中國哲學(xué)史復(fù)習(xí)資料

PAGE１中國哲學(xué)史復(fù)習(xí)資料一、先秦（一）孔子《論語》：是孔子弟子及后人記述孔子言行的語錄體著作,寫成于戰(zhàn)國初期(公元前475年前后)。共20篇,492章,《論語》記述了孔子的社會政治思想、哲學(xué)思想、倫理思想、教育思想等各方面,甚至記載了他的生活習(xí)慣和細(xì)節(jié)；仁：指一種高尚的美好品德?？鬃右匀蕿樽罡叩牡赖略瓌t，以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛人，主張人與人之間相互親愛，提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛的原則推廣到政治之中。在此基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出了仁政的學(xué)說。道家老莊則主張“絕仁棄義”，認(rèn)為“大道廢，有仁義”。漢以后，仁成為五德（仁、義、禮、智、信）之首。宋代學(xué)者更以天理說仁，仁具有了萬物本原的意義。近代學(xué)者接受西方資產(chǎn)階級思想，并以之改造仁的學(xué)說，仁便從封建宗法血緣道德轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y產(chǎn)階級人道主義思想；中庸：儒家的哲學(xué)范疇。即在處理事物的矛盾時應(yīng)當(dāng)掌握的合適的“度”；正名：孔子對于社會的理論。他認(rèn)為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的正名。就是說，“實”應(yīng)當(dāng)與“名”為它規(guī)定的含義相符合。在社會關(guān)系中，每個名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說的含義；和而不同：論語.子路》里有一句名言:“君子和而不同”。意思是說,作為君子,要善于調(diào)合各種矛盾,要善于跟別人和諧相處;但與此同時,當(dāng)自己的意見不同于別人的意見時,要尊重別人的意見?？鬃犹岢隽恕雍投煌乃枷搿：椭C而又不千篇一律,不同而又不相互沖突；“孔顏樂處”：所謂"孔顏樂處"，最早由孔夫子表述出來。《論語》"雍也篇"中，孔子感嘆說:"賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。"孔子也曾自己描述自己"飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣"。在這里孔子從其弟子顏回和他自己的生活狀態(tài)中，抽象出了一種人生境界，在這種境界底下，盡管物質(zhì)生活簡單，但精神生活中仍有一種愉悅的享受，這種人生的境界就是"孔顏樂處"；墨子“兼愛”“非攻”：兼愛——墨子的政治思想和道德主張。墨家學(xué)說的核心內(nèi)容。意指天下之人應(yīng)當(dāng)相互親愛。強調(diào)人應(yīng)樹立遠(yuǎn)大的道德理想，興天下之利，除天下之害。反映了古代的平等觀念，代表下層勞動者利益；非攻——墨翟的戰(zhàn)爭觀，是兼愛思想最集中、最突出的表現(xiàn)。認(rèn)為兼并和侵略戰(zhàn)爭于民危害最大；三表法：《墨子非命上》：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”所謂“本之”，主要是根據(jù)前人的經(jīng)驗教訓(xùn)，其依據(jù)是求之于古代的典籍；所謂“原之”，是“訴諸百姓耳目之實”，也就是從普通百姓的感覺經(jīng)驗中尋求立論的根據(jù)?！氨局笔情g接經(jīng)驗，“原之”是直接經(jīng)驗，都是屬于歸納法的范圍。所謂“用之”，是將言論應(yīng)用于實際政治，看其是否符合國家百姓人民的利益，來判斷真假和決定取舍。這里，第三表實際上是解答“為何思”的問題的，對此，墨子的回答是：為“刑政”之中“國家百姓人民之利”而思。第一表、第二表則是解答“怎么思”的問題的，墨子的回答是：思必有所本，必有所原，即思想一定要有根據(jù)，思維一定要合乎邏輯。所謂“古者圣王之事”和“百姓耳目之實”，便是墨子為人的思維所確定的兩個邏輯前提，凡離開這兩個前提而進(jìn)行的思維，即被視為不合邏輯的思維，是無效思維。后期墨家繼承和發(fā)展了墨子的學(xué)術(shù)思想，更圍繞“思是什么”的問題進(jìn)行了深入細(xì)致的探討，認(rèn)為思維(“慮”)是主體憑借其認(rèn)識能力而向外的一種求知活動，而要獲得知識，則必“以五路知”，并依靠“心”(思維器官)對由“五路”(感覺器官)所獲得的經(jīng)驗知識進(jìn)行考察、辨別、推理，方能形成深切著明的理性認(rèn)識。后期墨家還按其來源將知識區(qū)分為“親知”(直接經(jīng)驗知識)、“聞知”(間接經(jīng)驗知識)和“說知”(由推理得來的知識)三類。；儒墨差異：孔子思想是某些氏族貴族社會性格的表現(xiàn)，孔子對“周禮”的態(tài)度，反映了對早期奴隸制的氏族統(tǒng)治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護(hù)。孔子思想的主要范疇是“仁”而非“禮”?！叭省钡倪@一要素，對個體提出了社會性的義務(wù)和要求，它把人（其當(dāng)時的具體內(nèi)容是氏族貴族）與人的社會關(guān)系和社會交往作為人性的本質(zhì)和“仁”的重要標(biāo)準(zhǔn)?！叭蕦W(xué)思想”在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義?？鬃拥恼谓?jīng)濟(jì)主張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體系的上下尊卑的等級秩序，又強調(diào)這個體制所仍然留存的原始民主和原始人道主義，堅決反對過分的、殘暴的赤裸裸的壓迫與剝削。墨子具有小生產(chǎn)勞動者思想代表的特征，墨子思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點，概括起來，似乎可說是強調(diào)勞動特別是物質(zhì)生產(chǎn)的勞動在社會生活中的重要地位，亦即對所謂“力”“強”的強調(diào)。墨子并不反對“勞心”與“勞力”、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的“分工”，而且還特別強調(diào)要“尚賢使能”來治理天下，認(rèn)為“尚賢”是“為政之本”。這里與孔孟的區(qū)別是；第一，孔孟雖講舉賢，但基本是限制在和服從于尊尊親親的氏族血緣傳統(tǒng)范圍內(nèi)，反映著上層貴族們的利益；墨子的“尚賢”則是要打破這種傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該不管出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近,唯賢是“尚”第二，孔孟舉賢是為了修禮樂行仁義，然后才天下太平，百姓富庶；墨子則首先和直接強調(diào)百姓的食飽衣暖，作為“為政之本”的“尚賢”。是直接服務(wù)于物質(zhì)生產(chǎn)以滿足人民生存需要這個總目標(biāo)的。至于其它的一切如禮樂等等，都是次要的何應(yīng)直接從屬于這個根本目標(biāo)而不應(yīng)違反它的。墨子最著名的兼愛說便是現(xiàn)實功利為根基的，即所謂“兼相愛，交相利”，這正是小生產(chǎn)勞動者的交換關(guān)系觀念的擴大化。同樣講愛，它與儒家把“愛”建立在親子血緣關(guān)系的心理基礎(chǔ)又根本不同。第一，儒家的“愛”是無條件的、超功利的；墨家的“愛”是由條件而以現(xiàn)實的物質(zhì)功利為根基的。它不是出自內(nèi)在心理的“仁”，而是來于外在互利的“義”。第二、由于儒家從親子血緣和心理原則出發(fā)，于是強調(diào)“愛又差等”，由近及遠(yuǎn)；墨子的“兼愛”是以“交相利”出發(fā)，所以不主張甚至反對愛有差等；老子無為：道家哲學(xué)思想。老子認(rèn)為，道生萬物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”聽任自然而言，是“無為”，而就其生長萬物言，又是“無不為”，所以“道常無為而無不為”。人的行為也應(yīng)該效法天道，順應(yīng)自然，不要任意妄為。老子在政治上主張“無為而治”。這是他的天道無為思想在社會政治方面的反映。他說：“道常無為而無不為?！币馑际钦f道經(jīng)常是無為的，但沒有哪一件事不是它干出來的。他主張統(tǒng)治者要“無為”，少一點欲望，少一點作為，同時也使“民無知、無欲、無為”，這樣才能使天下安定，政權(quán)鞏固，達(dá)到“無不為”的目的。他反對儒家的“仁義”，同時也反對采用嚴(yán)刑峻法統(tǒng)治人民，認(rèn)為“法令滋章，盜賊多有”，警告統(tǒng)治者“民不畏死，奈何以死懼之”?老子的理想社會是“小國寡民”的遠(yuǎn)古時代，大家都過著簡單的原始生活，“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。這是一種違背歷史發(fā)展、企圖把歷史拉回倒退的想法；道：老子學(xué)說的核心是“道”。老子把“道”看作世界萬物的本源。認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道”是第一性的，天下萬物都是“道”派生出來的。道是什么?老子說：“道之為物，惟恍惟惚?！钡谰褪菬o形、無象、無體的“恍惚”，也就是“無”。所以他又說：“天下萬物生于有，有生于無?！崩献影堰@種不具有任何物質(zhì)性的“道”或“無”作為世界萬物的本源，這是一種客觀唯心主義；道法自然：句子出在《老子》第二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡婪ㄗ匀?，否定了宇宙間有意志的主宰存在，但老子由此反對人為，否定了人的主觀能動性。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。在古人心眼當(dāng)中，天雖然至高無上，可是也不得不效法道。因此可以這樣認(rèn)為，道是天地宇宙間最最根本的存在。所謂“道法自然”，其實正是說，道是無所效法的，自然而然的；辯證法思想：老子學(xué)說的精華是他的樸素辯證法思想。他把事物看成彼此對立的兩個方面，而這兩個方面又互相聯(lián)系、互相依存。他說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨?！