《中國哲學(xué)史》重點筆記

第三章孔子

第一節(jié)正名思想

1思想的社會歷史背景

孔子把春秋時代，看做是“禮壞樂崩”，臣殺君，子殺父，“邪說暴行”不斷發(fā)生的大亂局面。

“天下有道則禮樂征伐自天子出天下無道則禮樂征伐自諸侯出……天下有道則政不在大夫天下有道則庶人不議?！?/p>

二、正名思想

(-)正名思想的提出要制止上述的“邪說暴行''的流行，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級制度的秩序，

而其要害就是要正名。

“名不正則言不順言不順則事不成事不成則禮樂不興禮樂不興則刑罰不中刑罰不中則民無所措手足。''《子路》

(-)周禮及正名

1、所謂周禮，就是西周統(tǒng)治者制定的一整套經(jīng)濟、政治制度和道德規(guī)范、禮節(jié)儀節(jié)等。其中心內(nèi)容就是以血緣關(guān)

系為紐帶的等級制、分封制和世襲制。

“郁郁乎文哉吾從周?！薄栋松贰叭缬杏梦艺呶崞錇闁|周乎?！薄蛾栘洝?/p>

2、正名

(1)具體內(nèi)容一“君君臣臣父父子子。”《顏淵》

孔子就想提出這個理想標準的"名''來糾正那些不符合周禮情況的''實這種用名以正實的觀點，就是后來所謂的“名

教”

(2)目的——孔子提出“正名”思想，以求恢復(fù)周禮所制訂的世襲宗法等級制度。

對于君，就應(yīng)強調(diào)君就應(yīng)該享受的權(quán)利：對魯昭公評價的“知禮”

對于臣，就應(yīng)強調(diào)臣應(yīng)該盡的義務(wù)：對季氏的“是可忍孰不可忍也。”

三、復(fù)興周禮不完全因襲周禮

完全因襲，已不再能充分地發(fā)揮周禮的作用了，所以，他對周禮有一定的補充和發(fā)展——“損益”

(-)正名(上述)——使周禮的指導(dǎo)思想更集中、更明確、也更理論化

※特別提出要掌握周禮的這種思想實質(zhì)——“禮云禮云玉帛云乎哉？”

(二)對周禮的發(fā)展的補充和發(fā)展表現(xiàn)在強調(diào)道德教化。

“道之以政齊之以刑民免而無恥道之以德齊之以禮有恥且格?！薄稙檎?/p>

“上好禮則民易使也”《憲問》

(三)舉賢才的思想

周禮的世襲宗法等級制度完全是“親親”的，孔子主張在維持的原則下，在一定程度內(nèi)實行“賢賢”人微言輕補充。

“近不失親遠不失舉”

(四)為了復(fù)興周禮的對其另一個補充和發(fā)展是提出“仁”作為禮的內(nèi)容。

“人而不仁如禮何”

仁是所謂德化的具體內(nèi)容。孔子關(guān)于仁的思想的系統(tǒng)發(fā)揮，構(gòu)成了其思想體系的核心，也是他思想最有特色的地方。

第二節(jié)仁學(xué)思想

※比較全面的論述——“克已復(fù)禮為仁”“非禮勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動。"〈顏淵〉

首先：說明仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容一約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范。

其次：說明仁的一個特點——求仁完全是自覺的，由自己決定。不依靠他人。

最后：進一步，求仁的具體條目，視聽言動

一、孔子說仁的性質(zhì)時，強調(diào)了從政治的角度理解仁，即只有恢復(fù)禮制，鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能

叫做仁。

(-)作為統(tǒng)治者要求達到仁的標準的具體要求特點——恭、寬、信、敏、惠

子張問仁，子曰“能行五者于天下為仁矣。”請問之，

日“恭寬信敏惠恭則不侮寬則得眾信則人任焉敏則有功惠則足以使人。“《陽貨》

要保持統(tǒng)治貴族的尊嚴與權(quán)威一|恭、信、敏|

仁在這兩方面的作用也就是禮的作用，所以他又說：

對于統(tǒng)治者這方面來說又要善于使用人民——寬、惠

“上好禮則民莫敢不敬上好義則民莫敢不服上好信則民莫敢不用情夫如是則……”

