哲學(xué)話語的解讀可能性（下）

哲學(xué)話語的解讀可能性（下）

B0：A1004-3926(2009)07-0224-07三、作為一種創(chuàng)生性書寫的哲學(xué)解讀的理論可能1993年4月22日和23日，在加利福尼亞大學(xué)思想與社會中心舉辦的主題為“馬克思主義的出路？”的國際學(xué)術(shù)研討會上，德里達(dá)連續(xù)作了兩場題為“馬克思的幽靈們——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際”的演講。該演講擴(kuò)充后很快以法文版和英文版出版，在國際學(xué)術(shù)界引起了極大的反響。國際左派們驚呼，原來解構(gòu)理論也關(guān)心政治，而且是左派政治！國際右派們則憤恨，德里達(dá)又拋出了一根反正統(tǒng)的毒刺。在這樣一種(接受)語境下，德里達(dá)的馬克思解讀很快便被納入到一個固定的題域：馬克思主義與解構(gòu)主義。在這一題域的范圍下，人們紛紛將關(guān)注的焦點集中為：到底是解構(gòu)主義浪子回頭，回歸了馬克思？還是馬克思主義落魄飄零，得遇了德里達(dá)的解構(gòu)救星？這樣的解讀充滿挑戰(zhàn)，非常具有現(xiàn)實針對性。然而，由于其過分重視闡釋的內(nèi)容，過分在意德里達(dá)前后期思想的轉(zhuǎn)折，因而相對忽略了解構(gòu)思想的一貫旨趣和前后期思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。事實上，與中前期的所有思想史重釋一樣，德里達(dá)的馬克思研究，重要的也不在于具體的闡釋內(nèi)容，而在于以之(即馬克思主義話語和圍繞馬克思的爭論)為試驗場，拓展他那犀利的解構(gòu)策略，并敞現(xiàn)一種更隱蔽的使闡釋得以可能的公理系統(tǒng)或前提預(yù)設(shè)。在此意義上講，德里達(dá)的馬克思主義研究，就不應(yīng)單純地把它視為是一個應(yīng)用解構(gòu)學(xué)的典型例子，而更應(yīng)把它視為是前期理論解構(gòu)學(xué)探索的持久延續(xù)和深入推進(jìn)。德里達(dá)是如何在重讀馬克思的過程中全方位地顛覆傳統(tǒng)闡釋學(xué)的前提預(yù)設(shè)而全新地把握住哲學(xué)話語解讀的一般方法論原則的呢？如果要用一句話來概括，那就是對精神史、思想史或文化傳統(tǒng)之生成機(jī)制的奇警分析和對“哲學(xué)話語的幽靈譜系”的詭秘揭示。與十幾年前的海德格爾/尼采闡釋一樣，德里達(dá)對左/右派馬克思主義話語的解構(gòu)，也是從賦予馬克思這一專名的單一性和唯一性之不可能性入手的。只不過，與海德格爾/尼采重讀不同的是，對馬克思的重讀，一開始就遭遇了一種讀與不讀而不僅僅是怎么讀的生存還是毀滅的急迫性：隨著冷戰(zhàn)的解體、全球資本主義政治經(jīng)濟(jì)文化體系的暫時勝利和左派馬克思主義陣營的沉默，西方資本主義世界普遍充斥了一種樂觀情緒——資本主義已一統(tǒng)天下，馬克思主義已經(jīng)終結(jié)，歷史已經(jīng)終結(jié)！在這樣一種啟示錄式的末世論語境下，讀與不讀馬克思，就不僅變成了一個政治問題，一種倫理責(zé)任，而更是成了一種急迫的歷史使命。因為，如果真的要負(fù)責(zé)任地回答“馬克思主義往何處去？”、“馬克思主義行將終結(jié)？”這樣一些問題，①前提，就是在回答“是否只有一種馬克思主義？”、“是否只有一個單一的或唯一的馬克思？”之外(之前)，還必須要回答，對于人類歷史的發(fā)展來講，是否必然要遭遇一種末世論且惟有這種末世論？如果事情不是這樣，那么，什么才是真正的歷史實事？由于這些問題無法回避，由此，還原某種傳統(tǒng)的歷史敘事之公理系統(tǒng)，重建一種新的歷史敘事之前提預(yù)設(shè)，就成了重讀馬克思必須要面對的一個首要問題?！