彼€進(jìn)一步提出一切事物都要向它的反面轉(zhuǎn)化的觀點?！暗溬?，福之所倚”，“福兮，禍之所伏”，“曲則全，枉則直”，“物壯則老”等。但是，老子的辯證法思想也有很大局限性。一是他認(rèn)為對立面的轉(zhuǎn)化不需任何條件，二是把對立面轉(zhuǎn)化看成是循環(huán)往復(fù)的過程，看不到事物不斷向前發(fā)展，結(jié)果使他的辯證法思想陷入形而上學(xué)的泥潭；“反者，道之動”：是老子辯證法思想的總綱，同時也是道的第二層含義，意思是說，任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定轉(zhuǎn)變成它們的反面；“無為而無不為”：“無為”的意義，實際上并不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。為，也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結(jié)果比完全沒有做可能還要壞。（人為、任意，都與自然、自發(fā)相反。順應(yīng)自然規(guī)律，從而無所不為）；莊子對“自然”“無為”的評述：無為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統(tǒng)治全天下，所以他的功能和職責(zé)是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統(tǒng)治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責(zé)，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。君主一定要這樣，因為他萬一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責(zé)是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為；老莊對“道”的論述的異同：老子首先從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定為萬物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的本體?！暗馈钡奶卣髟谟谧宰匀蝗唬敛辉熳?。所以它在一切之上又在一切之中，這正是人所應(yīng)該崇拜學(xué)習(xí)的。一切事物都是生死始終的，都局限在一定具體的時空范圍內(nèi)。只有這個“道”是超越這一切的。它無始終，無生死，無喜怒，無愛惡。它表現(xiàn)為萬物的自生自化，它自身也就在這萬物之中。這一點雙方一致。老子講“反者，道之動”，“無為”，莊子的“道”論，即莊子的本體論哲學(xué)。莊子講的“道”并不是自然本體，而是人的本體。他把人作為本體提到宇宙高度來論說，也就是說，它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在的同一性。在莊子看來，這個人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對自由，所以它是無限的。莊子要求人必須仿效自然事物，既無知識又無愿欲、任憑那無目的而又合規(guī)律的客觀過程運行，莊子認(rèn)為這樣才合乎“道”。表面上莊老并稱，老子講權(quán)術(shù)、重理智，確乎不動情感；莊子則道是無情卻有情，外表上講了許多超冷酷的話，實際上卻深深地透露出對人生、生命、感情的眷戀和愛護(hù)。這正是莊子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它；（四）孟子性善論：孟子對于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個人能力所及，于是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”；仁義觀：“善”這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點上。所以孟子說:“求則得之，舍則失之”（《孟子?告子上》。），強調(diào)一個“求”字。孔子重“仁”，孟子重“義”?！叭省迸c“義”雖然是兩個不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”?！睹献?盡心上》:“親親，仁也；敬長，義也。”“仁”與“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實踐的不同?！叭省笔敲~性的，是理論上的、本體的、靜止的。“義”則具有行為和實踐的含義，是動詞性的一個概念?！睹献?公孫丑上》:“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！庇帧睹献?離婁上》:“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇帧睹献?盡心上》:“居惡在？仁是也。路惡在？義是也?！薄叭省笔且粋€原則，一個標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”是有所作為，有所取舍，以達(dá)到這個原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個帶有實踐性傾向的概念。在孟子當(dāng)時，關(guān)于“仁”、“義”這兩個概念，諸家已有爭論。《管子?戒》說:“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為:“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子?告子上》）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出《管子?戒》與告子強調(diào)“義”的外在實踐性的合理傾向。《孟子?告子上》說:“孟季子問公都子曰:‘何以謂義內(nèi)也?’曰:‘行吾敬，故謂之內(nèi)也?！泵献訄猿终J(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對“義”為外，而強調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于“義”的實踐特點是明白承認(rèn)的?！傲x”的關(guān)鍵問題在于取舍一點，孟子提出性善說的目的也是要歸結(jié)于取舍的選擇；“不忍人之心”；孟子四端：孟子提出大量論證，來支持性善說，指出惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，；是非之心，是人之四端。一切人的本性中都有此“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調(diào)的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環(huán)境的阻礙，就會從內(nèi)部自然發(fā)展(即擴充)，有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認(rèn)為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂“義，外也”。人之所以異于禽獸，就在于有此“四端”；盡心知性知天的宇宙觀：孟子《盡心上》的天存在于人心之中，因此人只要知心知性，便能知天，進(jìn)一步將天內(nèi)在化，又直接指向道德律令和價值的根源。因此吾人窮究生命的本體，這不唯表現(xiàn)在窮究宇宙的本體，也表現(xiàn)在窮究心靈深處的秘密，體驗與肯定宇宙與人生的一切奧秘與內(nèi)含。孟子謂：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉！”這是把萬物之理視為內(nèi)在于吾人之心性之中，故反身自省之際，就能見萬物之性。這種奧秘與內(nèi)含，一躍成為藝術(shù)表現(xiàn)之中最為高貴的意義與價值?！氨M其性，則能盡其天”，盡性是個人的事，盡天則是突破個體生命的局限，這是一個歷程——在這個歷程之中，作為個體的生命乃能與遍在于全實在、全宇宙的永恒的生命洪流相契相參；周易太極：太即大，極指極至。語出《周易?系辭上》:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”認(rèn)為太極是天地萬物的本原，由太極產(chǎn)生陰陽，由陰陽生出四象，由四象生出八卦。近代孫中山吸收西方近代科學(xué)知識，用太極翻譯西文“以太”，仍視為宇宙的本原:“元始之時，太極（此用以譯西名以太也）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球，此世界進(jìn)化之第一時期也?！北磉_(dá)了物質(zhì)進(jìn)化論觀點；陰陽：本義為日照的向背。向日者為陽，背日者為陰。后來用以指氣和事物所包含的對立因素；五行：指水、火、木、金、土五種物質(zhì)。中國古代思想家把自然觀和人的活動歸結(jié)為五種物質(zhì)因素，含樸素唯物主義因素。戰(zhàn)國秦漢間出現(xiàn)五行相生相克學(xué)說。五行相克是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。五行相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；荀子性惡論：荀子性惡論中的“性”，是指人的本性是人生來就有的，而在性惡篇里也提到一個“偽”字，偽，即人為。是指人的社會道德之性。而性惡指的是生理自然之性膨脹的結(jié)果，荀子嚴(yán)格區(qū)分人的自然生理之性與人的社會道德之性。他認(rèn)為性惡應(yīng)該是包括兩方面的意思:人的感官官能能力、官能所能發(fā)生的欲望。性惡是與生俱來的，而偽是后天環(huán)境的影響。因性惡，所以必須有禮法約束，必然有刑罰規(guī)束；哲學(xué)思想（自然觀、認(rèn)識論、人性改造論）：（1）自然觀：關(guān)于天人關(guān)系問題，荀子提出“明于天人之分”的辯證觀點。主張不以主觀意志代替客觀職能，強調(diào)“天行有常”的規(guī)律性，反對背道而妄行的主觀唯心論；另一方面，又強調(diào)“制天命而用之”的能動性，反對自然命定論。使自然無為與人道有為在較高的理論思維水平上得到統(tǒng)一。（2）認(rèn)識論:人們認(rèn)識世界和改造世界的知識和能力只有在主觀符合客觀的前提下才能實現(xiàn)。