“使民”“利民”“安民”“教民”駕馭人民達到禮的標準正是從這個角度說：

“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者也。'‘〈憲問〉

（二）孝悌的思想

1、孝“為政”——仁的基本要求

孔子將恢復(fù)和鞏固周禮的統(tǒng)治秩序叫做仁。周禮是建筑在宗法制度“親親”基礎(chǔ)上，所以他非常重視孝、悌，強調(diào)培

養(yǎng)人們具有孝悌的品德是最基本的。，，弟子人則孝出則弟。”《學(xué)而》

孝與忠是統(tǒng)一的，孝于宗族長輩，就是忠于國家朝廷。孝“為政”仁的基本要求

“孝弟也者其為仁之本與?！薄秾W(xué)而》

2、孝與仁更明確的關(guān)系

“君子篤于親則民興于仁。，，《泰伯》

3、概括——消滅犯上作亂的現(xiàn)象

“其為人也孝弟而好犯上者鮮矣不好犯上而好作亂者未之有也。''《學(xué)而》

二、為仁由已而不由人一一具有仁的德性的行為是自覺的、主動的。

（-）實現(xiàn)仁靠本人的決定和努力，是每個人完全可以做到的

“仁遠乎哉我欲仁斯仁至矣?！薄妒龆贰坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍跷椅匆娏Σ蛔阏?。”《里仁》

（二）仁的自覺性的具體體現(xiàn)

“人而不仁如禮何？”《八僧》

1、孔子宣揚為仁的自覺性，也就是把“禮”這種外在的約制，通過“仁”德性修養(yǎng)，完全變成一種內(nèi)在的自覺性道德規(guī)

定。

2、否則，不僅受刑罰的制裁，而且受到社會道德輿論和內(nèi)心的譴責?！?/p>

3、仁是一種主觀化的道德修養(yǎng)，-咱主觀的道德標準。

（三）一個人如何自覺地實現(xiàn)仁

“已欲立而立人已欲達而達人能近取譬可謂仁方之也已?！薄队阂病?/p>

已欲立而立人，已欲達而達人一舉（積極方面）仁之方，仁的本身——“夫子之道忠恕而已矣。”

已所不欲，勿施于人一施（消極方面）“忠恕”——實現(xiàn)對他人的愛一“愛人”

（四）愛人——有差等

1、孔子在這里的愛人，并不是指抽象的人，而是指在奴隸社會中處于各種階級關(guān)系中的人，例如：君臣、父子、朋

友等等。

2、孔子在這里是要肯定世卿世祿的宗法關(guān)系，而且通過忠恕之道來教育人，啟發(fā)人自覺地遵守這些關(guān)系。“君使臣

以禮臣事君以忠。”

3、孔子的“忠恕之道”或愛人都是有鮮明的階級內(nèi)容的“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者。”