獜倪@樣一個角度講，顛覆傳統(tǒng)的歷史敘事之公理系統(tǒng)，重建新的歷史敘事之理論地基，才是從理論上裁決“哲學(xué)話語的解讀可能性”之真正前提(也是其最終目的)。歷史到底會向何處去呢？或者換句話說，歷史到底是如何生成的呢？它真的行將終結(jié)嗎？在整個演講的“開場白”中，通過對“最終，我當(dāng)然希望學(xué)會生活?！边@句牽動著每個人的生存意緒因而對之耳熟能詳卻又從未認(rèn)真反思過的習(xí)慣用語所具有的悖論結(jié)構(gòu)的奇特分析，德里達(dá)便簡要地揭示了某種隱秘的反正統(tǒng)歷史觀的歷史之真實。且讓我們來追蹤一下德里達(dá)的思路：有個人，您或者我，站起身說：“最終，我當(dāng)然希望學(xué)會生活。”但為什么是最終？“學(xué)會生活”：多么奇特的一個警句。誰去學(xué)？向誰學(xué)？教會人怎么生活，但向誰教？我們會明白嗎？我們會懂得怎樣去生活嗎？并且首先，“學(xué)會生活”究竟是什么意思？還有，為什么是“最終”？[1]這里，通過將生活對象化、主客分離化、本質(zhì)化和目的化之可能性/不可能性的追索與詰問，德里達(dá)顯然召回了為這一習(xí)慣用語所遮蔽的如下事實：在走向存在之最終皈趨的歷程中，人之生命、生存和生活的本體一體性或不可分離性。在這樣一種本體化的返觀中，我們馬上發(fā)現(xiàn)，(以前從未懷疑過的)學(xué)會生活/學(xué)會存在這一說法/事件，原來竟是如此神秘、如此游移不定、如此充滿悖論：“學(xué)會生活，從自身且靠自己完全獨自一人學(xué)會生活，或者說自己教會自己怎么生活(‘最終，我當(dāng)然希望學(xué)會生活’)，對于一個活著的生命而言，不是不可能的嗎？這難道不是邏輯本身所不允許的嗎？”[1](P.2)因為，生活，按照定義，并非人所能學(xué)會的東西。你不能向自己學(xué)，也不能向生活學(xué)，或者說不能由生活本身來教會生活。于是，對于生活這一本體一體化的事件本身來講，某種內(nèi)在的撕裂便發(fā)生了：你只有向另一個人且是通過死亡來學(xué)，亦即，只能向彌留之際的另一個人學(xué)。不論是在外部的邊界還是在內(nèi)部的邊界，學(xué)會生活，都是一種在生與死之間的異常教學(xué)。然而，再也沒有什么比這種智慧更必要更倫理的了：學(xué)會生活——獨自一人從自己且靠自己去學(xué)，否則終生都不會懂得怎么去生活。由此，對于一個被認(rèn)為還活著的生命而言，“我們當(dāng)然希望能學(xué)會生活”，這實在是一個奇特的承諾?！八M管不可能卻又相當(dāng)必要。它沒有任何意義，也不可能是公平的，除非它能和死亡達(dá)成協(xié)議。我的死亡也好，他人的死亡也好，都是一樣?！盵1](P.2)如果前述分析是成立的，那么，我們便可以跟隨德里達(dá)，把捉那“學(xué)會生活”的本體結(jié)構(gòu)：在生與死的裂隙與關(guān)聯(lián)之間，某個既非實體、又非本質(zhì)、亦非存在的，本身永遠(yuǎn)也不會到場的他者/幽靈/鬼魂到場了，出現(xiàn)了。離開了他，你就不可能維護(hù)自身。你只能和他交談且只能談?wù)撍??！啊畬W(xué)會生活’的時期是一個沒有監(jiān)護(hù)人在場的時期，這個時期的意義就是：學(xué)會和鬼魂一起生活。”[1](P.3)換句話說，人(自我)只能在精神(存在)共同體的幽靈譜系(他者)中才能生活?！皳Q一種方式生活，且要活得更好。不，不是更好，而是更正當(dāng)。但是是和他們一起生活?！比绻f，人(自我)只能在精神(存在)共同體的幽靈譜系(他者)中才能生活，那么，人類歷史的形成、人類精神的傳承、文化傳統(tǒng)的延續(xù)也必然是這樣的。