后現(xiàn)代詮釋學(xué)對(duì)質(zhì)性研究方法論的挑戰(zhàn)

后現(xiàn)代詮釋學(xué)對(duì)質(zhì)性研究方法論的挑戰(zhàn)

［］1001－5558（2010）02－0123－06［］C912［］A傳統(tǒng)研究中，我們確信只要通過科學(xué)的方法就能獲得正確的、客觀的研究結(jié)果。通過量化（quantitativeresearch）方法或質(zhì)性（qualitativeresearch）研究的具體技術(shù)獲得資料、事實(shí)以及有關(guān)“實(shí)在”的明確烙印，就可獲得基于經(jīng)驗(yàn)的可靠結(jié)論，并最終達(dá)到檢驗(yàn)或建構(gòu)理論的目標(biāo)。然而，這種看法已經(jīng)遭到了大量的批評(píng)，尤其是20世紀(jì)60年代興起的“后現(xiàn)代主義”思潮，不僅對(duì)量化方法和質(zhì)性研究中的具體技術(shù)進(jìn)行了全面批判，甚至還向它們的方法論范式——實(shí)證主義和詮釋主義提出了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)，矛頭直指社會(huì)研究的合法性問題。①相當(dāng)一部分研究者要么對(duì)此毫不知情，要么毫不理會(huì)，以致社會(huì)研究在方法上步入誤區(qū)，研究過程偏離正軌，研究結(jié)論失去效度和信度。本文試圖通過梳理詮釋學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，分析質(zhì)性研究方法論面臨的挑戰(zhàn)，探討一些可行的研究策略。一、質(zhì)性研究及其方法論“質(zhì)性研究”，亦稱“質(zhì)的研究”，在人類學(xué)界通常被稱為“文化人類學(xué)方法”，在社會(huì)學(xué)界通常被稱為“定性研究”。②所謂質(zhì)性研究，是指研究者置身于研究情景中，運(yùn)用觀察、訪談和文獻(xiàn)調(diào)查等方法去接近、體驗(yàn)和理解被研究者，并力求從當(dāng)事人的角度去解釋他們的行動(dòng)及其意義建構(gòu)的過程。③質(zhì)性研究是在質(zhì)疑量化方法科學(xué)性的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因此它們是“冤家對(duì)頭”。量的研究與質(zhì)的研究最根本的區(qū)別在于：前者認(rèn)為，人世間的事物之間存在相關(guān)關(guān)系（特別是因果關(guān)系），通過數(shù)據(jù)分析能夠相對(duì)精確地揭示這些關(guān)系，并能預(yù)測未來的發(fā)展趨勢；而后者認(rèn)為，有人存在于其中的社會(huì)世界是非常復(fù)雜而又充滿意義的，而且意義的解釋是地方性的、多元的，必須通過研究者的主觀參與才能被理解。④為探究人類社會(huì)豐富多彩的意義世界，質(zhì)性研究形成了“自然主義的探究傳統(tǒng)”、“對(duì)意義的解釋性理解”、“實(shí)征性（經(jīng)驗(yàn)性）”和“歸納法”四個(gè)特點(diǎn)。⑤“自然主義的探究傳統(tǒng)”是相對(duì)于量化研究的實(shí)驗(yàn)室環(huán)境而言的，“自然”就是“不做作”、“非表演”，是一種本真的生活狀態(tài)，要求在“自然狀態(tài)”下捕捉研究對(duì)象的心理活動(dòng)和言行舉止。在捕捉到“第一手”經(jīng)驗(yàn)材料之后，研究者要以“移情”的方式對(duì)研究對(duì)象的心理、行為進(jìn)行“真實(shí)”的理解，最后作出合乎理性的解釋。“歸納法”要求研究者事先不作研究假設(shè)，進(jìn)入田野實(shí)地后，逐步深入，對(duì)研究對(duì)象的意義世界進(jìn)行歸納，獲得可靠結(jié)論，最后升華為“扎根理論”。質(zhì)性研究分為四個(gè)層次：方法論、研究方式、方法和技術(shù)。方法論抽象程度最高，屬于范式層面，涵蓋了“詮釋主義”的理論內(nèi)涵以及“后實(shí)證主義”和“批判理論”的要素。