三、仁的行為必須在視聽言動各方面全面的符合周禮，這是講仁的品德的全面性。

（-）仁是一個人的生活的最高生活迤則，是一個人的世界觀的全面修養(yǎng)的成果。

1、“巧言令色鮮矣仁。”《學(xué)而》2、公治長3、“恭寬信敏惠“嗚上套'4、"剛毅木訥近仁?！薄蹲勇贰?/p>

5、“博學(xué)而篤志切問而近思”則“仁在其中矣”《子張》6、“仁者不憂”，“仁者必有勇”〈憲問〉

（~）時時刻刻地追求這種成果“君子無終食之間違仁造次必于是顛沛必于是。"〈里仁〉

（三）有時應(yīng)該用生命來實現(xiàn)保衛(wèi)仁“志士仁人無求生以害仁有殺身以成仁”從這個意義上講仁，孔子也叫做道

——“朝聞道夕死可矣?！?/p>

第三節(jié)認識論思想

一、孔子是中國最早的比較系統(tǒng)的先驗論的鼓吹者——

（-）表現(xiàn)一承認有不同于一般人的圣人的生知——“生而知之者上也學(xué)而知之者次也困而學(xué)之又其次也?！薄都臼?/p>

“吾非生而知之者”“吾圣與仁則吾豈敢”《述而》——似乎謙虛，不以生而知之自命

子貢：“固天縱之將對又多能也“《子罕》——并沒有否認自己是圣人

“文王既沒文不在茲乎！”《子罕》

(-)表現(xiàn)——關(guān)于仁的學(xué)說

1、孔子關(guān)于仁的行為的自覺性、主動性的特點，又是以仁的先驗性為基礎(chǔ)的。

2、(具體表現(xiàn))“已所不欲，勿施于人”-------假定"已''的心贏是善良的，先驗地認識到什么是善良的，這時“已

所不欲勿施于人”才具有道德價值，成為達到仁的途徑。

3、(綜合)“仁遠乎哉我欲仁斯仁至矣”既是說仁的行為具有自學(xué)性和主動性，也是說仁的德性和認識具有先驗性。

(三)孟子對孔子的繼承和發(fā)揮及孔子本身思想

1、孔子仁的先驗論(為孟子繼承與發(fā)揮)第個人都天生具有仁、義、禮、智萌芽的人性論，

“人人皆可以堯舜”的思想

2、孔子對認識主體的認識

(1)上智，下愚，中人

有天生的先知先覺的圣人X“唯上智

又有天生的不知不覺的愚公與下愚不移?！?/p>

——愚人指一般勞動群眾對這種人教育白費力氣“中人以上可以語上也中人以下不可以語上也?！啊从阂病?/p>

卻是統(tǒng)治者的馴服的工具“民可使由之不可使知之?！?/p>

統(tǒng)治者應(yīng)該對他們進行服從統(tǒng)治的教育，他們一定會接受“君子之德風小人之德草草上之

風必偃?！?/p>

中人

(2)生而知之，學(xué)而知之，...

1)生而知之——圣人

2)學(xué)而知之

——獲得知識一一獲得直接經(jīng)驗“多聞闕疑慎言其余則寡憂多見闕殆慎行其余則寡悔?！薄稙檎?/p>

重視推理的思考“舉一隅不以三隅反則不復(fù)也。''《述而》

3、教育思想和教育方法(“學(xué)而不厭，誨人不倦”《述而》

(1)首先采取虛心的實事求是的態(tài)度“知之為知之不知為不知是知也“《為政》一一反對缺乏事實根據(jù)的道聽途說，

“道聽而途說德之棄也?！薄蛾栘洝?/p>

(2)主張學(xué)習(xí)的知識面要廣泛，學(xué)習(xí)的途徑要多樣化?！皩W(xué)無常師”

“學(xué)而時習(xí)之”，“每事問”“不恥下問”；“三人行必有我?guī)熝伞?/p>

(3)教學(xué)方法上，提倡學(xué)與思結(jié)合

“學(xué)而不思則罔思而不學(xué)則殆”《為政》“溫故而知新”

(4)具體的教學(xué)過程中，主張用啟發(fā)式“不憤不啟不怫不發(fā)"〈述而〉

4中庸之道

孔子在認識論上主張“生而知之”的先驗論，在思想方法上則宣揚“中庸”思想。

一、什么是中庸

“中庸之為德也其至矣乎民鮮久矣。”《雍也》

“不偏之謂中不易之謂庸中者天下之正道庸者天下之定理?！薄哆z書》不走極端和穩(wěn)定不變，是一切事物正當不移的

道理。

二、中庸——鞏固“道”的最好方法“允執(zhí)其中"〈堯曰〉

(-)認識事物時，通過研究這個事物在可能的發(fā)展趨勢中，就其不及和過頭兩個極端之間找出適中合宜的地方。

“…我叩其兩端而竭焉。“《子罕》

(-)處理事物時，應(yīng)該調(diào)和不同的傾向，在各種不同的人之間進行適當?shù)恼{(diào)和；否則不能成為德性高尚的君子。

“君子和而不同小人同而不和?！?/p>

據(jù)此，極力找善于掌握中庸思想的人“不得中行而與之”

指導(dǎo)弟子總是引導(dǎo)走中庸的道路?！皫熞策^商也不及?！薄斑^猶不及”《先進》“子曰好勇疾貧亂也人而不仁疾之已甚亂

也?！?/p>

三、中庸的表現(xiàn)——非常全面又靈活

(1)表現(xiàn)形式

“質(zhì)勝文則野文勝質(zhì)則史文質(zhì)彬彬然后君子”《雍也》具有一定的辯證法的精神

“虞促夷逸隱居放言身中清廢中權(quán)我則異于是無可無不可。”《微子》“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可