在這樣一個意義上，談?wù)撃硞€幽靈、或與某個幽靈的共存，就不僅僅是一種生存本體論，而更是一種記憶政治學(xué)、遺傳政治學(xué)和生成政治學(xué)。由此，如果我們打算詳細(xì)談?wù)撃承┘炔辉趫?、?dāng)下也無生命，某些既不會向我們呈現(xiàn)、也不會在我們的內(nèi)部或外部呈現(xiàn)的其他東西，也就是說，談?wù)撃撤N歷史、精神史或文化傳統(tǒng)(之鬼魂或幽靈譜系)的生成，我們就要借用正義之名。進(jìn)一步言之，如果我們打算詳細(xì)談?wù)摎v史中的任何一個他者(幽靈/鬼魂)，我們都不能借助于霸權(quán)或法律，而必須要訴諸責(zé)任。因為，“倘若沒有某種責(zé)任的原則，那么在所有的生命存在之外，在能分離生命存在的東西的范圍之內(nèi)，在那些尚未出生或已經(jīng)死去的鬼魂——他們乃是戰(zhàn)爭、政治或其他各種暴力、民族主義、種族主義、殖民主義、性別歧視和其他各樣災(zāi)難的犧牲品，是資本主義的帝國主義壓迫或任何一種形式的極權(quán)主義壓迫的受害者——面前，任何正義似乎都是不可能的和不可想像的?！盵1](P.3-4)總之，對于人之存在或人類之生存來講，“倘若沒有這種與生命存在本身的非同時代性，沒有能秘密地分裂生命存在的東西，沒有對與那些還沒有在那里存在或者那些不再有或還沒有存在和生命的人相關(guān)的正義的這種責(zé)任和尊重，提出‘在哪里？’‘明日在哪里？’‘向何處去？’這樣的問題又有什么意義呢？”[1](P.4)德里達(dá)如是追問。這一追問意味著：如果沒有存在之生與死的內(nèi)在撕裂、沒有人類精神共在體之時代錯置性為基底，如果缺乏了對人類精神存在之幽靈譜系的起碼的責(zé)任與尊重，那么，提出人類精神史上某個他者之思想的出路問題、向何處去的問題和終結(jié)問題，將是毫無意義的。這就是闡釋學(xué)的基本問題，也就是使任何哲學(xué)解讀或思想史重釋得以可能的基本前提。它在徹底地顛覆傳統(tǒng)闡釋學(xué)的同一性和唯一性預(yù)設(shè)的同時，提供了一種全然不一樣的存在基底。奇妙的是，當(dāng)一個時代出現(xiàn)“在哪里？”“明日在哪里？”“向何處去？”這樣的問題(亦即當(dāng)人們提出人類精神史上某個他者之思想的出路問題、向何處去的問題和終結(jié)問題)時，“它問的也將是什么東西會在必將到來的將來到來?！盵1](P.4)這意味著與生命存在本身的非同時代性還有一種更始源性的錯置與分裂：當(dāng)人們問向一個過去的幽靈的時候，其實他是轉(zhuǎn)身面向?qū)恚孀呷?，它也是來自將來，它產(chǎn)生于將來。將來在它面前像它的源頭一樣先于它存在，亦即在它之前存在。將來是一種始源性存在?！氨M管將來是它的源頭，但它必須像任何源頭一樣絕對地和不可逆轉(zhuǎn)地是過去的東西?！盵1](P.4)——這就是存在、歷史之本源性的時空錯置結(jié)構(gòu)。受這一時空錯置結(jié)構(gòu)的驅(qū)動，過去的“經(jīng)歷”總會到來，而且是以一種將來的時態(tài)到來；此時和彼時都是絕對的，是超越于無論什么樣的現(xiàn)在的所有修正的。存在、歷史之本源性的時空錯置結(jié)構(gòu)表明，歷史決然不可能是末世論的。相反，在這一差異錯綜的復(fù)雜的生成體系中，一切過去或未來的他者都不可能終結(jié)，都有其內(nèi)在的合法的位置。在這樣一個意義上，當(dāng)人們提出“在哪里？”“明日在哪里？”“向何處去？”這樣的問題時，它所關(guān)涉的，就不僅僅是對一個“他者”的價值該如何評價或無法評價的問題，而是意味著，在一個幽靈般的時刻，一個不再屬于任何時間的時刻，人們又被召喚進(jìn)了歷史或精神史的本體結(jié)構(gòu)中。這就是歷史的正義?！