要做到這一點，必須在認(rèn)識過程中充分發(fā)揮“天官”（感覺器官）和“天君”（思維器官）的作用。這種認(rèn)識上的辯證方法以感性認(rèn)識為基礎(chǔ)，但又克服了狹隘經(jīng)驗論的局限性，強調(diào)理性思維的能動作用。（3）人性改造論：通過對人性問題的探討，荀子進(jìn)一步指出，人的主觀能動性還表現(xiàn)為“化性而起偽”，改造主觀世界。他把人們基于生理機能而產(chǎn)生的對物質(zhì)生活的欲求歸之于與生俱來的自然本性，把為了調(diào)節(jié)這一欲求而必須具備的道德意識歸之于后天人為的社會規(guī)范（偽）。荀子認(rèn)為人的自然本性可以改造變化，道德規(guī)范是人為創(chuàng)造的結(jié)果；虛一而靜：指虛心、專一而冷靜地觀察事物，就能得到正確的認(rèn)識；對禮義、人性的看法：荀子或被視為法家，或曰儒法過渡人物，。然而按傳統(tǒng)說法他是儒家?！岸Y”是荀學(xué)的核心觀念。“禮”被認(rèn)為是清醒理知的歷史產(chǎn)物。即把作為社會等級秩序，統(tǒng)治法規(guī)的“禮”溯源和歸結(jié)為人群維持生存所必需。荀子看來沒“禮”起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無秩序的爭奪?？梢?，第一，人必須生存在群體之中。第二，既然如此，如果沒有一定的規(guī)矩尺度來確定各種等差制度，這個群體也就無法維持，而這就是“禮”。通過追溯“禮”的起源及其服務(wù)于人群秩序的需要，從而認(rèn)為人必須努力學(xué)習(xí)，自覺地用社會規(guī)范法度來約束和改造自己，利用和支配自然。從現(xiàn)實的群體秩序出發(fā)，荀子才有性惡論。荀子說“性惡”，是說人必須自覺地用現(xiàn)實社會的秩序規(guī)范來努力改造自己，所以說“其善者，偽也”，是控制、節(jié)制、改變自己內(nèi)在自然性（動物性）的結(jié)果；其他公孫龍子—白馬非馬：中國先秦名家公孫龍的命題。它是揭示個別與一般辯證關(guān)系的命題，觸及到了概念的同一性自身包含著差異性的思想。另外，這一命題也觸及到了概念的內(nèi)涵與外延的關(guān)系問題，強調(diào)了概念之間的差異性和獨立性；公孫龍子—離間白（堅白論）：“堅白石二”是《堅白論》的新論題，在這一論題中，公孫龍以白石為例，闡述了他的“離堅白”觀點。公孫龍認(rèn)為人的感覺是不能同時兼知石的堅性和白性的。即使人的理性心智參與進(jìn)來，理性仍不能對各感官所獲得的諸感覺進(jìn)行綜合，故此關(guān)于石頭的堅性與白色的認(rèn)識是彼此分離的。他甚至認(rèn)為，“堅”與“白”也可以離開具體的石頭而獨立自存，即獨立自藏于物外。公孫龍以感官的局限性為由，割裂了事物屬性之間的內(nèi)在聯(lián)系，并夸大了共性和一般的相對獨立性，使共性脫離了個性，一般脫離了個別，認(rèn)為它們可以獨立自存，這顯然帶有唯心論的觀點；韓非子—法、術(shù)、勢：“法”，指法律，法制；“術(shù)”，指辦事、用人的方法和藝術(shù)；“勢”，指權(quán)力，權(quán)威也就是政治手腕。韓非認(rèn)為，這三者都是不可缺少的。明主像天，因為他依法行事，公正無私。明主又像鬼，因為他有用人之術(shù)，用了人，人還不知道是怎么用的。這是術(shù)的妙用。他還有權(quán)威、極力以加強他的命令的力量。這是勢的作用。這三者“不可一無，皆帝王之具也?！狈姨岢隽诵碌闹螄?，第一個必要的步驟是立法。通過這些法，告訴百姓，什么應(yīng)該做，什么不應(yīng)該做，法一經(jīng)公布，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統(tǒng)治百姓，不論有多少百姓都行。君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過個人的影響來統(tǒng)治。君主不需要親自做這一切事，他只要有術(shù)，即用人之術(shù)，就可以得到適當(dāng)?shù)娜颂嫠?；法家的歷史意義：法家的產(chǎn)生順應(yīng)了歷史的需要，秦的統(tǒng)一。提供治理大國的法術(shù)。用現(xiàn)代的術(shù)語說，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。誰若想組織人民，充當(dāng)領(lǐng)袖，誰就會發(fā)現(xiàn)法家的理論與實踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權(quán)主義的路線。他們提出了治理大國的法術(shù)。這些法術(shù)把權(quán)力高度集中于國君一人之手。他們鼓吹的這些法術(shù)就是愚人也能懂會用。照他們所說，國君根本不需要是圣人或超人。只要忠實地執(zhí)行他們的法術(shù)，哪怕是僅有中人之資也能治國、并且治得很好；法家與儒家的關(guān)系：儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅持傳統(tǒng)的治道，卻不認(rèn)識當(dāng)初實行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時又是革命的，在他們的觀念里反映了時代的變化。傳統(tǒng)上只按出身、財產(chǎn)劃分的階級區(qū)別，儒家不再堅持了。當(dāng)然，孔子、孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看來，這種區(qū)別在于個人的道德水平，沒有必要根據(jù)原來的階級差別了。在法家思想里，也沒有階級的區(qū)別。在法律和君主面前人人平等?？墒牵也皇前哑矫竦男袨闃?biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實主義的。正由于這個原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談；法家與道家的關(guān)系：“道生法”。從總體講，法家是接過了《老子》政治層的“無為”含義上的人君南面術(shù)，把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應(yīng)當(dāng)無為，讓別人替他無不為。道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認(rèn)為，人本來完全是天真的；法家認(rèn)為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制?？墒窃跓o為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這里有某些共同之處。法家對《老子》思維特點的發(fā)展，三點:第一，是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義。人都是為生存而互相計較著、交易著、爭奪著和吞噬著。一切都只是利害關(guān)系，都是冷靜計算的結(jié)果，并沒有別的什么。它充分體現(xiàn)了戰(zhàn)國末期原始氏族傳統(tǒng)及其觀念的徹底崩潰，本來在神圣莊嚴(yán)而溫情脈脈的情感形態(tài)中的君臣、父子、夫婦等社會關(guān)系和社會秩序統(tǒng)統(tǒng)失去了原有的依據(jù)。統(tǒng)治秩序只能建立在冷靜理知所分析的利害關(guān)系上，在這關(guān)系上樹立君主專制的絕對權(quán)威。第二，是這種冷靜計算空前地細(xì)密化。韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇，用“理”來說明“道”，“理”是客觀事物的具體規(guī)律，特別是對立項雙方即矛盾的對立和沖突。要求極端冷靜，只有冷靜，才能心“虛”，才能客觀地去認(rèn)識對象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏見。同時韓非強調(diào)要用實踐行動來檢驗。第三，這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán)的君主統(tǒng)治，韓非不同于《老子》的小國寡民思想，一反“貴柔”、“守雌”、“不爭”，強調(diào)對立項的沖突斗爭，“不并容”，“不兩立”，重強、重兵、重力，絕對地排除仁義而峻法嚴(yán)刑，專制君主必須用難見不測的權(quán)術(shù)來進(jìn)行統(tǒng)治，所以不但不排斥而且正是要運用各種陰謀詭計殘忍狠毒的手段，才能保持自己的勢力權(quán)利；兩漢（一）董仲舒天人合一：中國古代關(guān)于天與人、天道與人道、自然與人為相通、相合與統(tǒng)一的觀點。天人合一不等于天人等同。中國哲學(xué)側(cè)重強調(diào)天人之間的統(tǒng)一，認(rèn)為人是自然的一部分，與自然界有著同樣的本質(zhì)和規(guī)律，追求天人之間的和諧，反對把天與人相互割裂、相互對立，具有合理的因素；“天人合一”的思想源流：春秋時期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降?！蹲髠鳌芳玖涸?“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神?！笔穱淘?“吾聞之，國將興，聽于民；國將亡，聽于神。神，聰明正而壹者也，依人而行?！笨鬃有麚P“為仁由己”，“人能弘道”，“仁以為己任，死而后己”，充分肯定可以通過主觀努力來改變現(xiàn)實。但他同時又主張“知命”，主張不完全否定天命，承認(rèn)天命的存在而又不完全宿命。戰(zhàn)國時期，孟子從人性的角度來論述天人關(guān)系，歸本于天而又立足于人，把天道、人道統(tǒng)一起來，對天人關(guān)系做出了天人合一的回答。