以速則速“（孟子）

“毋意，毋必，毋固，毋我”

（二）中庸靈活性所要達到的道義原則

1、符合道義“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！薄独锶省?/p>

2、有時必須采取權(quán)宜甚至表面相反的方法，這正是維護道義的最佳方法，因而這種靈活性是完全必要的。

“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)」唐棣之花，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。

子曰：“未之思也，夫何遠之有？”《子罕》

（三）道義原則為何——禮一一周朝奴隸社會的統(tǒng)治秩序與規(guī)章制度

一方面，中庸的靈活方法必須完全以周禮作為指導(dǎo)的原則

任何德性都必須以禮作

為指導(dǎo)，才能真正成為恰到

另方面，周禮的主要精神，其可貴處是不走極端和反對偏激好處的德性?！肮Ф?/p>

無禮則勞慎而無禮則蕙，

一“禮之用和為貴……知和而和不以禮節(jié)之亦不可行也。”“導(dǎo)之以德”“齊之以禮”直而無禮

則絞?！?/p>

（四）中庸思想的靈活性——就其目的是維護不變的道來說,這力愿想帶有形而上學(xué)的特點

1、程潁說“中則不偏常則不易惟中不足以盡之故曰中庸。”《遺書》說明了而用思想而日含如不易''的形而上學(xué)特點

的重要性。

2、但孔子中庸思想的著重點仍在于強調(diào)其方法上適度平和的性質(zhì)，及運用這種方法所必須具有的靈活性。

（五）中庸思想的發(fā)展i子一一子思一一宋明時期的宣揚崇奉，成為儒家道統(tǒng)思想的核心

第五節(jié)天命論

一、相關(guān)思想背景

殷周的貴族把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一個操縱人間萬物命運的活靈活現(xiàn)的主宰，自己則是受命于天，

天在人間的代理人

春秋時期，有意志的人格神的天的觀念開始動搖，但仍舊是具有強大力量的宗教迷信思想

二、孔子天命思想的兩重性

（-）將天的人格神的外貌丟掉了

“獲罪于天無所禱也。”《八僧》“天生德于予桓胭其如予何！”《述而》“文王既沒文不在茲乎？……匡

人其如予何？”《子罕》

“吾誰欺欺天乎？”《子罕》“天喪予天喪予！”《先進》

（-）保留了天命的主宰性，必然性

企圖用不可認識的必然性解釋天的意志和主宰性，留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，

宣揚命運之天決定人間的貴賤，

“富貴在天”“道之將行也與命也道之將廢也與命也?！薄稇梿枴贰八郎忻毁F在天?！薄额仠Y》

三、關(guān)于個人的主觀努力

孔子宣揚天命論,不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。

沒有對天命的權(quán)威加以限制的意圖

沒有將天命和人力劃出不同的勢力范圍的思想；主觀努力正是天給予他的使命，對人力的作用予以?定的地位。

。他自述自己是經(jīng)過多年的艱苦努力才使自己的行為逐漸符合天命——吾十又五而志于學(xué)，……七十而從心所欲

不欲不逾距。

四、對鬼神的看法——采取一種兩可的態(tài)度：不議論鬼神，卻肯定鬼神的存在。

（-）放棄鬼神的具有人格神的外貌

（-）保留鬼神的權(quán)威“未能事人焉能事鬼?！?/p>

（三）在形式上肯定鬼神的存在。

“非其鬼祭之諂也。，，不主張無鬼；不能采取收買的態(tài)度祭祀鬼神而抱著虔誠的態(tài)度祭祀鬼神，就像面對鬼神降臨一

樣。

(四)祭祀不要停留在形式上，而要對祚的忠孝實際行動匕

第三章老子

第一節(jié)“小國寡民”的政治思想

一、政治思想的提出背景一一人民與統(tǒng)治階級的矛盾

(-)人民生活的貧困和不怕死地起來反抗

主要原因是統(tǒng)治者貪得無厭地剝削造成的。

“民之饑以其上食稅之多是以饑?！?/p>

“民之輕死以其上求生之厚是以輕死?！薄盁o為而治”一一政治中心思想局限性

(二)批判統(tǒng)治者的政治腐敗，土地荒蕪，糧倉空虛；

借人民之口發(fā)出反抗，威脅的言論

“民不畏死奈何以死懼之？”