斑@個正義使生命超越了當(dāng)下的生命或它在那里的實際存在，它的經(jīng)驗的或本體論的實在性：不是朝向死亡，而是朝向一種生命的延續(xù)，也就是說，一種生與死本身不過是一些蹤跡和蹤跡之蹤跡的蹤跡，一種其可能性將提前走向分裂或打亂生命存在以及任何實在性本身的同一性的殘余。因此必定存在某個精神。諸精神，而且人們必須考慮它們，人們不得不考慮它們，人們不是不能夠考慮他們，那不止一個的它們：不止一個的精神。”[1](P.5-6)對存在、歷史之本源性的時空錯置結(jié)構(gòu)的敞示具有多重效應(yīng)。它在使德里達(dá)的差異哲學(xué)、蹤跡理論終于獲得了堅實的建構(gòu)性的“歷史”地基的同時，也為當(dāng)代語境下的總體歷史敘事重構(gòu)提供了新的哲學(xué)基底。當(dāng)代學(xué)界有意無意地忽略了這一點，其中原因，自然就是人們至今仍沒有擺脫只關(guān)注闡釋的內(nèi)容而不關(guān)注闡釋的原則的思維慣習(xí)。他們沒有意識到，德里達(dá)重讀馬克思的最初動因，不僅僅在于一種歷史責(zé)任，同時也在于挑戰(zhàn)或顛覆在流行的馬克思解讀中所體現(xiàn)出來的某種舊的解讀原則。就在《馬克思的幽靈們》一書中，德里達(dá)已經(jīng)說得很明白：“馬克思主義終結(jié)論”興起之后，人們似乎從歷史走向問題的沉重束縛中徹底解脫了出來。從此，閱讀馬克思便成了一個無關(guān)歷史與政治的中立化行為。他們說：“既然馬克思已經(jīng)過世，尤其是既然馬克思主義似乎正在迅速解體，……我們將可以不受馬克思主義者的干擾，而且因此也不受馬克思本人，亦即一個還在不停地言說的鬼魂的干擾，去關(guān)注馬克思。我們將平和地、客觀地、不帶偏見地對待他：依照學(xué)術(shù)規(guī)則，在大學(xué)，在圖書館，在學(xué)術(shù)討論會上！我們將系統(tǒng)地研究他，遵守闡釋學(xué)、語文學(xué)、哲學(xué)的注釋規(guī)范。如果有人側(cè)耳傾聽一下，肯定會聽見人們的竊竊私語：‘你們看，馬克思盡管在許多方面與眾不同，但他終究是一位與別人一樣的哲學(xué)家；尤其是[并且人們現(xiàn)在可以這么說，既然那么多馬克思主義者已經(jīng)都沉默不語]，他曾經(jīng)是一位偉大的哲學(xué)家，把他的著作列入我們指定的學(xué)習(xí)課程是當(dāng)之無愧的，他已被排斥出這個行列太久了。他不屬于共產(chǎn)主義和馬克思主義者，也不屬于某些政黨，他的著作應(yīng)當(dāng)列入我們西方政治哲學(xué)的偉大經(jīng)典之中?；氐今R克思，最終把他當(dāng)做一位偉大的哲學(xué)家來閱讀他的作品’。”[1](P.46)這種論調(diào)引起了德里達(dá)極大的反感。他從中看到了“一種舊的閱讀觀念”的獨斷專行。為了避免這種“新的理論主義中立化的麻木，以及防止使一種哲學(xué)—語文學(xué)的回到馬克思成為時尚”，[1](P.46)他義無返顧地投身到重讀馬克思的事業(yè)與斗爭中，以重申他的解構(gòu)式的解讀原則，并拓展了這一原則。明白了這一點，我們不僅可以明白德里達(dá)前后期思想問題指向的“一貫性”，而且可以發(fā)現(xiàn)德里達(dá)的后期思想與其前期所介入的思想論爭的自反關(guān)涉的闡釋性關(guān)聯(lián)：返觀伽達(dá)默爾與德里達(dá)的闡釋學(xué)論爭，德里達(dá)的時空錯置思想無疑為這一論爭“文本”提供了最好的注解。它在堅持思想及名字本身的多義性或模棱兩可性這一闡釋原則的同時，在歷史之本源性的生成機(jī)制層面，既闡明了“對話”之何以可能，又超越了伽達(dá)默爾的“求理解的善良意志”的同一性“辯證法”。四、作為“他者”的哲學(xué)話語的幽靈譜系“所有的一切都是從一個幽靈顯形開始的，更確切地說，是從等待這一顯形開始的。