荀子在《天論》中強調(diào)天與人、自然與人事是兩個不同領(lǐng)域。一方面，他認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！弊匀唤绲淖兓兴约旱囊?guī)律，不以人間的治亂、人們的好惡為轉(zhuǎn)移。“天”就是行星、日月、四時、陰陽、風(fēng)雨、寒暑、萬物等自然變化的現(xiàn)象。自然界的變化沒有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因為人怕跑路就縮小了面積。這種把“天”視為客觀的物質(zhì)自然界，并從自然界的變化來論證其客觀規(guī)律的“天人相分論”，第一次從理論上把人與神，自然與社會區(qū)分開來，說明他把唯物主義發(fā)展到新的理論高度。另一方面，他認(rèn)為“日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之常見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也?！比碎g治亂完全取決于人，“不可以怨天”。在明天人之分的基礎(chǔ)上，人應(yīng)該努力發(fā)揮自己的主觀努力，“制天命而用之”。對于天，人既不應(yīng)盲目崇拜，消極服從，也不應(yīng)越俎代庖，與天爭職，而應(yīng)該積極做好自己分內(nèi)的人事，參與天地宇宙的變化?！疤煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”。荀子的這些思想，是這一時期對天人關(guān)系認(rèn)識的高峰。

此外，春秋戰(zhàn)國時期道家也曾直接探討天道，并且從天道引出人道的概念。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！庇终f:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。這正是其清靜無為的社會政治思想的理論基礎(chǔ)。莊子發(fā)揮了道的思想，認(rèn)為萬物都是氣的聚散變化所致，“腐臭復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為腐臭……通天下一氣耳?！睆娜f物一體的思想出發(fā)，他把人完全看作是自然的一部分，追求一種超越世俗人生、與自然融為一體的“逍遙游”的境界；天人感應(yīng)：中國古代關(guān)于天人關(guān)系的一種神秘學(xué)說。認(rèn)為天和人相類相通，天具有意志，能干預(yù)人事，人的行為也能感應(yīng)上天。戰(zhàn)國時學(xué)陰陽家者有持此說。西漢董仲舒加以系統(tǒng)化、哲理化。后導(dǎo)致讖緯神學(xué)的出現(xiàn)，故受到王充的批判；董仲舒的哲學(xué)思想及啟發(fā)：董仲舒哲學(xué)的特點是，相當(dāng)自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統(tǒng)。董仲舒抬出“天”來作為宇宙人間最高的主宰?！疤臁笔峭ㄟ^五行次序來顯示它的性格和功能的。董認(rèn)為有兩種基本次序和兩種基本功能。一是“比相生”，另是“間相勝”董的五行宇宙論是完全從政治倫常和社會制度著眼的?！跋嗌薄跋鄤佟睒?gòu)成了一個自然的反饋系統(tǒng)，而這也就是“天道”?？傊_認(rèn)人事政治與自然規(guī)律有類別的同形和序列的同構(gòu)，從而它們之間才可以互相影響彼此配合。君主必須順著五行特性而施政。董仲舒搞這一套，主要是為了以這種宇宙論系統(tǒng)確定君主的專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序。絕對君權(quán)和三綱秩序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認(rèn)了它。并把無處不在的陰陽雙方普遍賦予善惡的價值內(nèi)涵。目的都在從理論上確證當(dāng)時專制君主的絕對權(quán)威和君臣父子的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。君是民的絕對統(tǒng)治者，民只有通過“天”才能制約君，而這個“天”主要是五行結(jié)構(gòu)的宇宙模式。對董來說，天人之間的彼此交通感應(yīng)、協(xié)和統(tǒng)一以取得整個結(jié)構(gòu)的均衡、穩(wěn)定和持久，這就是“道”，既是“天道”，也是“人道”；既是自然事物的運行法規(guī)，也是人間世事的統(tǒng)治秩序。陰陽家講的天時地利的規(guī)律，人（統(tǒng)治者）必須注意遵循，但缺點在于，似乎一切都事先規(guī)定好了，人在它們面前無可作為，只能誠惶誠恐，消極順應(yīng)。董仲舒則在三個方面突破和改造了陰陽家的這一缺點。第一、用儒家仁義學(xué)說和積極作為的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹(jǐn)服從的被動狀況。第二、則是對靈活性的重視，第三，也是最重要的，董的宇宙系統(tǒng)不同于陰陽家的“拘而多畏”的根本原因，是由于他將孔子仁學(xué)重的情感心理原則輸入了這個系統(tǒng)，從而將自然人情化了；天不變道亦不變：中國西漢董仲舒的一個哲學(xué)命題。出于董仲舒《舉賢良對策》三：“道之大原出于天,天不變,道亦不變”?！暗馈笔欠饨ㄉ鐣?jù)以存在的根本原理，其核心是三綱五常。“天”主要是指自然界的最高主宰或天意。董仲舒認(rèn)為，封建社會的最高原則是由天決定的，天是永恒不變的，因而按天意建立的封建社會之“道”，也是永恒不變的。一個新朝代的君王，受天命統(tǒng)治人民，必須改制，徙居處，更稱號，改正朔，易服色，就起居飲食等制度的具體形式作一些改變，但治理封建社會所必須遵循的根本大道，是不能改變的。在董仲舒看來，“王道之三綱”取諸陰陽（天）之道。陽為主,陰為從,“君為陽,臣為陰,父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰”。臣、子、妻受君、父、夫的統(tǒng)治之道也是不能變的。董仲舒以“天不變道亦不變”來論證封建制度和君主統(tǒng)治的合理性和穩(wěn)定性，后來成了束縛人們的精神枷鎖。違背了過程論，用靜止的眼光分析看待問題，屬于形而上學(xué)的觀點；（2）王充效驗論：1聞見于外2詮訂于內(nèi)3效驗人性論：他將人性分為三等，有生來就善的人，是中人以上的人；有生來就惡的人，是中人以下的人；有無善無惡?；蛏苹驉旱娜耍侵腥?。認(rèn)為人生之初所癝受的元氣厚薄不同，人性善惡賢愚不同。但同時也認(rèn)為后天的學(xué)習(xí)，環(huán)境對人性的作用，尤其是對中人來說。三、魏晉（一）玄學(xué)玄學(xué)：魏晉時期由老莊思想糅合儒家經(jīng)義的一種哲學(xué)思潮。由于儒學(xué)的神學(xué)化和趨于繁瑣，無力解決日益尖銳的現(xiàn)實社會的斗爭問題，加之統(tǒng)治階級在激烈的政治斗爭中得失無常，思想消沉，不得不另尋精神武器，玄學(xué)便應(yīng)運而生。玄，即虛無玄遠(yuǎn)，高深莫測之意。玄學(xué)的經(jīng)典即所謂“三玄”（《周易》、《老子》、和《莊子》）之作。玄學(xué)是用道家觀點去解說儒家典籍。玄學(xué)開端于魏晉之際。其創(chuàng)始者為魏正始（240－248）年間的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“貴無”，認(rèn)為“天地萬物皆以無為本”，提出名教出于自然。阮、嵇則相反，主張名教與自然是對立的。提出“非湯、武而、薄周、孔”，抨擊儒家，又指出名教是一切罪惡的根源。東晉以后，佛學(xué)思想逐漸取代玄學(xué)的地位；魏晉玄學(xué)的基本特點：①以“三玄”為主要研究對象，并以《老子》、《莊子》注解《易經(jīng)》。②以辯證“有無”問題為中心。以何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無派把“無”作為世界的根本和世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)；崇有論者裴頠則認(rèn)為有是自生的，自生之物以有為體。③以探究世界本體為其哲學(xué)的基本內(nèi)容。貴無派把“無”當(dāng)作“有”的存在根據(jù)，提出了“以無為本”的本體論思想；郭象則主張獨化說，認(rèn)為“有”是獨自存在的，不需要“無”作為自己的本體。④以解決名教與自然的關(guān)系問題為其哲學(xué)目的。王弼用以老解儒的方法注《易經(jīng)》和《論語》，把儒道調(diào)和起來，認(rèn)為名教是末，自然是本，名教是自然的必然表現(xiàn)，兩者是本末體用的關(guān)系。郭象提出了名教即自然理論，認(rèn)為道家的自然與儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主張，表現(xiàn)出反儒傾向。⑤以“得意忘言”為方法。針對漢儒支離繁瑣的解釋方法，王弼、郭象等強調(diào)在論證問題時應(yīng)注意把握義理，反對執(zhí)著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。⑥以“辨名析理”為其哲學(xué)的思維形式。玄學(xué)家重名理之辨，善作概念的分析與推理，辨析名理是其思維形式的基本特征之一。；玄學(xué)的階段、代表人物及觀點；歷史背景:魏晉時期，社會動蕩不安，正統(tǒng)的儒學(xué)趨向沒落。一般人士思想消極，尋求精神的解脫。有些人士企圖尋求新的觀點來解釋社會和自然現(xiàn)象，玄學(xué)就在這種形式下出現(xiàn)了。主要內(nèi)容:魏晉時期，士大夫把道家的《老子》、《莊子》和儒家的《易》稱為三玄。所謂玄學(xué)，就是揉和儒、道而形成的一種新的唯心主義體系。他們談?wù)摫灸?、有與無、名教與自然等哲理問題，這是當(dāng)時現(xiàn)實斗爭的反映。魏晉玄學(xué)主要經(jīng)歷了三個不同的發(fā)展階段:第一階段是曹魏正始時期，史稱“正始玄學(xué)”，以何晏、王弼為代表。其基本思想特征是貴無，主張“名教出于自然”；第二階段是“竹林時期”，處于魏晉易代之際，基本思想特征是崇尚自然無為，主張“越名教而任自然”；第三階段為晉元康、永康時期（公元291－313年），以裴（危頁）、郭象等人為代表，基本理論是“崇有”、“獨化”，主張“名教”即是自然名教與自然：魏晉玄學(xué)中的一對重要范疇。名教，指以正名分、定尊卑為主要內(nèi)容的封建禮教；自然則指天道之無為，人類無須以人力干預(yù)也不由人的意志所決定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者長期有爭論。魏晉玄學(xué)以老莊思想釋儒，進(jìn)一步展開了名教與自然的關(guān)系，并成為玄學(xué)的重要理論問題。認(rèn)為維護(hù)社會秩序最好的途徑是順應(yīng)人的自然本性，無為而治。主張超越名教的束縛，返歸于自然，以虛靜之心任性任情。極大地沖擊了禮教的神圣性，為門閥士族腐朽墮落的生活作辯護(hù)。宋代學(xué)者以復(fù)興儒學(xué)自命，重振傳統(tǒng)綱常名教，以天理論證名教的絕對性和合理性，成為束縛人們思想行為的巨大枷鎖。