方法論或范式直接關(guān)系到研究方法的合法性問題，故針對(duì)質(zhì)性研究的反思與討論，一般集中于方法論層面。從這個(gè)角度看，量化研究屬于“實(shí)證主義”范式，質(zhì)性研究主要屬于“詮釋主義”范式。⑥不過，從詮釋學(xué)到后現(xiàn)代詮釋學(xué)并非一個(gè)連續(xù)統(tǒng)，后現(xiàn)代詮釋學(xué)甚至顛覆了古典理論的方法論立場，對(duì)古典詮釋學(xué)構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，使質(zhì)性研究的內(nèi)部理論取向充滿了張力。因此，爬梳詮釋學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，有助于反思質(zhì)性研究范式的缺陷與不足，以便提高研究的效度和信度。二、從“清楚的確認(rèn)”到“近似理解”：質(zhì)性研究的詮釋學(xué)范式詮釋學(xué)的代表人物有狄爾泰（精神科學(xué)）、韋伯（理解社會(huì)學(xué)）、舒茨（現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)）等。狄爾泰的名言“自然需要說明，而人需要理解”是詮釋學(xué)的經(jīng)典注腳。在狄爾泰的詮釋學(xué)理論中，有兩個(gè)方面的貢獻(xiàn)值得我們注意。一個(gè)方面是他所提倡的解釋方法：重視“移情”的作用，將理解看作人的心靈生活的重建。他認(rèn)為，解釋就是從作為歷史內(nèi)容的文獻(xiàn)、作品、行為記載出發(fā)，通過直覺或移情，在想象中處于作者的地位和環(huán)境，進(jìn)入作者的個(gè)性，把握作者的意圖、情感和觀念?！罢窃谝魄榛蜣D(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了理解的最高形式，在這種理解中，精神生活整個(gè)處于再創(chuàng)造和再體驗(yàn)的活躍狀態(tài)之中。”⑦另一個(gè)方面是他指出解釋者要解讀一個(gè)歷史文本，就應(yīng)放棄已有的觀念或偏見，以便進(jìn)入作品，了解作者的原意，換言之，就是要把握原文本的“客觀精神”。⑧韋伯是詮釋社會(huì)學(xué)的奠基人，他在狄爾泰“精神科學(xué)”的基礎(chǔ)上發(fā)展了社會(huì)研究的詮釋學(xué)。韋伯強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)學(xué)是一門科學(xué)，其意圖在于對(duì)社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性的理解，并從而對(duì)社會(huì)行動(dòng)的過程及其結(jié)果予以因果性的解釋?！雹犴f伯強(qiáng)調(diào)，“社會(huì)行動(dòng)（包括不作為和容忍的行動(dòng)）是指向他人過去的、現(xiàn)在的或未來預(yù)期的行為?！雹忭f伯認(rèn)為，“對(duì)于一個(gè)涉及行動(dòng)意義的學(xué)科而言，‘解釋’意味著能夠掌握到根據(jù)行動(dòng)者自己的主觀意義，他的行動(dòng)所系屬其中的意義關(guān)聯(lián)。”(11)“理解”意味著對(duì)幾種意義的詮釋性掌握：“（a）歷史探究中，對(duì)具體個(gè)別行動(dòng)的真正意向的意義；或（b）在社會(huì)學(xué)大量觀察中，平均或近似于實(shí)際行動(dòng)的真正意向的意義；（c）經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象的純粹類型（理念型），亦即以科學(xué)方法建構(gòu)的（理念型的）意義或意義關(guān)聯(lián)?！?12)基于這樣的方法，韋伯認(rèn)為，“我們可以完成某些在自然科學(xué)中永遠(yuǎn)無法達(dá)成的東西，即對(duì)參與其中的個(gè)人能夠‘理解’其行動(dòng)的主觀意義”，并且他認(rèn)為，社會(huì)學(xué)詮釋性的解釋，相對(duì)于自然科學(xué)觀察性的解釋，“不啻是一項(xiàng)額外的成就”。