那期待既急切、焦慮而又極度迷人：而這或者說那件事(‘這件事’)將在那個東西到來的時候即告結(jié)束?！盵1](P.8)——這本來是德里達(dá)評論《哈姆雷特》的文字，但是，用它來評論德里達(dá)的馬克思研究，也再恰切不過。之所以這么講，原因就在于，在《馬克思的幽靈們》一書中，德里達(dá)不僅重構(gòu)了哲學(xué)話語之解讀可能的地基，而且依據(jù)這一前提，更成功地實踐了一種自反關(guān)涉的解讀策略。德里達(dá)的馬克思解讀是這樣開始的：首先是馬克思的幽靈們，多樣性的和異質(zhì)性的幽靈們。其次是馬克思著作中的“幽靈”：“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲徘徊?！?《共產(chǎn)黨宣言》)然后是作為馬克思(同時也作為德里達(dá))的“幽靈學(xué)”的靈感來源的莎士比亞著作中的幽靈：他父親的靈魂即將歸來，并會即刻對他說，“我是你父親的靈魂”。(《哈姆雷特》第一幕第五場)德里達(dá)的著作就是從這些幽靈的顯形開始：不是一個幽靈，而是一小撮幽靈；不是彼此毫不關(guān)聯(lián)的幽靈，而是彼此隱喻相關(guān)的幽靈譜系。接著，德里達(dá)便將他的筆觸牢固地粘著于這些幽靈的隱秘關(guān)聯(lián)，不停地在這些不同的文本中往來穿梭，在詭秘而生動地展示了人類精神史之錯綜交織的生成結(jié)構(gòu)的同時，也巧妙地編織了一個與這樣的生成結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的多重文本?；剡^頭來再看一看那亡魂即將出現(xiàn)的難熬時刻。“確切地說，一切都是在重現(xiàn)的臨近中開始的，但是那幽靈的重現(xiàn)在那場戲中(指《哈姆雷特》第一幕第五場——引者注)卻是第一次顯現(xiàn)?！盵1](P.9)重現(xiàn)，卻又是第一次顯現(xiàn)，而且是開始，這意味著什么呢？[在事后出版的正式文本中，德里達(dá)在這里打斷了演講的節(jié)奏與行文，插入了兩個說明。第一個說明首先指出了幽靈的如下悖論特性：它的顯現(xiàn)是歷史的，但卻沒有確定的日期；它是一個外來的他者(相對于歐洲來講)，但這并不意味著有一個什么內(nèi)部(歐洲的)；它難以命名(既不是靈魂，也不是肉體，同時又亦此亦彼)，但又穿了語言的甲胄(你能聽到它的聲音)；它并不是同一個東西，但它們又有共同之處(就他們有共同之處而言，人們并不知道那共同之處是什么，它在眼下是什么。它恰好就是人們所不知道的那個東西，并且人們也不知道它是否真的是某個東西，它是不是真的存在，是不是真的有一個相應(yīng)的名字和一個對應(yīng)的本質(zhì)。它超越了知識的范圍，人們不知道它是死是活)；它根本不是什么可見之物，但又被見過兩次；……總之，“人們根本看不見這個東西的血肉之軀，它不是一個物。在它兩次顯形的期間，這個東西是人所瞧不見的；當(dāng)它再次出現(xiàn)的時候，也同樣瞧不見。然而，這個東西卻在注視著我們，即便是它出現(xiàn)在那里的時候，它能看見我們，而我們看不見它。在此，一種幽靈的不對稱干擾了所有的鏡像。它消解共時化，它令我們想起時間的錯位。我們將此稱之為面甲效果：我們看不見是誰在注視我們?！盵1](P.12)第二個說明揭示了時間錯位規(guī)律的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：首先是哀悼?！熬桶У炕顒佣?，沒有什么比混淆或懷疑更糟糕的了：他必須知道是誰被埋葬在那里——并且必要的是(必須知道——必須弄清楚)，在他的遺物中，他仍然在那里。就讓他呆在那里別動吧！”[1](P.16)其次是有語言以及聲音作為前提，并且必須是在它們能標(biāo)識那幽靈的名字或指明它的位置的任何情況下。否則，人們不能談?wù)撿`魂或精神的生成。第三是精神自身的運作。