明李贄再次沖擊名教是非觀。近代譚嗣同提出“沖決網(wǎng)羅”，抨擊封建綱常名教。以西方近代倫理原則和自然人性論反對名教，提倡個性解放與自由；（二）個人思想王弼—崇本舉末：主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”，來處理自然與名教的關(guān)系。具體來說，一是“因道立教”，即根據(jù)自然無為之則制定名分、設(shè)置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；二是“越教歸道”，即由有反無、由末歸本，復(fù)歸于自然之道，以解現(xiàn)實中所出現(xiàn)的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然規(guī)則，而不執(zhí)著于名教，以全名教功，達(dá)到化成天下的目的；王弼—名教出于自然：王弼從“貴無”的宇宙本體論出發(fā)，主張“名教出于自然”。王弼的“自然”就是“無”，“無”也就是“道”?！暗馈保盁o形無名”，是貫通于一切事物的統(tǒng)一原則，是支配自然界、人類社會和人生的基本規(guī)律和最高法制?！白匀弧睘楸荆懊獭睘槟?，“自然”為母，“名教”為子，王弼竭力證明，維護(hù)封建等級秩序的“名教”之治，出于無為的自然之“道”。為“名教”提供了新的哲學(xué)論證；郭象—哲學(xué)思想的基本內(nèi)容；（1）“獨化”論：（2）制度和道德：向郭（向秀和郭象）認(rèn)為宇宙處于不斷的變化之中。社會也是處于不斷的變化之中。人類的需要都是經(jīng)常變化的。在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。社會隨形勢而變化。形勢變了，制度和道德應(yīng)當(dāng)隨之而變。如果不變，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應(yīng)當(dāng)是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由于它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此并無優(yōu)劣可言。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德，因為它們對于現(xiàn)實社會已經(jīng)不自然了。（3）“有為”和“無為”：因此向郭對于先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執(zhí)過時的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發(fā)揮，就是無為。反之是有為。（4）知識和模仿：老莊都反對社會上通常公認(rèn)的那種圣人。在先秦道家文獻(xiàn)中，“圣人”一詞有兩個意義。一個意義是完全的人(按道家的標(biāo)準(zhǔn))，一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這后一種圣人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是圣人的人。他所反對的是那些企圖模仿圣人的人。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。第二，模仿是沒有結(jié)果的。第三，模仿是有害的。模仿別人，不僅不能成功；而且正由于模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。所以模仿是無用的，沒有結(jié)果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。（5）“齊物”即萬物同等的道理：一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，在向郭的體系里，“道”是真正的“無”。在這個體系中，“天”或“天地”(這里譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”；郭象—“獨化論”的內(nèi)容與意義：郭象（約252～312）中國西晉時玄學(xué)家。字子玄。河南洛陽人。曾任司徒掾、黃門侍郎、太傅主簿。郭象反對有生于無的觀點，認(rèn)為天地間一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統(tǒng)一的根據(jù)，在名教與自然的關(guān)系上，他調(diào)和二者，認(rèn)為名教合于人的本性，人的本性也應(yīng)符合名教。他以此論證封建社會的等級制度的合理性，認(rèn)為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業(yè)，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《莊子注》。萬物自生，向郭謂之“獨化”。這個理論認(rèn)為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間并不是沒有關(guān)系。關(guān)系是存在的。這些關(guān)系都是必要的。每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。存在于宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件?？墒撬拇嬖诓⒉皇侵苯佑扇魏瘟硗饽澄镌斐傻摹Ｖ灰欢ǖ臈l件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。社會現(xiàn)象也是如此。向郭是指它們都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果；隋唐（一）教義四諦說：即指四條顛撲不破的真理：苦諦、集諦、滅諦、道諦?？嘀B：一切世間生命皆苦?！八目唷保荷?、老、病、死苦；“六苦”：世事變化無常、心不滿足、肉身一次次更換、一次次投生、貧富貴賤變化無常、生死路上無人相伴苦等。集諦：苦的根源。人之苦，就因為蕓蕓眾生對佛教真理愚昧無知，產(chǎn)生了貪、癡、慢、疑、邪見等煩惱意識支配的善惡思想言行--業(yè)。滅諦：從根本上消除煩惱、苦感，達(dá)到清凈自的超脫境界。道諦：指到達(dá)永恒快樂涅磐境界的途徑辦法；因果論：任何事物的產(chǎn)生和發(fā)展都有一個原因和結(jié)果。一種事物產(chǎn)生的原因，必定是另一種事物發(fā)展的結(jié)果；一種事物發(fā)展的結(jié)果，也必定是另一種事物產(chǎn)生的原因。原因和結(jié)果是不斷循環(huán)，永無休止的。因果報應(yīng)是因果論的一理解。對做了壞事的人就說會有因果報應(yīng)，對做了好事的人就會說好人有好報，因果論教人向善。因果論是佛陀智慧的結(jié)晶，是佛陀透視事物的本質(zhì)而總結(jié)出來的事物的發(fā)展規(guī)律。因果論不僅僅適用于人的為善為惡，也適用于一切事物的發(fā)展變化；（二）其他一心三觀/三諦圓融：三觀即假觀，空觀和中觀，是修行的觀法，《金剛經(jīng)》中的五眼，即肉眼，天眼，慧眼，法眼和佛眼，其實也是修行的觀法。肉眼，天眼對應(yīng)假觀，慧眼對應(yīng)空觀，法眼和佛眼對應(yīng)中觀。一心三觀是北齊的慧文結(jié)合三是偈“因緣所生法，我看即是空，亦名為假名，亦名中道義?！贝_立起來的。假觀好比緣起，空觀好比性空，中觀就是緣起既性空，性空即緣起。假觀好比色，空觀好比空，中觀就是色即是空，空即是色。觀色空不二即中觀，色空不二即中諦。當(dāng)一心以中觀來看待問題時，假觀即空觀即中觀，這就叫做三觀于一心中現(xiàn)，即一心三觀。當(dāng)一心以中觀來看待問題時，俗諦即真諦即中道諦，這就叫做三諦于一心中圓融，即三諦圓融。所謂“三諦圓融”，也是與《中論》的相關(guān)的?！爸B”是佛教固有的概念，意為真理。天臺宗認(rèn)為，《中論》所說的空假中三個概念，實際是認(rèn)識世間一切萬法的三種真理?？罩B，又稱真諦，即是主張萬事萬物本性皆空。假諦，又名俗諦，即是認(rèn)為三世諸法性空幻有，雖無真實自性，卻是一種客觀存在。中諦，又稱“中道第一義諦”，是一種超越空有，而又兼容空有一種非有非空的認(rèn)識，也就是佛所應(yīng)該達(dá)到的認(rèn)識。有了這種認(rèn)識，才能即世間為出世間，不離生死而達(dá)到涅槃。在天臺宗看來，三諦是一切事物之實相。它們同時存在于一切萬法之中，存在于一切眾生心中，所以“一念心起，即空、即假、即中”，“三諦圓融，三一無礙”。也就是說，三諦于一心之內(nèi)同時具有，圓融無礙，這就是天臺宗的“三諦圓融”說?！叭B圓融”說，實是“一心三觀”理論的進(jìn)一步引申；韓愈—對儒家仁義道德的新解釋：韓愈思想淵源于儒家，但也有一些離經(jīng)叛道的言論。他以儒家正統(tǒng)自居，反對佛教的清凈寂滅、神權(quán)迷信，但又相信天命鬼神。他盛贊孟子，辟排楊朱、墨子，認(rèn)為楊、墨偏廢正道，卻又主張孔墨相用；他提倡宗孔氏，貴王賤霸；而又推崇管仲、商鞅的事功。他抨擊二王集團(tuán)的改革，但在反對藩鎮(zhèn)割據(jù)、宦官專權(quán)等主要問題上，與二王的主張并無二致。這些復(fù)雜矛盾的現(xiàn)象，在其作品中都有反映；韓愈—道、德“虛位”的意思：韓愈在其論文《原道》里寫道:“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。”韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發(fā)。禪宗的說法是，佛的心傳，經(jīng)過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。后來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個道統(tǒng)傳到孟子，就失傳了；宋明清（一）張載“太虛即氣”：在他的宇宙發(fā)生論里，特別強調(diào)“氣”的觀念，它在后來新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學(xué)的理論中，越來越重要。體現(xiàn)在主要著作《正蒙》在他看來，太極不是別的，就是氣。太和是氣的全體之名，又被形容為“游氣”。浮、升、動之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡?！