通過理性的或擬情式再體驗(yàn)的方式，我們可以獲致對(duì)行動(dòng)之主觀意義的“清楚的確認(rèn)”。(13)舒茨研究的起點(diǎn)始于韋伯停止的地方，他對(duì)“清楚的確認(rèn)”提出了質(zhì)疑，并為詮釋社會(huì)學(xué)作了更為深入的開掘。舒茨批評(píng)韋伯在許多概念上含糊不清，其中之一就是未明確以下幾個(gè)概念之間的差異：“自己行動(dòng)的意義”與“他人行動(dòng)的意義”，“自己的經(jīng)驗(yàn)”與“他人的經(jīng)驗(yàn)”，“自我了解”與“了解他人”。(14)換言之，由于自己與他人在背景知識(shí)、人生經(jīng)歷、性情旨趣、行動(dòng)情境等諸多方面的差異，了解他人主觀意義的過程會(huì)遇到一些難以逾越的障礙，它們阻止我們對(duì)他人的客觀性理解。(15)不過，他認(rèn)為在一定程度上理解他人是可能的，關(guān)鍵在于我們要認(rèn)識(shí)到，“我賦予在你的經(jīng)驗(yàn)上的意義，絕對(duì)不會(huì)和你詮釋自己經(jīng)驗(yàn)的意義絲毫不差”。(16)只是“在‘他人的意向意義’的有限概念下，我們所能了解的，只是一個(gè)‘近似值’而已?！?17)盡管韋伯與舒茨在理解的真實(shí)性上存在分歧，但詮釋學(xué)還是具有一些共同特征，如追求詮釋的客觀性和理解的可靠性，只是舒茨認(rèn)為理解自己和理解他人有別，我們只能達(dá)成對(duì)他人的近似理解。質(zhì)性研究最初建構(gòu)自身的合法性，質(zhì)疑量化方法的科學(xué)性，其論據(jù)就是詮釋學(xué)宣稱的“客觀性理解”。三、“創(chuàng)造性理解”：后現(xiàn)代詮釋學(xué)的解構(gòu)思想后現(xiàn)代詮釋學(xué)的代表人物有伽達(dá)默爾（哲學(xué)詮釋學(xué)）、德里達(dá)（解構(gòu)主義）等。伽達(dá)默爾是哲學(xué)詮釋學(xué)的集大成者，他并非社會(huì)學(xué)家，所以他詮釋的不是社會(huì)行動(dòng)，而是人類行動(dòng)的特殊產(chǎn)物（如藝術(shù)作品、歷史流傳物等精神創(chuàng)造物）的意義。盡管如此，哲學(xué)詮釋學(xué)同樣被廣泛運(yùn)用于質(zhì)性研究范式的討論中。古典詮釋學(xué)基于如下假設(shè)：作者通過作品表達(dá)了自己的真實(shí)目的和意義，作品隸屬于作者，作品意義便是作者賦予作品的唯一的、真實(shí)的意義。然而，在伽達(dá)默爾看來，把一件“本文”（作品或歷史流傳物）的意義界定為其作者的主觀意圖是一種十足具有幻想色彩的論調(diào)。(18)他明確指出：“作者的思想決不是衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度。”(19)“本文的意義超越它的作者，這不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。”(20)至此，作品與作者之間的關(guān)系被徹底割裂了，作品的意義不再是作者賦予作品的主觀意義。(21)那么，作者的主觀意圖能否被讀者理解呢？伽達(dá)默爾說，作者的主觀意圖是一種我們?cè)谌魏吻闆r下都無法達(dá)到的主體的精神活動(dòng)，之所以如此，是因?yàn)樵谧鳛榻忉屨叩奈覀兒驮髡咧g存在著“一種不可消除的差異”，“而這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的”。(22)然而，作品的意義不能脫離讀者的理解而存在，其意義存在于千千萬萬讀者的理解當(dāng)中，被不斷創(chuàng)造，所以作品才存在。意義的創(chuàng)造或建構(gòu)并非讀者隨心所欲的結(jié)果，而是一種“視域融合”。“理解”的過程實(shí)際上是文本的“視域”與理解者的“視域”二者相互融合的過程，本文的意義正是這樣一種“視域融合”的結(jié)果。(23)質(zhì)言之，作品并非作者本身的意義表達(dá)，其意義脫離于作者但依賴于讀者的創(chuàng)造性理解，十個(gè)讀者會(huì)有十種不同的解讀，不存在唯一的“客觀性理解”。