不論它是在變革還是在改變自己，也不論它是在設(shè)置還是在離析它自己，總之它得在工作。這兩個說明再一次說明了：存在的精神屬性和精神之存在狀況：時間錯置。]意味著重復(fù)且是第一次重復(fù)。也就是說，幽靈的顯現(xiàn)是一種始源性的重復(fù)。而重復(fù)是一種差異性的反復(fù)可能性。于是，幽靈的顯形就成了一種徘徊學(xué)。對于這一徘徊學(xué)，如果學(xué)者們繼續(xù)奉行某種真實的與不真實的、現(xiàn)實的與不現(xiàn)實的、有生命的與無生命的、存在與非存在的二元對立的研究策略，那么，他們是永遠(yuǎn)也不可能認(rèn)真對待它的。必須要在某種在場與不在場、實在性與非實在性、生命與非生命之間的對立之外——思考那幽靈的可能性，把那幽靈看做是可能性(亦即，某種精神出場、退場、又出場并開口說話的反復(fù)可能性，一種差異中的分延邏輯)，才可能真正把握住幽靈的本性。從這樣一個角度講，再也沒有比馬克思的教訓(xùn)顯得更為緊迫的了：想一想馬克思、恩格斯本人有關(guān)他們自己可能變得過時和他們固有的不可克服的歷史性的言論，還有哪位思想家曾以此種明白的方式提出過類似的警告嗎？還有誰曾要求對他自己的研究主題的結(jié)論進(jìn)行變革？不僅出于對知識的逐漸積累的考慮，而且為了能在那里考慮到，另一種考慮，斷裂與重構(gòu)的影響，還有誰曾做過這樣的努力？還有為了能在任何可能的程序設(shè)計之外提前具體體現(xiàn)新知識、新技術(shù)、新政治格局的無法預(yù)見性，還有誰作出過這樣的嘗試？由此，(經(jīng)過解構(gòu)主義透鏡的透視)，在今天，不去閱讀且反復(fù)閱讀和討論馬克思——以一種超越學(xué)者的方式去“閱讀”和“討論”，不僅將永遠(yuǎn)是一個錯誤，而且是逃避責(zé)任。因為，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來：無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”[1](P.21)然而奇怪的是，今天卻興起了一種淺薄而時尚的“馬克思主義的終結(jié)”(“歷史的終結(jié)”、“哲學(xué)的終結(jié)”、“人的終結(jié)”、“最后一個人的終結(jié)”)論。由于這一時尚的論斷太缺乏對歷史的了解，亦即，太不了解這種終結(jié)論的歷史連續(xù)性，因而表現(xiàn)出了一種青春熱情的狂熱。事實上，如果說是兩個方面的因素——一方面是對那些我們戲稱為終結(jié)論的經(jīng)典作品的閱讀或分析傳統(tǒng)，一方面是社會主義的極權(quán)主義的恐怖——促成了終結(jié)論的流行的話，那么不管從哪個方面來講，解構(gòu)理論早就對此回應(yīng)過了(這種終結(jié)論不過是解構(gòu)理論分化出來的一部分)。隨便舉一個例子，早在1959年，莫里斯·布朗肖特就撰寫過一篇論文《哲學(xué)的終結(jié)》。在此之前，該論文的作者還發(fā)表過一篇小說，題目剛好也是《最后的人》。就此而言，對于共同經(jīng)歷過法國解構(gòu)理論時期的一代人來講，“我敢說，有關(guān)歷史終結(jié)和最后的人的流行話語的傳媒展覽看起來常常就像是一個令人討厭的年代錯誤，至少在某個方面……說是如此?！盵1](P.24)[在接著引述布朗肖特的“哲學(xué)的終結(jié)”論之前，德里達(dá)在這里又一次中斷了他演講的節(jié)奏與行文，長篇大論地插入了對布朗肖特的《馬克思的三種聲音》(這三種聲音分別指哲學(xué)的、政治的和科學(xué)的——筆者注)的分析，并附帶談及了他對將馬克思中立化的解讀傾向的拒絕與評論。這些討論重申了如下要點：傳統(tǒng)(遺產(chǎn)、他者)的根本的和必要的異質(zhì)性，即必定存在于遺產(chǎn)之中的無對立的差異性以及一種非辯證的“不一致”和近乎并置的關(guān)系?！