理學通向詩學的一個中介

理學通向詩學的一個中介家雖然重道輕文，但孔門本有〔詩〕教傳統(tǒng)，自稱得孔孟道統(tǒng)真?zhèn)鞯募?，又怎能忽視儒家詩教？為了將詩學納入理學體系中，〔詩經(jīng)〕這部古代詩歌的總集就以其特殊的身份，成了理學家表達其詩歌觀點的合適媒介。宋代理學家一方面將其改造為修身養(yǎng)性、闡釋理學思想的，另一方面又借此表達了他們對詩歌創(chuàng)作、欣賞的觀點。當理學成為整個的一種強大思潮的時候，勢必對宋代詩學思想產(chǎn)生影響。一宋代理學家的〔詩經(jīng)〕研究狀況與宋代理學的產(chǎn)生、成熟和繁盛基本同步，也是與宋代疑經(jīng)復古思潮相一致的。所謂疑經(jīng)是指對漢唐儒學的不滿，因此要追溯到先秦乃至三代，以追復孔門圣教本旨為目的，這就是復古。在釋古中開新，從而創(chuàng)立了與漢學并立的宋學。理學作為宋學的核心，其鮮明的學術(shù)、思想特點也體現(xiàn)在對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典〔詩經(jīng)〕的研究中。理學開創(chuàng)期的所謂“北宋五子〞中，由于學術(shù)理論旨趣的差異和所憑借的思想資源的不同，周敦頤和邵雍沒有專門涉及〔詩經(jīng)〕的言論，張載和二程在泛覽百氏后返諸六經(jīng)，盡管其理學思想的主體構(gòu)造依據(jù)不在〔詩經(jīng)〕，但對〔詩經(jīng)〕都有言論涉及。其基本特點是將〔詩經(jīng)〕作為修身養(yǎng)性的經(jīng)典，而不同于漢儒的以〔詩〕為政。相應地在解〔詩〕方法上就不重訓詁而強調(diào)涵泳吟誦，對漢儒以比興為美刺的觀點也不重視，所突出的是“興〞，是〔詩經(jīng)〕對人道德情操的興發(fā)感動作用，由此返歸孔門詩教，特別重視孔子“思無邪〞的論〔詩〕宗旨，通過讀〔詩〕興起人的善心，以達于修、齊、治、平的目的。在讀〔詩〕態(tài)度上強調(diào)平心靜氣、從容涵泳，認為圣人經(jīng)典本平易，不必象漢儒那樣以艱險求〔詩〕，曲意比附，從“詩言志〞的觀點出發(fā)，體味詩人之志意。總之，是以性理論〔詩〕，表現(xiàn)了理學的特點。他們的這些觀點也被其后學所繼承，但張載、二程和程門弟子都沒有解〔詩〕的專門著作。到了南宋，伴隨著理學的繁盛，具有鮮明特色的理學〔詩經(jīng)〕研究著作也多起來，并最終產(chǎn)生了〔詩經(jīng)〕研究史上劃時代的著作，即朱熹的〔詩集傳〕。南宋有特色且能代表各學派觀點的理學〔詩〕學著作有三部：朱熹的〔詩集傳〕、呂祖謙的〔呂氏家塾讀詩記〕和楊簡的〔慈湖詩傳〕。傳統(tǒng)上以尊毛〔序〕與否將宋代〔詩經(jīng)〕研究分為兩派。呂祖謙的〔呂氏家塾讀詩記〕以其堅定的尊序立場受到后來比較保守的學者的尊崇。但呂氏雖堅守毛鄭，本序說詩，在采錄毛鄭以來漢學諸家注疏的同時，也間或采錄朱熹早期宗毛鄭時的詩說，然后折衷眾說，融會貫通，提綱挈領(lǐng)，提出一些超出前人的見解，且于名物訓詁較為詳悉，這是其受到后人重視贊許的一個重要原因，也是其的一個重要貢獻。但呂氏此書的主旨已大不同于漢儒，其重要標志就是，呂祖謙是一個理學家，其論〔詩〕的目的與一般理學家是相似的，因此他在〔詩記〕的開頭就盡量征引張載、二程及程門弟子的論〔詩〕言論作為讀〔詩〕的綱領(lǐng)，也將〔詩經(jīng)〕作為修身養(yǎng)性的圣典，而且在對〔詩經(jīng)〕的重視程度上比朱熹還強烈，因此也在維護〔詩經(jīng)〕作為孔門s經(jīng)的態(tài)度上比較堅定，這也是其尊序的一個重要原因。