹e話,而是引導(dǎo)人們走向社會正義的普適的倫理價值。

三、和諧財政現(xiàn)實意義

提出財政分配上的道德優(yōu)先性的觀點,不僅僅是理論上的要求,而且是現(xiàn)實的迫切需要。從理論上講,斯特波教授的和諧道德觀為解決富人和窮人的沖突提供了理論依據(jù)。但是,要把這種理論轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實,必須有一個實踐的根底。筆者提出的財政分配上的道德優(yōu)先性觀念,正是這一實踐根底所必須的。該觀念的必要性是在對我國財政分配史的反思過程之中建立起來的。反思我國財政分配史的結(jié)論是:財政分配常常是帶著歧視性的、不公平的。

這種不和諧的財政到了應(yīng)該解決的