叭绻z產(chǎn)的可閱讀性是給定的、自然的、透明的、單義的，如果這種可閱讀性既不要求同時也不對抗解釋，那我們就沒有什么可以從中繼承的東西了?！盵1](P.25)傳統(tǒng)的異延邏輯?！盁o限的東西無法繼承，它也不能自我繼承。那指令本身(它總是說，‘必須從你所繼承的東西中間進(jìn)行選擇和確定’)只有通過拆解自身，分離自身，分延/延宕自身，同時又通過多次——而且是用多種聲音——言說自身，才能成其為自身。”[1](P.26)時代錯位與時間斷裂。如果說，精神、思想之傳承必然遵循一種強(qiáng)制性的非同一性的聚集和異延邏輯，那么，我們當(dāng)如何思考這分離之物本身的“結(jié)合為一”呢？——不是讓那分離之物重新合在一起，而是讓我們自己進(jìn)入到那分離之物本身的“結(jié)合為一”的地方，但又不損害裂隙、分散或差異，不抹除他者的異質(zhì)性？對此，德里達(dá)的回答是，“把沒有聯(lián)為一體的東西結(jié)合在一起，并且是把那分離物本身，那個同一的分離物結(jié)合在一起，所有這一切只有在一個錯位的現(xiàn)時代，在一個根本支離破碎的時代、一個沒有任何關(guān)聯(lián)的時代進(jìn)行整合的過程中，才是可以想像的?！盵1](P.27)“此處有關(guān)這個時代的言論，并且是出于同樣的原因，對歷史也是有效的，盡管后者能夠借助聯(lián)合體(那就是世界)的影響以彌合時間斷裂的形式而存在。”[1](P.17)這表明，在德里達(dá)的心目中，差異錯置性并不是某一個特定時代的特征，它籠罩了任何一個時代。為了證明這一點，德里達(dá)專門闡釋了《哈姆雷特》中的一句臺詞“這是一個脫節(jié)的時代”(一個脫節(jié)的、錯位的、斷裂的時代，一個出了毛病、走投無路、精神錯亂、瘋狂和沒有秩序的時代。這個時代徹底亂套了，完全偏離了方向，脫離了自身，紊亂不堪)所具有的內(nèi)涵。首先，對這同一句臺詞的不同翻譯之令人瞠目的差異本身就表明，精神、思想傳承之強(qiáng)制性的非同一性的聚集和時代錯置式的異延邏輯的在先存在。其次，當(dāng)哈姆雷特說出“這是一個顛倒混亂的時代”這句話的時候，由于自身的出場本身就是時代錯亂的(他要負(fù)起重整乾坤的重任)，因此他這么說正好就表明了“自我、他者、時代、歷史、世界之異質(zhì)、無序、混亂、錯置、罪惡、腐敗、不可說……乃是一種本源性的存在！”]因此，早在30多年以前，即1959年，在那時，“一個葬禮式的語調(diào)就已經(jīng)在那里回響——朦朧的、幽靈般的，并因此也是復(fù)活的。它當(dāng)然也是一種重新造反的論調(diào)。實際上，它涉及的是哲學(xué)的‘精神’的問題：哲學(xué)終結(jié)的這一過程就是由在它‘消失’和‘入土’的時刻的可見的先頭隊伍組成的，它包括領(lǐng)導(dǎo)它自己的葬禮隊伍，并在這一行進(jìn)過程中壯大自己，希望至少能重新振作起來，站立起來(‘復(fù)活’、‘提高’)。哲學(xué)的這種守靈，這種令人喜悅的死亡護(hù)靈，乃是一種‘提升’和‘哲學(xué)死亡’的雙重時刻，是一種死亡中的提升。在這里，哲學(xué)——并且這是絕對的更新嗎？——變成了它自己的亡魂；它與其說是寄居在它自己的處所中，不如說是自己在那里游蕩。當(dāng)然，哲學(xué)總是并不僅僅只是哲學(xué)：哲學(xué)的這種提升——它已經(jīng)成為我們的世界和我們的命運形態(tài)的萬能力量——只能與它的消失一起發(fā)生，至少只能在宣布其下葬開始時發(fā)生。這種哲學(xué)的死亡因此屬于我們的哲學(xué)時代?！軐W(xué)自身一直在宣告或?qū)崿F(xiàn)它自己的終結(jié)，不論它把那終結(jié)理解為是絕對知識的完成，是與它的實際實現(xiàn)相聯(lián)系的理論的壓制以及所有的價值被卷入的虛無主義的運動，還是最終通過形而上學(xué)的終結(jié)以及還沒有一個名稱的另一種可能性的預(yù)兆來告示的。