在融合漢學與宋學的基礎(chǔ)上，呂祖謙的〔詩〕教觀點實際上與孔子更為接近。既重視〔詩經(jīng)〕在心性涵養(yǎng)中的功用，也不廢〔詩經(jīng)〕在增加實際知識方面的作用，又突出了其在實際生活中的實用價值。這可以從浙學后學袁燮的〔毛詩經(jīng)筵講義〕看到。袁燮雖號稱陸學弟子，實際上還受到文獻派和功利派的影響，與呂祖謙一樣學術(shù)思想呈現(xiàn)出“駁雜〞的特色，而在強調(diào)事功方面正是繼承了呂祖謙以來的浙學的總特點?！沧ⅲ簠⒁姶薮笕A〔南宋陸學〕第三章第二節(jié)有關(guān)袁燮的論述，中國科學出版社，1984年出版。〕〔ｊｉé＠①齋毛詩經(jīng)筵講義〕在帶有心學解〔詩〕的色彩下，突出的是〔詩經(jīng)〕的功能。認為〔詩經(jīng)〕是“詩人作之以風其上，太師采之以獻諸朝。以警君心，以觀民風，以察世變。一言一句，皆有補于治道。人君篤信力行，則可以立天下風化之本；公卿大夫精思熟講，則可以感人君心術(shù)之微。詩之功用如此。〞[1]所以他認為“〔國風〕、〔雅〕、〔頌〕誠萬世人主之學，所以緝熙于光明，豈可不服膺古訓、日進此道而深造夫古人之堂奧哉？〞[1]朱熹的〔詩集傳〕因其鮮明的理學色彩得到后世奉程未思想為正統(tǒng)的人士推崇，也因棄小序解詩的立場受到后世尊崇漢學的一些人的非難。其實在宋代尊序廢序的爭論中，朱熹并不是最激烈的一位，在對于毛詩序的態(tài)度上，朱熹有一個逐漸變化的過程，而推動這個過程的原因正在于朱熹的理學宗旨。但在理學〔詩經(jīng)〕研究著作中，朱熹的〔詩集傳〕卻最具有色彩的萌芽。朱熹在解〔詩〕過程中感到若尊小序以美刺來立說，則與理學以天理論證封建等級制度和倫理綱常相矛盾，也不符合“溫柔敦厚〞的詩教原則。朱熹說：“‘溫柔敦厚’，〔詩〕之教也。使篇篇皆是譏刺人，安得‘溫柔敦厚’！〞[2](P.2065)認為漢儒的解釋使“讀者疑于當時之人絕無‘善則稱君，過則稱己’之意，而一不得意，則扼腕切齒，嘻笑冷語以懟其上者，所在而成群，是其輕躁險薄，尤有害于‘溫柔敦厚’之教。故予不可以不辨。〞[3]但又小心奕奕地保留了〔詩大序〕，以〔二南〕為中心建立了以理學思想為指導的新經(jīng)學詩教理論體系。即“本之〔二南〕以求其端，參之列〔國〕以盡其變，正之于〔雅〕以大其規(guī)，和之于〔頌〕以要其止，此學〔詩〕之大旨也。于是乎章句以綱之，訓詁以紀之，諷詠以昌之，涵濡以體之，察之情性隱微之間，審之言行樞機之始，則修身及家、平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。〞[4]將〔詩經(jīng)〕納入“誠心正意〞然后“修、齊、治、平〞的新儒家內(nèi)圣外王道學修養(yǎng)體系。其入手處是以“思無邪〞為指導，以〔詩〕興起人的好善惡惡之心，因而對〔詩經(jīng)〕的“六義〞，尤其“比興〞作了不同于漢儒的新解釋，認為“賦、比、興〞都是手法，同時重視對詩本義的挖掘，發(fā)現(xiàn)了許多所謂“淫詩〞，實際上對于后世人們認識〔詩經(jīng)〕的文學本來面目和從文學角度解詩有很大啟發(fā)。但朱熹本人卻通過對孔子“思無邪〞論詩之語的重新解釋，認為：“只是‘思無邪’一句好，不是一部〔詩〕皆‘思無邪’。〞[2](P.2065)認為“思無邪〞指的是“三百篇之義〞，講的是〔詩〕之用：“蓋〔詩〕之功用，能使人無邪也。〞“蓋謂三百篇之詩，所美者皆可以為法，而所刺者皆可以為戒，讀之者‘思無邪’耳。