德里達(dá)堪稱解構(gòu)詮釋學(xué)大師，其理論的核心是反“邏各斯中心主義”(24)。他批判了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的理性主義霸權(quán)，顛覆了具有普適意義的“大敘事”，強(qiáng)調(diào)多元、平等及地方性“小敘事”。首先，德里達(dá)顛覆了“言語”優(yōu)先的傳統(tǒng)思維定勢，強(qiáng)調(diào)“書寫”或“文本”的重要性?！斑壐魉怪行闹髁x”認(rèn)為，言語是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的直接表達(dá)，文字只不過是對(duì)言語的一種再現(xiàn)：“言語是心境的符號(hào)，文字是言語的符號(hào)。”(25)德里達(dá)對(duì)此進(jìn)行了解構(gòu)，他認(rèn)為在語言和文字之間，并非都是語言第一，文字第二，實(shí)際上，經(jīng)驗(yàn)、言語和文字之間不存在隸屬和表征關(guān)系。字符與語音千纏百結(jié)，以至于出現(xiàn)反映、轉(zhuǎn)換和倒置的效果，言語似乎成了最終篡奪主導(dǎo)地位的文字的反射鏡，以至于人們說話時(shí)好像在寫字，人們思維時(shí)，被指代者仿佛不過是指代者的影子或反映。簡言之，言語不能完全反映心境，言語同樣不能被文字表征，它們之間的關(guān)系是不確定的。其次，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)了語言對(duì)理性認(rèn)知能力的限制作用。德里達(dá)主張：在我們對(duì)事物的“觀察”或“認(rèn)知”中滲透著理論或語言；(26)語言并非像我們通常所以為的那樣只是我們用來把握現(xiàn)實(shí)、表達(dá)自我的媒介或工具，事實(shí)上，語言就是我們的世界，我們就生活在語言當(dāng)中；語言同時(shí)也是我們的思想牢籠，我們只能觀察或認(rèn)知到我們的語言當(dāng)中所已經(jīng)包含的那些東西，我們不可能超出語言給我們?cè)O(shè)定的限制而達(dá)到所謂的“客觀存在”；“認(rèn)識(shí)”只是我們?cè)谔囟ㄕZ言的限制下所完成的一種主觀建構(gòu)，而不是什么對(duì)“客觀存在”的表現(xiàn)或再現(xiàn)；我們能夠加以分析和討論的也不是客觀現(xiàn)實(shí)本身，而只是各種不同的“文本”而已。(27)最后，德里達(dá)批判了“在場”優(yōu)先的傳統(tǒng)觀念。德里達(dá)認(rèn)為，任何“在場”都與“缺場”相聯(lián)系，并以后者為前提。“缺場”相對(duì)于“在場”，數(shù)量更多，內(nèi)容更加豐富多彩。古典詮釋學(xué)認(rèn)為，在我們的意識(shí)之外存在著一個(gè)既定的、有待于我們?nèi)フJ(rèn)知的、客觀的研究對(duì)象，我們的認(rèn)識(shí)是對(duì)這個(gè)既定的、客觀的研究對(duì)象的呈現(xiàn)、表現(xiàn)或再現(xiàn)，詮釋學(xué)是研究人類社會(huì)行為理想的一套方法程序，能夠準(zhǔn)確地再現(xiàn)文本本來的真實(shí)本質(zhì)意義，即作者賦予其上的意義，因此錯(cuò)誤的理解是一種謬誤，只有正確、真實(shí)的理解才是被接受的。然而，后現(xiàn)代詮釋學(xué)對(duì)此一概否定，強(qiáng)調(diào)在我們的意識(shí)之外，沒有一個(gè)實(shí)體的“客觀存在”，只有一系列的建構(gòu)，理解也只是一種“創(chuàng)造性理解”。這種顛覆使得質(zhì)性研究內(nèi)部理論取向充滿了張力。四、“客觀性理解”的困境學(xué)術(shù)研究的終極關(guān)懷無非是“真”、“善”、“美”。“實(shí)證主義”及其量的研究和“詮釋主義”及其質(zhì)的研究都可以歸于“學(xué)術(shù)導(dǎo)向”，其主要目的是“求真”的了解和理解事情“是什么”。(28)質(zhì)言之，“真實(shí)”、“客觀”、“科學(xué)”的理解才是質(zhì)性研究追求的終極目標(biāo)。