因此，這將是從今以后伴隨每一位思想家的日落，是一種奇妙的葬禮時刻，哲學(xué)精神將在一種提升中為此而歡呼，也就是說或進(jìn)而說，哲學(xué)精神在此時常常是喜悅的，它引導(dǎo)著它的葬禮隊伍緩慢前行，在這期間，它以這樣那樣的方式期待著獲得它的復(fù)興。(布朗肖特《友誼》)”[1](P.51-52)哲學(xué)的終結(jié)原來就是哲學(xué)的死而復(fù)生……行文至此，盡管德里達(dá)對某種時尚終結(jié)論的解構(gòu)和對馬克思的解讀才剛剛展開，但是，從中我們已不難領(lǐng)略到解構(gòu)理論的理論追求與現(xiàn)實關(guān)懷。首先他確立了在今天這樣一個時代重讀馬克思乃至一切傳統(tǒng)和他者的急迫性——或者反過來，馬克思和一切傳統(tǒng)與他者在今天這個時代的合法性。這再一次表明，所謂解構(gòu)的根本問題，就是如何選擇精神遺產(chǎn)。[2]其次，盡管他宣稱重整乾坤在始源上是不可能的，但從他為重建總體歷史敘事所做出的努力來看，我們不難感受到，德里達(dá)重讀馬克思與哈姆雷特所抱怨的“這是一個顛倒混亂的時代，唉，倒霉的我卻要負(fù)起重整乾坤的責(zé)任！”這一使命之間的呼應(yīng)與關(guān)聯(lián)。由于后者在題旨上已經(jīng)超出了本文的關(guān)注范圍，在這里，我們只想強(qiáng)調(diào)如下這一點：德里達(dá)的時代錯置論不僅為我們錯置式的解讀提供了理論依據(jù)，而且將解構(gòu)理論所堅持的如下闡釋原則一一清晰地敞現(xiàn)了出來(這種概括當(dāng)然是完全非解構(gòu)式的)：哲學(xué)解讀就是呼吁多樣性和異質(zhì)性；所有的一切都是從一個幽靈顯形開始的；作為他者的幽靈消解著存在的共時化；幽靈總是穿著一副語言的甲胄；對幽靈的哀悼——也就是幽靈精神的生成——也就是精神的運作本身；通過反復(fù)可能性的差異邏輯消解所有終結(jié)性敘事；解構(gòu)以二元對立的方式來看待他者的思路；不讀馬克思，不讀傳統(tǒng)，甚至不讀任何一個他者，都是逃避責(zé)任；堅持他者的異質(zhì)性和他者的異延邏輯。堅持上述原則就是堅持一種哲學(xué)的幽靈譜系學(xué)。堅持上述原則就是堅持讓哲學(xué)的終結(jié)成為哲學(xué)的死而復(fù)生。所有哲學(xué)文本都具有解讀的可能，早在《柏拉圖的藥》(1972)一文中，德里達(dá)就明確地回應(yīng)了這個問題：(一)除非文本隱藏著文本的構(gòu)織原理和游戲規(guī)則，否則，文本將不成其為文本；(二)那些從未觸及這一隱秘線索的解讀，只能是什么也沒有觸及的愚蠢解讀；在解讀就是書寫已很容易理解的今天，他們就什么也沒有書寫。[3]問題是，能否簡單地將德里達(dá)的這一聲言(或信念)應(yīng)用于他的著作本身呢？如果德里達(dá)在生前沒有看到對他自己的“解構(gòu)式”文本的真正解讀，如何保證這種解讀在今天或未來就可能發(fā)生？尤其是，一想到德里達(dá)所發(fā)表的作品是如此眾多，我們就更加感覺到對他的解讀充滿了難題：我們是應(yīng)該將他的作品一個文本一個文本地分別閱讀呢，還是應(yīng)該將它們?nèi)糠旁谝黄?？如果可以將它們放在一起，那么，這一本書與另一本書之間的關(guān)系是什么呢？這么做違悖德里達(dá)的蹤跡哲學(xué)嗎？是否存在著由一個“蹤跡”或“差異”的同一性聯(lián)接的一套書、一套文本？如果有，它又是什么樣子？除了上述難題之外，更困難的難題還在于：(1)由于德里達(dá)的書寫歷程與其時代語境構(gòu)成了如此深刻與復(fù)雜的呼應(yīng)關(guān)系