〞[2](P.538)這樣，從理學角度勾通了“淫詩〞與經(jīng)學原則的聯(lián)系，使“淫詩〞之說能夠在經(jīng)學范圍內(nèi)成為可以自圓其說的體系，從理學角度闡述了“淫詩〞為教的經(jīng)學意義。朱子后學如輔廣的〔詩童子問〕等大要在于發(fā)揮朱熹論〔詩〕之旨，被朱熹理學的巨大羽翼所籠罩，發(fā)明新意不多。至于王柏的刪詩之論，恰是朱熹理學“存天理，滅人欲〞和其“淫詩〞觀點的極端發(fā)展。南宋另一部很有特色的〔詩經(jīng)〕研究著作是楊簡的〔慈湖詩傳〕，是心學一派的〔詩經(jīng)〕研究代表，他以自己的心學思想解釋〔詩經(jīng)〕，呈現(xiàn)出鮮明的“六經(jīng)注我〞的特色。在楊簡看來，〔詩經(jīng)〕三百篇，“孔子所取，取其無邪，無邪即道心。〞[5]〔卷一〕認為孔子“〔詩〕三百，一言以蔽之，曰思無邪〞一句話是〔詩經(jīng)〕的核心和宗旨，“思無邪〞就是〞道心〞，就是三百篇的宗旨，〔詩傳〕就以此為中心反復發(fā)明，徹底的貫徹了自己的心學觀點。楊簡從自己心學理論原則出發(fā)，在許多方面與朱熹解〔詩〕相同或類似。如楊簡也重視〔詩經(jīng)〕的興發(fā)感動作用，他說：“學者取三百篇中之詩而歌之詠之，其本有之善心，亦未始不興起也。〞[5]〔〔自序〕〕認為讀〔詩〕可以興起人的善心，讀〔詩〕的方法則是“歌之詠之〞，就注意到了〔詩經(jīng)〕的詩歌總集特點，實際上是認識到了其文學性質(zhì)，只是出于他的理學立場，不免又要曲解〔詩〕義。楊簡從其心學出發(fā)來解〔詩經(jīng)〕也采取了廢〔序〕的立場。他認為：“毛氏之學，自言子夏所傳；而史氏亦言衛(wèi)宏作〔序〕；自子夏不得其門而入，而況毛萇、衛(wèi)宏之徒歟！〔詩〕之有〔序〕，如日月之有云，如＠②之有塵，學者愈面墻矣。〞[5]〔〔總論·一〕〕這從儒家道統(tǒng)傳承來論說，子夏已不得孔子真?zhèn)鳎瑳r其后學乎？當然，楊簡廢〔序〕主要還是漢儒以美刺解詩的原則方法與其心學沖突，這也同樣體現(xiàn)出楊簡心學作為理學一派與宋代理學家的共同理學立場。但楊簡〔慈湖詩傳〕作為陸九淵“〔六經(jīng)〕皆我注腳〞解經(jīng)理論的實踐，本心學“易簡〞的為學方法，反對對〔詩經(jīng)〕深文周納、穿鑿附會，他說：“子曰：‘〔詩〕三百，一言以蔽之，曰思無邪’，學者往往疑三百篇當有深義，圣人所謂‘無邪’者，必非常情所謂無邪。是不然，圣言坦夷，無勞穿鑿?！疅o邪’者，無邪而已矣，正而已矣，無越乎常情所云也。但未明乎本心者，不知此，不信此。〞[5]〔〔總論·二〕〕認為人若以此“本心〞、“道心〞、“無邪〞之心來讀〔詩〕，“知此信此，則易直子諒之心，油然而生。〞[5]〔〔總論·二〕〕“觀〔詩〕者既釋訓詁，即詠歌之，自足以興起良心，雖不省其何世何人所作，而已剖破正面之墻矣。〞[5]〔〔總論·一〕〕正如〔四庫全書總目〕所言：“是書大要，本孔子無邪之旨，反覆發(fā)明。而據(jù)〔后漢書〕之說，以小序為出自衛(wèi)宏，不足深信。〞[6](P.123)二理學家的〔詩經(jīng)〕學研究，其最突出的特點就是將傳統(tǒng)的詩教說給予性理的闡釋，著眼于性情涵養(yǎng)，特別重視〔詩〕的感發(fā)作用——“興于詩〞。張載說：“〔詩〕可以興是起人之善意也，猶孔子所謂起予者是也。〞[9]〔卷九〕二程說：“夫子言興于〔詩〕，觀其言是興起人善心，汪洋浩大皆是此意。〞[8](P.41)強調(diào)“古之學者必先學〔詩〕〔書〕，則誦讀，其善惡是非勸戒有以起發(fā)其意，故曰興。