詮釋學(xué)的代表人物狄爾泰、韋伯曾樂觀地以為，只要用了“移情”的方式，對(duì)于意義的理解是完全可以達(dá)成的，舒茨也表示可獲得“近似理解”，但后現(xiàn)代詮釋學(xué)無情地揭示出，在意識(shí)之外，人類社會(huì)并不存在一個(gè)客觀的世界，“認(rèn)識(shí)”也非真實(shí)，只是限于某種話語體系下的主觀建構(gòu)，并不存在某種絕對(duì)的、最佳的理解方式。凡此都使得“客觀性理解”陷于困境之中。“第一手資料”是真實(shí)的嗎？伽達(dá)默爾不再認(rèn)為通過調(diào)查（包括量化方法中的問卷、統(tǒng)計(jì)以及質(zhì)性研究中的文獻(xiàn)搜集、訪談等）所得的各種資料就是我們把握“客觀社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的可靠路標(biāo)，而是把它們當(dāng)作其作者（文獻(xiàn)作者、訪談對(duì)象等）在一定話語體系下對(duì)自身社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的一種理解或詮釋。換言之，研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)、人生經(jīng)歷、性情旨趣以及調(diào)查時(shí)采用的語言、理論框架、問卷、訪談提綱等等，都將我們與研究對(duì)象割裂開來，調(diào)查資料不是詮釋研究對(duì)象心理和行為的可靠指標(biāo)，而是限于我們自身?xiàng)l件的一種“創(chuàng)作”。既然研究者無法獲得真實(shí)資料，那么理解又如何呢？在伽達(dá)默爾眼里，調(diào)查所獲資料既獨(dú)立于研究對(duì)象，又獨(dú)立于研究者，由于研究者自身的各種先賦、后致條件，理解的真實(shí)性就無法達(dá)成。理解只能是研究者本人“視域”與資料“視域”二者之間互動(dòng)交流、相互融合的過程，因研究者不同，理解便不同，理解是一種“創(chuàng)造性”活動(dòng)?！扒耙姟薄ⅰ扒袄斫狻笔钱a(chǎn)生“真實(shí)性”偏差的原因嗎？陳向明認(rèn)為，研究的“真實(shí)性”問題是由“前見”、“前理解”引起的，而伽達(dá)默爾卻以為，“前見”、“前理解”是有正功能的，沒有“前見”、“前理解”，那么腦海中一片空白的個(gè)體不可能理解任何事物，偏差是由研究者與研究對(duì)象、作者與讀者之間的“歷史距離”造成的。語言是心境的符號(hào)嗎？通常，研究者認(rèn)為，口述材料是研究對(duì)象內(nèi)心世界的真實(shí)性表述，德里達(dá)卻不以為然。他強(qiáng)調(diào)，“客觀存在”是一種由語言建構(gòu)起來的文本，研究對(duì)象受語言所限，表達(dá)只是一種獨(dú)立于自我的文本，并非“真實(shí)自我”。研究者的理解同樣是語言牢籠下的有限認(rèn)知，語言意義的不穩(wěn)定性造成了研究成果的多元性，不同研究者得出不同的研究結(jié)論。另外，在質(zhì)性研究中，研究對(duì)象如何組織自己的語言來應(yīng)付研究者？顯然有一套文字或話語的影響力被研究對(duì)象所表達(dá)。不論是敘事，還是傾訴，研究對(duì)象都會(huì)想到電視、廣播媒體等主流話語是如何說的，報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)、書上是如何寫的，回答問題變?yōu)橐环N“寫作”的策略性行為。研究者“在場”能夠把握研究對(duì)象的“真實(shí)性”嗎？在德里達(dá)看來，有限的幾次訪談、觀察只是研究對(duì)象生活中的一些定格照片，即使一個(gè)時(shí)段內(nèi)的參與觀察也難以反映研究者“缺場”時(shí)研究對(duì)象千變?nèi)f化、豐富多彩的生活世界。五、余論：應(yīng)對(duì)策略的探討后現(xiàn)代詮釋學(xué)從古典詮釋學(xué)“清楚的確認(rèn)”的極端走到了另一個(gè)極端——“創(chuàng)造性理解”。事實(shí)上，兩個(gè)極端都不是研究者應(yīng)該抱持的信念，每一次“理解”都處于這兩個(gè)端點(diǎn)的連續(xù)頻譜之間，舒茨的“近似理解”也為這一信念提供了合法性。