墩伞酚幸欢翁貏e有名，叫做《西銘》，在這一段文字中，張載以為，由于宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當(dāng)作自己的兄弟。我們應(yīng)當(dāng)推廣孝道，通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個道德行為，只要對它有覺解，就是一個事奉宇宙的父母的行為。因而知道“生無所得”。死無所喪”(《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務(wù)需要他做的事；一旦死去，他就安息了；“一物兩體”：這是張載提出的關(guān)于辯證法思想，“一故神，兩故化，此天地之所以參也”；（二）理學(xué)宋明理學(xué)（狹義廣義、研究內(nèi)容、理學(xué)流派、歷史作用）；中國宋元明清時期的哲學(xué)思潮。又稱道學(xué)、新儒學(xué)。它產(chǎn)生于北宋，盛行于南宋與元、明時代，清中期以后逐漸衰落，但其影響一直延續(xù)到近代。廣義的理學(xué)，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學(xué)思潮，包括各種不同學(xué)派；狹義的理學(xué)，專指程顥、程頤、朱熹為代表的、以理為最高范疇的學(xué)說，即程朱理學(xué)。它以性命義理為核心，是宇宙論、認(rèn)識論和道德學(xué)說高度統(tǒng)一的思辨哲學(xué)。它以“理”為哲學(xué)的最高范疇和宇宙本體，取代了傳統(tǒng)儒學(xué)思想的“天”的地位。理學(xué)是北宋以后社會經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的理論表現(xiàn)，是中國古代哲學(xué)長期發(fā)展的結(jié)果，特別是批判佛、道哲學(xué)的直接產(chǎn)物。理學(xué)在中國哲學(xué)史上占有特別重要的地位，它持續(xù)時間很長，社會影響很大，討論的問題也十分廣泛。研究內(nèi)容概括說來，理學(xué)討論的問題主要有:1本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學(xué)家雖然有不同的回答，但都否認(rèn)人格神和彼岸世界的存在。張載提出氣本論哲學(xué)，認(rèn)為太虛之氣是萬物的本原。二程建立“天即理”的理本論哲學(xué)，認(rèn)為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為“本”，氣為“具”的學(xué)說。陸九淵、王守仁以心為本原，認(rèn)為“心即理也”。2心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關(guān)系問題。張載提出天地之性與氣質(zhì)之性和心統(tǒng)性情的學(xué)說，認(rèn)為天地之性來源于太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內(nèi)外的命題，把心、性、天統(tǒng)一起來。程頤則提出性即理的命題，把性說成形而上之理。朱熹認(rèn)為心之本體即是性，是未發(fā)之中；心之作用便是情，是已發(fā)之和；性和情是體用關(guān)系，而心是“主宰”。陸九淵認(rèn)為，心即是性，即是理。王守仁提出心之本體即是性，即是至善。3認(rèn)識論問題，即認(rèn)識的來源和認(rèn)識方法問題。張載首先提出“見聞之知”與“德性之知”兩種知識，并提倡窮理盡性之學(xué)，成為理學(xué)家共同討論的問題。二程提出“格物致知”的認(rèn)識學(xué)說；朱熹提出“即物窮理”的系統(tǒng)方法；陸九淵強調(diào)“反觀”；王守仁則提出“致良知”說，認(rèn)為格物致知就是致吾心之良知于事事物物，從而完成由內(nèi)向外的認(rèn)識路線。理學(xué)流派理學(xué)流派紛紜復(fù)雜，北宋中期有周敦頤的濂學(xué)、邵雍的象數(shù)學(xué)、張載的關(guān)學(xué)、二程的洛學(xué)、司馬光的朔學(xué)，南宋時有朱熹的閩學(xué)、陸九淵兄弟的江西之學(xué)，明中期則有王守仁的陰陽學(xué)等等。盡管這些學(xué)派具有不同的理論體系和特點，但按其基本觀點和影響來分，主要有三大派別，即張載為代表的氣一元論哲學(xué)；二程、朱熹為代表的理一元論哲學(xué)；陸九淵、王守仁為代表的心一元論哲學(xué)。歷史作用作為地主階級新的思想理論體系，理學(xué)一度對當(dāng)時社會的發(fā)展起過好的作用。它在思辨哲學(xué)方面的發(fā)展，無疑是人類歷史上的一大進(jìn)步。對于日本、朝鮮的歷史發(fā)展，理學(xué)也曾發(fā)生相當(dāng)大的影響。但是，理學(xué)在強化封建禮教、維護(hù)宗法等方面，隨著中國封建社會的不斷發(fā)展，愈益起著消極乃至反動的作用。格物致知：中國宋明理學(xué)認(rèn)識論學(xué)說。始見于《禮記?大學(xué)》。原是作為誠意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學(xué)家程頤開始，把格物致知作為認(rèn)識論的重要問題。程頤認(rèn)為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應(yīng)事接物之類。格物致知的過程，就是一個體認(rèn)人所固有的理的過程。朱熹認(rèn)為格物致知是連結(jié)認(rèn)識主體與認(rèn)識客體的方法。他認(rèn)為，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并認(rèn)為，“致知格物只是一事”，是認(rèn)識的兩個方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為格物就是體認(rèn)本心。王守仁認(rèn)為格為正，物為事，致為至，知為良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之際的王夫之認(rèn)為，格物就是人們對于外界事物的認(rèn)識，是以“學(xué)問為主，而思辨輔之”。致知就是人們進(jìn)行思辨的理性活動，以“思辨為主，而學(xué)問輔之”。他認(rèn)為，如果沒有格物，不接觸外界事物，就會使人陷入空想；沒有致知，就會被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟(jì)；理一分殊：二程盛贊張載的《西銘》“明理一而分殊”，朱熹又將之作為其本體論思想的重要內(nèi)容，“人人一太極，物物一太極”；程頤論道與陰陽；程頤（1033～1107）??中國北宋思想家，理學(xué)創(chuàng)立者之一。十四五歲時，與兄程顥同學(xué)于周敦頤。在哲學(xué)上，程頤與程顥以“理”為最高范疇，以“理”為世界本原。程頤認(rèn)為，理是創(chuàng)造萬事萬物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他認(rèn)為，道即理，是形而上的，陰陽之氣則是形而下的。離開陰陽就無道，但道不等于是陰陽，而是陰陽之所以然，“所以陰陽者，是道也”。他明確區(qū)分了形而上與形而下，以形而上之理為形而下之器存在的根據(jù)。他又從體用關(guān)系論證了理和事物的關(guān)系，認(rèn)為理是“體”，而事物是“用”。程頤承認(rèn)事事物物都有其規(guī)律，天之所以高，地之所以深，萬事萬物之所以然，都有其理。他進(jìn)一步認(rèn)為，“一物之理即萬物之理”，天地間只有一個理，這理是永恒長存的。這樣，他就把事物的規(guī)律抽象化、絕對化，使之成為了獨立的實體。程頤承認(rèn)每一事物發(fā)展到一定限度，即向反面轉(zhuǎn)化。他說:“物極必反，其理須如此?！彼€提出物皆有對的思想，說:“天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡?！边@反映了他的辯證法觀點。關(guān)于人性問題，程頤以為人的本性，即是人所稟受的理，于是提出“性即理也”的命題。他認(rèn)為，性無不善，人所以有善與不善，是由于才的不同。才是由氣而來的，氣有清濁不同，故才也有善與不善之分。只講本然的善性，不能說明人何以有惡；只講氣稟之性，則不能說明人性本善。程頤論述為學(xué)的方法時提出自己的格物致知說。認(rèn)為格物即是窮理，即窮究事物之理；最終達(dá)到所謂豁然貫通，就可以直接體悟天理。他所講的窮理方法主要是讀書、論古今人物、應(yīng)事接物等。關(guān)于知、行關(guān)系問題，程頤主張以知為本，先知后行，能知即能行，行是知的結(jié)果。程頤的哲學(xué)，提出一些新的概念、命題，對宋明哲學(xué)發(fā)生了很大影響。雖然二程都以理作為哲學(xué)的最高范疇，但程顥是以心解理，開了以后陸王心學(xué)一派。程頤一般是把理與氣相對來論述的，開了以后朱學(xué)一派。程頤主要哲學(xué)著作有《周易程氏傳》，還有《遺書》、《文集》、《經(jīng)說》等。他與程顥的著作，明代后期合編為《二程全書》。有中華書局校點本《二程集》；（三）朱熹朱熹“知行觀”的理論價值：中國傳統(tǒng)知行觀既有唯物主義的,也有唯心主義的。荀子、墨子等是唯物主義知行觀的主要代表。其思想可概括為行先于知。老子、朱熹、王陽明等是唯心主義知行觀的代表。其基本思想可概括為知先于行。與傳統(tǒng)儒家的觀點一致,朱熹的知行觀主要強調(diào)的也是道德的踐履問題，而不是認(rèn)識的來源問題。朱熹在其知行觀中，繼承并且發(fā)展了程頤的“知先行后說”，提出知輕行重、知行互發(fā)并進(jìn)的新觀點。在朱熹看來，知與行自然不能合而為一，但可以通過真知實現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。按照朱熹的真知思想，人若能格物窮理達(dá)到認(rèn)識的高度靈明，明確把握性理而形成真知，真知必然、自然能將自身轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實實踐，可是對于“真知何以必能真行”的理論問題，他也只是強調(diào)“真知未有不能行者，”知行并行，相資為用，認(rèn)識到知行并舉，相互促進(jìn)的辯證關(guān)系。認(rèn)識可以揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律，預(yù)見事物發(fā)展的趨勢，據(jù)此規(guī)定實踐的目的、計劃和過程，指導(dǎo)實踐按照預(yù)期的目標(biāo)發(fā)展。