二、無為而治的政治思想

(-)主要觀點一怎么樣無為而治

統(tǒng)治者在表面上應(yīng)該少一點統(tǒng)治，少一點作為，統(tǒng)治才能鞏固，得到更多好處

對人民聽其自然

(-)為什么要無為而治

1、欲望過多、法令繁多、知識追求、講究虛偽道德——社會混亂互相爭奪

2、批判揭露仁義道德

大道廢棄，六親不和，國家昏亂講仁義忠孝取消知識、道德，取消新穎器具財貨

“絕圣棄智民利百倍絕仁棄義民復(fù)孝慈絕巧棄利盜賊無有?！笔估习傩崭鞯闷渌?/p>

三、理想社會和政治一一小國寡民

“小國寡民使民有什伯之器而不用使民有舟泊而不遠徒雖有舟輿無所乘之雖有甲兵無所陳之使民復(fù)結(jié)繩而用之甘其

食美其服安其居樂其俗鄰國相望，雞犬之聲相聞民至老死不相往來?！?/p>

四、對人生的看法一一消極無為

圣人應(yīng)該是一個

表面上處處不與人爭，不為人先，守柔處下，少私寡欲，絕學(xué)棄智，渾渾噩噩，完全處于自然狀態(tài)的人。

這樣才能在復(fù)雜的現(xiàn)實斗爭中保全生命，無憂無慮，達到精神上的最高境界。

第二節(jié)“道”生萬物的哲學(xué)體系

一、關(guān)于根本的學(xué)說一一道

(一)老子哲學(xué)體系的核心是“道”，整個世界萬事萬物都是從“道”那里派生出來的。道是萬物的根本。

“道沖而用之或不盈淵兮似萬物之宗，……湛兮似或存吾不知誰之子象帝之先?！?/p>

(-)道與一

1、“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?/p>

一在這里指萬物具體形成之前的統(tǒng)一狀態(tài)。老子推崇為一種抽象的最高的“自然”原則，無為的原則，這里一與道同

義

2、“天得一以清地得一以寧神得一以靈谷得一以盈萬物得一以生候王得一以為天下貞”

“一”成了形成和萬事萬物的根本原則

3、小結(jié)：道生一

(1)具體萬物形成前的統(tǒng)二落態(tài)

(2)使萬物獲得統(tǒng)一的原貝仙E一一天地(陰陽)一一和氣一一生萬物

二、道的具體狀況與認識

(―)道：恍惚幽深

“道之為物惟恍惟忽忽兮恍兮其中有物。

窈兮冥兮其中有精其精甚真其中有信”

道是種恍惚不定深邃不可捉摸的東西；在幽遠常常深邃的地方好像有某種形象，某種實物

恍惚幽深-------某種實物--------恍惚幽深

（二）道之認識

“吾不知其名字之曰道強為之名曰大”

“視之不見名曰夷聽之不聞名曰希搏之不得名曰微”

無聲，無形，無體，看不見，聽不到，摸不著道一一一一種很抽象的東西

（三）道與名

“其上不徼其下不昧繩繩不可名復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀無象之象，是謂恍忽迎之不見其首，隨之不見其后?！?/p>

三、道與具體的事物一一無與有

“有名，天地之母”“天下萬物生于有，有生于無。”

天地以下都是具體事物，可以用名稱表示

“無名天地之始”道即是無

天地從“道”產(chǎn)生出來，道無體無形無體

四、小結(jié)評價

古代素樸唯物主義的特點一一把世界的統(tǒng)一性歸結(jié)為幾種或某一種具體的物質(zhì)

進步

老子一一把沒有任何具體規(guī)定性的“無”或“道”看作是宇宙的本原，萬物的老根；看到了世界的統(tǒng)一性

第三節(jié)樸素的辯證法思想

一、道有規(guī)律

老子從激烈的社會變動中感到事物不是固定不變的，從中認識到一些事物變化的規(guī)律

“反者道之動。''樸素辯證法思想

二、對立面的相互關(guān)系

（-）相互依賴關(guān)系

“有無相生難易相成長短相形高下相傾音聲相和前后相隨”