〞[8](P.396)認為“古人之詩，如今之歌曲，雖閭里童稚，皆習聞之而知其說，故能興起。今雖老師宿儒，尚不能曉其義，況學者乎？是不得興于詩也。〞[9]〔卷二〕二程重視〔詩經(jīng)〕在道德心性修養(yǎng)方面的興發(fā)感動作用的思想為程門后學所繼承，如游酢說：“興于〔詩〕，言學〔詩〕者可以感發(fā)于善心也。〞[9]〔卷四〕謝良佐也說：“〔詩〕吟詠情性，能感動人之善心，使有所興發(fā)。〞[9]〔卷四〕朱熹注釋“興于〔詩〕〞為：“興，起也?！苍姟潮拘郧?，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自己者必于此而得之。〞[10](P.104)“興于詩〞的目的則是使人“思無邪〞，即養(yǎng)性情之正，從而達于正心誠意修身齊家治國平天下的圣人境界。因此對孔子“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪〞的〔詩〕總評便極為重視。程頤說：“思無邪，誠也。〞朱熹進一步解曰：“誠是實，心之所思，皆實也。〞“思在言與行之先。思無邪，則所言所行，皆無邪矣。惟其表里皆然，故謂誠。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。〞[2](P.543)從正心誠意的學術(shù)思路出發(fā)，朱熹說：“思在人最深，思主心上〞，“思無邪〞的目的“只是要正人心。〞“此〔詩〕之立教如此，可以感發(fā)人之善心，可以懲創(chuàng)人之逸志。〞[2](P.538)強調(diào)從內(nèi)在的心性根本上存善去惡，以〔詩經(jīng)〕為治心的圣典。強調(diào)“思無邪〞影響于詩人就是重視作者的道德心性修養(yǎng)，認為言為心聲，詩品通于人品，于作品內(nèi)容就是合乎儒家詩教，于批評領(lǐng)域就是重視從人品的好壞來判定詩歌的價值。從而對當時的詩壇提出了自己的觀點，由此溝通了理學和詩學。在詩人主體修養(yǎng)、詩歌題材、語言風格和主體取向等方面都可以看出這種影響。強調(diào)“思無邪〞就使理學家將漢儒的“發(fā)乎情，止乎禮義〞的詩學理論內(nèi)化為“吟詠性情之正〞，也修正了白居易“詠性不詠情〞的理論偏頗。朱熹說：“詩人之思，皆情性也。情性本出于正，豈有假偽得來底！思，便是情性；無邪，便是正。以此觀之，〔詩〕三百篇皆出于情性之正。〞[2](P.545)在強調(diào)〔詩〕的道德心性修養(yǎng)之用的同時，其實已認識到〔詩經(jīng)〕作為一部詩集的特點，即在吟詠中的感發(fā)作用，這種感發(fā)當然無法排除感性因素，實際上，大程就不同于小程的純以道德解〔詩〕，曾說：“興于〔詩〕者，吟詠情性涵暢道德之中而歆動之，有吾與點之氣象。〞[8](P.366)強調(diào)〔詩〕給人的心靈舒放之用，從而使“曾點氣象〞成為許多理學家所津津樂道并心向往之的灑脫、體道境界。如陸九淵就認為“二程見周茂叔后，吟風弄月而歸，有‘吾與點也’之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意。〞[11](P.401)強調(diào)“吟風弄月〞的“與點〞之意就為理學家的詩歌創(chuàng)作開啟了一道方便之門。理學自創(chuàng)立之始，與文學是處于對立狀態(tài)的。如程頤就有作文害道的極端言論：“問：‘作文害道否？’曰：‘害也。凡為文，不專則意不工，若