研究者完全可以通過反思自身的“前見”，了解研究對(duì)象的“地方性知識(shí)”，掌握當(dāng)?shù)氐恼Z言或方言，延長調(diào)查時(shí)間等具體策略，縮小與被研究者的“歷史距離”，步步逼近“真實(shí)性理解”。當(dāng)然，后現(xiàn)代思潮并非完全顛覆了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的基本理念，他們只是對(duì)理性主義霸權(quán)提出質(zhì)疑，反對(duì)客觀、主觀二分法，反對(duì)絕對(duì)真理以及方法論的絕對(duì)性，倡導(dǎo)多元主義、平等主義。所以，研究者不能忽視后現(xiàn)代詮釋學(xué)給予我們的啟示：在社會(huì)科學(xué)研究中，不應(yīng)將研究對(duì)象、研究方法、研究結(jié)果絕對(duì)化，要認(rèn)識(shí)到研究的局限與不足。［收稿日期］2010-01-10注釋：①馬茨·艾爾維森，卡伊·舍爾德貝里．質(zhì)性研究的理論視角[M].陳仁仁譯．重慶：重慶大學(xué)出版社．2009.8.②⑤⑥陳向明．質(zhì)的研究方法與社會(huì)科學(xué)研究[M].北京：教育科學(xué)出版社，2000.6～10.③胡中鋒，黎雪瓊．質(zhì)的研究之反思[J].廣州大學(xué)學(xué)報(bào)，2003,(11).④陳向明．從“范式”的視角看質(zhì)的研究之定位[J].教育研究，2008,(5).⑦狄爾泰．歷史中的意見[M].北京：中國城市出版社，2002.178.⑧“客觀精神”是指他人或作品的精神、意義是穩(wěn)定的、真實(shí)的，對(duì)于研究對(duì)象是主觀的精神，但相對(duì)于研究者是客觀的，而非隨意的建構(gòu)。⑨韋伯．社會(huì)學(xué)的基本概念[M].顧忠華譯．臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1993.3.⑩韋伯．社會(huì)學(xué)的基本概念[M].顧忠華譯．臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1993.29.(11)韋伯．社會(huì)學(xué)的基本概念[M].顧忠華譯．臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1993.10～11.(12)韋伯．社會(huì)學(xué)的基本概念[M].顧忠華譯．臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1993.(13)韋伯．社會(huì)學(xué)的基本概念[M].顧忠華譯．臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1993.21.(14)舒茨．社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)[M].盧嵐蘭譯．臺(tái)北：久大文化股份有限公司、桂冠圖書股份有限公司，1991.5.(15)“客觀性理解”是指他人行動(dòng)的意義對(duì)于研究對(duì)象是主觀的，但相對(duì)于研究者是穩(wěn)定的、真實(shí)的和客觀的，而非隨意建構(gòu)的理解。(16)舒茨．社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)[M].盧嵐蘭譯．臺(tái)北：久大文化股份有限公司、桂冠圖書股份有限公司，1991.117.(17)舒茨．社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)[M].盧嵐蘭譯．臺(tái)北：久大文化股份有限公司、桂冠圖書股份有限公司，1991.125.(18)赫施．解釋的有效性[M].王才勇譯．北京：三聯(lián)書店，1991.286.(19)伽達(dá)默爾．真理與方法[M].洪漢鼎譯．上海：上海譯文出版社，1992.8.(20)伽達(dá)默爾舉了“游戲”的例子來說明作品與作者之間的獨(dú)