認(rèn)識對實踐的指導(dǎo)作用有兩種效果:正確的認(rèn)識指導(dǎo)實踐，可使實踐獲得成功，達(dá)到預(yù)期的效果。錯誤的認(rèn)識指導(dǎo)實踐，會對實踐產(chǎn)生消極乃至破壞性的作用，使實踐遭到失敗；“理氣觀”：在朱熹的本體論思想當(dāng)中，他認(rèn)為“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！庇钪嫒f物是由理與氣共同構(gòu)成的。在二者的關(guān)系問題上，朱熹認(rèn)為：第一，理先氣后，“未有是物，已有是物之理”，理邏輯的先于氣；第二，理氣相即，“氣之所聚，理即在焉”，對于任何事物的形成，二者都是不可或缺的；第三，理主氣從（2分），“有是理便有是氣，但理是本”。朱熹認(rèn)為理構(gòu)成了萬物共同的本質(zhì)，并運用“氣”來解釋的世界的多樣性問題，這就是理一分殊的思想；朱熹與王守仁的“知行觀”：朱熹提出了“知先行后”的觀點,認(rèn)為知的目的在行,即實地踐履,若想踐履,必須先知,不過朱熹也強調(diào)知和行不能偏廢,“知行學(xué)相須”;與傳統(tǒng)儒家的觀點一致,朱熹的知行觀主要強調(diào)的也是道德的踐履問題,而不是認(rèn)識的來源問題。朱熹在其知行觀中，繼承并且發(fā)展了程頤的“知先行后說”，提出知輕行重、知行互發(fā)并進(jìn)的新觀點。在朱熹看來，知與行自然不能合而為一，但可以通過真知實現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。按照朱熹的真知思想，人若能格物窮理達(dá)到認(rèn)識的高度靈明，明確把握性理而形成真知，真知必然、自然能將自身轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實實踐，可是對于“真知何以必能真行”的理論問題，他也只是強調(diào)“真知未有不能行者，”（《朱文公文集》卷七十二《雜學(xué)辨》）同樣沒有回答這個問題。王陽明在思考知行關(guān)系與回答“何以真知必能真行”的理論問題的時候，不但提出真知與真行的內(nèi)在合一，而且顯示了天縱其明，他不再從表象世界的知行出發(fā)，而是超拔到本體世界，從知行本體出發(fā)論證知行合一。致良知即知行合一，這是陽明知行合一的內(nèi)在真切意義；朱熹與王守仁的“格物學(xué)”：對《大學(xué)》中“格物”觀念的不同理解與詮釋，可以反映朱子學(xué)與陽明學(xué)這理學(xué)傳統(tǒng)兩大典范的基本差異。“格物致知”語出《大學(xué)》，可以解釋成分析研究事物的原理以掌握事物的本質(zhì)規(guī)律。朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，猶事也”，指天下萬事萬物。朱熹“致知”思想中的“知”，是知識的意思，“知，猶識也”，是指包括知識的知和道德的識兩部分。朱熹的格物致知的途徑包括直接地“接物”窮理，亦即身體力行去研究事物的規(guī)律，或間接地從書本上讀書窮理，獲取前人的經(jīng)驗和知識。王陽明思想的“格物”之物指心之物，所謂“無心外之理，無心外之物”，在王學(xué)的體系里，一切物質(zhì)化的東西都內(nèi)化于心了，格物便是格心，是去惡歸善，去人欲存天理。王陽明認(rèn)為“知”就是“良知”，即人的良心。在王陽明的格物致知思想里，格物即是致良知，兩者完全是一回事。知行合一，是王學(xué)思想的基石；（四）心學(xué)明代心學(xué)階段、代表人物與流派：明初在意識形態(tài)中,程朱理學(xué)仍占主導(dǎo)地位。到明代中葉,隨著社會矛盾的發(fā)展,出現(xiàn)了王守仁的“心學(xué)”。王守仁即王陽明,官至南京兵部尚書,曾帶兵鎮(zhèn)壓過農(nóng)民起義,并提出了“破山中賊易,破心中賊難”的著名論斷。在哲學(xué)方面,他繼承并發(fā)展了南宋陸九淵“心即理”的學(xué)說,認(rèn)為理存在于每個人的心中,站在主觀唯心主義的立場上,反對程朱理學(xué)理在心外的命題。此外,他還在認(rèn)識論上提出了“致良知”的主張。在王守仁之后,各地王門學(xué)者一時俱起,其中以王艮及泰州學(xué)派最為著名。王氏長期在小生產(chǎn)者中講學(xué),宣傳王陽明的學(xué)說,并提出了“明哲保身論”。另一位著名的王門學(xué)者是李贄。李贄號卓吾,著有《焚書》、《藏書》等,在哲學(xué)上基本上與王陽明保持一致,但他反對封建正統(tǒng)思想,反對將“天理”與“人欲”對立起來。王學(xué)在明代盛極一時,但由于“王學(xué)異端”的出現(xiàn),使它失去了統(tǒng)治者的寵愛,到了清代,程朱理學(xué)重新抬頭,形成所謂“宋學(xué)”。雖然當(dāng)時也出現(xiàn)了一些“理學(xué)名臣”,并重刊了《性理大全》,但理學(xué)已經(jīng)成為強弩之末,反理學(xué)的思想相當(dāng)活躍；王守仁的“知行合一”：中國明代大臣，思想家。又稱陽明先生。浙江余姚人。在哲學(xué)方面，他是心學(xué)發(fā)展的集大成者，認(rèn)為“心外無物，心外無理”。心是天地萬物的“主宰”。在倫理道德修養(yǎng)方面，他提出致良知。認(rèn)為“良知”是每個人都有的，“滿街都是圣人”，但并不是每個人都能照著良知去做，去“致”良知。由此他進(jìn)一步提出“知行合一”的觀點，不同意把知行分開看成先后的關(guān)系，認(rèn)為“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一說，一方面強調(diào)道德意識的自覺性，另一方面強調(diào)道德實踐，要言行一致。但混淆了意識活動與實踐活動的界限，甚至認(rèn)為一念發(fā)動處即是行了，這就陷入了唯心論。王守仁晚年把他的思想歸結(jié)為“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。由此引起王門后學(xué)理解上的分歧和爭論，但他的思想流行達(dá)150年之久，形成陽明學(xué)派，在明代影響極大。陽明心學(xué)雖然起過某種沖擊圣賢偶像的積極作用，但空談心性之風(fēng)流行，也影響了明中葉以后學(xué)術(shù)的發(fā)展和社會的進(jìn)步。著有《傳習(xí)錄》、《大學(xué)問》、《陽明先生文錄》等，后人輯《王文成公全書》38卷傳世；王守仁的“致良知”：明王守仁提出的認(rèn)識論和倫理學(xué)思想。認(rèn)為良知是心之本體，心為萬物之本，故良知亦為萬物之本。王守仁良知實際上是對封建倫理道德綱常的概括；“心外無物”：這是王陽明提出的思想，其重點在于對于物的理解，認(rèn)為“意所在之事謂之物”，把世界規(guī)定為一個相對于人而存在的意義世界；王夫之“知行觀”：1）“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！避髯诱J(rèn)為，認(rèn)識以“行”為出發(fā)點，并以“行”為最后歸宿。2）“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之源也。”“吾嘗終日而思矣，不如須臾之學(xué)也?！U驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而之不舍，金石可鏤?！避髯又赋?，沒有登臨高山深溪的“行”，就不知天高地厚；沒有艱苦力學(xué)的“行”，就沒有知識的積累。3）“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也”。王夫之這段話指出，知必須依賴于行，只有行才能使人們獲得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即無實效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的結(jié)論，認(rèn)為在知與行的關(guān)系中，行是主要方面，行是兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。4）“要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大、愈精微，則行之合轍者愈高明、愈博厚矣。”王夫之肯定知對行的反作用，提出了“行聽乎知”的思想，指出人對事物之理，“知之不昧”，乃是“行之不疑”的前提。5）“披五岳之圖，以為知山，不如樵夫之一足。談滄冥之廣，以為知誨，不如估客之一瞥。疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜?！保ā赌?學(xué)篇二》）近代魏源肯定人的一切真知都來源于“親歷諸身”的直接實踐。6）“知行終始不相離”、“知行相資以為用”、“知行并進(jìn)而有功”。這是王夫之提出的三個命題。其一是反對朱熹知先行后的形而上學(xué)分立論而提出的知行始終不相分離的命題；其二是反對王守仁混淆知行差別，取消先后之序的“知行合一”說而提出的，批評這種抽象的絕對同一，認(rèn)為知行有區(qū)分，才能相資以互用；其三肯定知行各有其功效；“能與所”的關(guān)系：王船山論析了己與物、能與所、心與感官的關(guān)系問題，從不同方面批駁了唯心論觀點。己與物雖然是有區(qū)別的，然己亦有物，物亦有己，主體亦不可能離開客體而存在的。船山認(rèn)為，不但自然現(xiàn)象可謂為物，人類生活中的精神現(xiàn)象也可謂為物，一切皆物。即是說自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象都是客觀存在的。船山進(jìn)而論能所關(guān)系這對于所謂能所的意義加以分析，從而批判了佛家惟心惟識之說。中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的“能”是指主觀能動的思維因素，“所”則是思維的對象，并且認(rèn)為這兩者之間是相聯(lián)系的。這種主觀與客觀相統(tǒng)一的思想，以明清之際的王夫子表述得最為明確和深刻。王夫之的這段話有以下三層意思:（1）應(yīng)從主體和客體的相聯(lián)系中去考察能所關(guān)系；（2）能和所（認(rèn)識的主體和客體）都是真實的存在；（3）所是能的依據(jù)和基礎(chǔ)即客觀決定主觀。王夫之針對陸王學(xué)派主觀唯心主義的感覺論，指出客觀對象并不是依賴于主體的感覺而存在的；王夫之與王守仁“知行觀的異同”；王守仁：由此他進(jìn)一步提出“知行合一”的觀點，不同意把知行分開看成先后的關(guān)系，認(rèn)為“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一說，一方面強調(diào)道德意識的自覺性，另一方面強調(diào)道德實踐，要言行一致。但混淆了意識活動與實踐活動的界限，甚至認(rèn)為一念發(fā)動處即是行了，這就陷入了唯心論。王夫之：知必須依賴于行，只有行才能使人們獲得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即無實效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的結(jié)論，認(rèn)為在知與行的關(guān)系中，行是主要方面，行是兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。是反對王守仁混淆知行差別，取消先后之序的“知行合一”說而提出的，批評這種抽象的絕對同一，認(rèn)為知行有區(qū)分，才能相資以互用。其他經(jīng)世致用：中國古代哲學(xué)的一種思潮。指學(xué)問必須能治國安民，有益于國計民生，取得實際的功效。又稱經(jīng)世致用之學(xué)，與空疏無用之學(xué)相對。最初導(dǎo)源于南宋的浙東事功學(xué)派。到明清之際，經(jīng)世致用成為一股學(xué)術(shù)思潮。顧炎武提出“通經(jīng)致用”，后來龔自珍、魏源等人又在此基礎(chǔ)上而提出了“經(jīng)世致用”的思想，強調(diào)“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”，使之服務(wù)于國計民生；近代（一）基本概念體用不二：所謂“天道”和“天命”是中國傳統(tǒng)文化的基本概念，“天道”是體，“天命”是用，體用不二，謂之“天心”。生生不已，循環(huán)往復(fù)，謂之“天意”?！绑w用不二”論，是熊十力現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系中最基本的觀念。這觀念主要展現(xiàn)在其原創(chuàng)性的經(jīng)典之作《新唯識論》之中。他所謂“體”是“心體”、“性體”，即人的生命存在的本體、宇宙萬物之本根及其生生不息的源頭活水，在一定意義上也是道德的本體和道德的主體。所謂“體用不二”，也就是肯定生命的意義和人生的價值，是為了在物欲橫流的世界重新尋找“人生本質(zhì)”和“宇宙本體”。熊氏認(rèn)為，吾人與天地萬物所同具的仁心本體，內(nèi)蘊著極大的力量，可以創(chuàng)造出、生化出整個人文世界。他高揚了仁心本體剛健、創(chuàng)生的特質(zhì)，實際上是以積極的人生態(tài)度、生命意識和人本精神去面對世界，創(chuàng)造世界，同時又主張不被人們創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界和人文建制所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪了人之所以為人的根蒂熊十力的“體用不二”與程朱“體用一源”的不同在于:程朱雖然肯定體在用中，體不離用，但體是存藏于用之中的，與用不離不雜的一種抽象實體。熊十力堅持實體不在功用之外、肯定精神對于物質(zhì)的主導(dǎo)、認(rèn)定實體自身是變動生生的，他的體用論可視為儒家剛健、崇德、用世等價值的本體論基礎(chǔ)；中體西用：中國近代中西文化之爭中洋務(wù)派的主張。即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。意為以中國傳統(tǒng)文化即綱常名教為立國之根本，以西方科學(xué)技術(shù)和具體文化措施為強國之作用。這一觀點表明西方文化對中國社會和文化帶來極大的沖擊，要使中國富強必須向西方學(xué)習(xí)。但它主張維護(hù)傳統(tǒng)社會的根本制度和綱常名教，希企用西方的“富強之術(shù)”使封建社會恢復(fù)生機。成為洋務(wù)運動、反對維新變法的思想綱領(lǐng)。在晚清有較大的社會影響；三民主義：即民族主義、民權(quán)主義、民生主義之總稱。近代孫中山提出的中國資產(chǎn)階級民主主義的思想學(xué)說和理論綱領(lǐng)。是中國民主主義革命的完整的理論和政治綱領(lǐng)，孫中山思想體系的核心，在民主主義革命時期產(chǎn)生了廣泛、深遠(yuǎn)的影響；（二）康有為托古改制（公羊三世）：這是康有為所提出的思想，通過對于《春秋公羊傳》的闡釋把人類社會理解為據(jù)亂世、升平世、太平世依次發(fā)展的過程，認(rèn)為當(dāng)時的中國正處于由君主專制向君民共主發(fā)展，從而為其變法作理論的說明；大同思想：其一，他激烈反對"獨尊"，詛咒專制皇帝為"民賤屠伯"。康氏指出，在太平之世，人人平等，沒有什么臣妾奴隸，也沒有什么君主統(tǒng)領(lǐng)，更沒有什么教主教皇，人人和睦相處，過著平等而富裕的美好生活，差別雖有，可是并不懸殊。其二，重視發(fā)展生產(chǎn)?？凳显凇洞笸瑫分忻枋隽艘粋€具有較高物質(zhì)文明和精神文明的社會。它主張廢除私有制，建立財產(chǎn)公有制，然后全部實行機械化、自動化和電氣化，生產(chǎn)力高度發(fā)展。其三，特別重視教育。在康氏看來，大力發(fā)展學(xué)校教育是大同世界進(jìn)步的巨大推動力。他說："太平世以開人智為主，最重學(xué)校。自慈幼院之教至小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)，人人皆自幼而學(xué)，人人皆學(xué)至二十歲，人人皆無家累，人人皆無惡習(xí)，圖書器物既備，語言文字同一，日力既省，養(yǎng)生又備，道德一而教化同，其學(xué)人之進(jìn)化過今不止千萬倍矣。"（《大同書》）其四，男女平等，婚姻自主。在《大同書》中所謂"專家界"，就是實行男女平等、婚姻自主，打破封建家族宗法關(guān)系和綱常名教的束縛，實現(xiàn)資產(chǎn)階級的人權(quán)、自由、平等、獨立和個性解放。其五，康氏主張廢除國家，走向"去國界合大地"的盛世。他向往桃花源之世界："大同無邦國故無有軍法之重律，無君主則無有犯上作亂之悖事，無夫婦則無有色欲之爭，奸淫之防，……無宗親兄弟則無有望養(yǎng)、責(zé)善、爭分之獄，無爵位則無有恃威、估力……佞諂之事，無私產(chǎn)則無有田宅、工商、產(chǎn)業(yè)之訟……"（《大同書》）其六，在《大同書》中康氏把"人"擺在"天理"之上，充分肯定了人的價值。在中國封建社會末期，哲學(xué)上有所謂"理"、"欲"之爭，其實質(zhì)是人本主義和禁欲主義的爭論?？凳显凇洞笸瑫分薪衣读朔饨ǖ赖碌奶搨涡院蜌埲绦?，繼承和發(fā)展了孔子"泛愛眾"思想和佛家"慈悲"觀念，舉起了樸素的人本主義的旗幟。儒家"仁"的思想滲透在《大同書》的全部內(nèi)容之中，康氏把"仁"與"人"糅合為一體，指出"人之所以為人者，仁也。""舍仁不得為人。"康氏的仁道主義是從反程朱理學(xué)的角度提出命題的，在《大同書》中他把"人"擺在"天理"之上，充分肯定了人的價值，這是十分可貴的；龔自珍、魏源、洪秀全洪秀全：神學(xué)理論中包容的革命辯證法：（1）妖帝對立，（階級斗爭的折射、世間無終古不變之帝政，唯恃勢力爾）；（2）天國在人間，（天朝田畝制度、資政新編）；（3）暴力革命思想（革故鼎新通過暴力）；龔自珍：受佛學(xué)思想影響，崇尚“天臺宗”，認(rèn)為“人無善無不善，善惡皆后起”；魏源：“變古”新論和“重行說”：（1）師夷長技以制夷的矛盾學(xué)說。（2）及而后知，履而后艱的知行學(xué)說。（3）魏源晚年和龔自珍一樣，通過夸大“心力”的作用，而進(jìn)一步陷于佛學(xué)唯心主義的網(wǎng)羅；龔自珍與魏源的共同點：經(jīng)世致用；其他嚴(yán)復(fù)“認(rèn)識論”：嚴(yán)復(fù)從一開頭就非常重視哲學(xué)認(rèn)識論。他提到哲學(xué)路線斗爭的高度來考察向西方尋找真理的整個問題，并明確認(rèn)定認(rèn)識論是關(guān)鍵所在，這才是嚴(yán)復(fù)思想一個很突出的地方。嚴(yán)復(fù)駁斥那種認(rèn)為“中國之智慮運于虛，西洋之聰明寄于實”，即西方只講求所謂實學(xué)的膚淺看法，指出問題不在虛實，“中國虛矣，彼西洋尤虛”（《原強》）。西方所以船堅炮利，國力富強，經(jīng)濟(jì)政治制度所以比封建中國精良優(yōu)越，正在于它們有各種近代基本理論科學(xué)(包括自然科學(xué)和社會科學(xué))作為基礎(chǔ)和依據(jù)，而所以有這種種科學(xué)，又正在于它們都以新的認(rèn)識論——邏輯學(xué)為指導(dǎo)。這種認(rèn)識論——邏輯學(xué)就是培根開其端的經(jīng)驗論和歸納法。嚴(yán)復(fù)把富強之基歸于科技，科技之本在于方法，即培根提出的哲學(xué)經(jīng)驗論和歸納法。嚴(yán)復(fù)稱、是指一切科學(xué)認(rèn)識必需從觀察事物的實際經(jīng)驗出發(fā)，不是書本，而是實際經(jīng)驗，才是認(rèn)識的出發(fā)點我檢驗的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國封建主義的文化學(xué)術(shù)根本問題在于不從客觀事實的觀察、歸納出發(fā)，也不用客觀事實去驗證。演繹的前提來自主觀臆造或古舊陳說，是“師心自用”的先驗產(chǎn)物?！氨M管嚴(yán)復(fù)認(rèn)為外物是認(rèn)識的原因，我的認(rèn)識是外物作用的結(jié)果，但所認(rèn)識的究否外物，還是不能肯定的，這種離開認(rèn)識的外物存在也沒有意義，承認(rèn)有外因才能生內(nèi)果，但同時又認(rèn)為離開果(我)也就談不上什么因(物)，即使有這種獨立于我之外的物，也是不可知的，等于沒有一樣。嚴(yán)復(fù)的不可知論與主觀唯心論終于混同在一處了，巴克萊、笛卡爾、穆勒……被嚴(yán)復(fù)一古腦混合起來了。

嚴(yán)復(fù)這種哲學(xué)認(rèn)識論不能不影響其政治思想，表現(xiàn)出一種主觀主義的隨意性。在政治思想上，嚴(yán)復(fù)原來就存在著一個思想的內(nèi)在矛盾和理論的惡性循環(huán)，即一方面認(rèn)為要國家富強，首先有賴于組成國家的無數(shù)細(xì)胞即國民個體的“德”“智”“體”三方面的基本素質(zhì)，著重個人在經(jīng)濟(jì)上、思想上、言論上的自由、競爭和發(fā)展。嚴(yán)復(fù)的精神生活在其中受到熏陶培育的“傳統(tǒng)”。這個“傳統(tǒng)”已是