（-）對立的一面如果其特點達到一定程度，就會表現(xiàn)出對立一面的特點

1、“明道若昧進道若退夷道若類？（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），廣德若不足，建（剛?。┑氯敉担ǖ?/p>

惰），質(zhì)真（直）若渝，……”

2、“大成若缺”，“大直若屈”“大巧若拙”“大辯若訥”

（三）進一步，對立的雙方是會互相轉(zhuǎn)化的

"禍兮福所倚福兮禍所伏?！龔?fù)為奇（異）善復(fù)為妖（災(zāi)）”

三、辯證法思想的局限性

（一）直觀性

對對立面的依存轉(zhuǎn)化沒有科學(xué)的說明轉(zhuǎn)化是自然而然的無條件的

（-）盲目性

他離開一定條件講凡事都要從反面著手

“將欲歙之必固張之將欲弱之必固強之將欲廢之必固興之將欲奪之必固與之是謂微明?！?/p>

（微明：即認識了“道之動”的微妙見識。）

（三）消極性

這樣的轉(zhuǎn)化是不可能的，只是在為老子明哲保身，政治上消極無為作論證。

“曲則全枉則直洼則盈敝則新少則得多則惑，……夫唯不爭故天下莫能與之爭。”

對事物對立的了解，是要人們少說少動，甘居屈辱

“知其雄守其雌，，“知其白守其辱（黑），，

（四）片面性

老子所講的對立面的變動，也都只是指一些具體事物的暫時現(xiàn)象

靜是根本，靜支配動“靜為躁君”

靜止才恢復(fù)到事物的天賦本性“命”，這也是事物恒常的規(guī)律“夫物蕓蕓各復(fù)歸其根歸根曰靜靜曰復(fù)命復(fù)命曰常知常曰

明不知常妄作兇。”

第四節(jié)神秘主義認識論

一、認識與感性

世界的本原是道，是無的罩論

J老子對外界物質(zhì)生活的接觸持不定態(tài)度；人生觀持消極態(tài)度

政治上主張無為而治

“五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽?！?/p>

排斥感性認識

二、認識一一實踐與直觀

（-）認識與實踐

對事物的認識不應(yīng)到客觀世界中求去，認識不是從實踐中來的

“不出戶知天下不窺牖見天道其出彌遠其知彌少?！薄叭鋬堕]其門”神秘主義的內(nèi)心直觀

“圣人不行而知不見而名不為而成”

（-）認識與直觀

神秘主義的內(nèi)心直觀“玄覽”（深妙的鏡子）一一“滌除玄覽，能無疵乎”

“致虛極守靜篤萬物并作吾以復(fù)觀。

三、本體論的高度

（-）人和萬物都同出于他的最高精神實體，都是“道”的體現(xiàn)“…挫其銳解其紛和其光同其塵是謂玄

同”

（二）從最高精神實體的角度，人與萬物都是一樣“玄同”去掉事物各自具體的特殊性，使合同于

抽象的一、道

（三）主觀世界與客觀世界在絕對精神世界那里就合而為一，萬事萬物為我所認識莊子的齊萬物而為一”的相對主義

四、修道之法

老子知識采取了一種否定的態(tài)度“絕學(xué)棄智”“絕學(xué)無憂”“為學(xué)日益為道日損損之又損以至于無為”

為學(xué)與為道不一樣一一無所作為，無所追求，達到精神上的最高境界

第七章孟子

第一節(jié)“仁政”學(xué)說

一、“仁政，，學(xué)說的地位

二、“仁政，，學(xué)說的提出一一針對當時地主階級激進派推行的嚴刑峻法的政治措施提出來的。

三、具體的措施

（一）“井田制”

1、提出背景

2、井田制的內(nèi)容---

“分田制祿”由地主把土地出租給農(nóng)民耕種“方里而井，井九百畝”

3、井田制的實質(zhì)

“以私養(yǎng)公”的勞役地租的剝削方式，是封建制初期帶有農(nóng)奴制色彩的剝削方式。

一方面，希望用這種土地制度限制軍功、墾荒等上升而來的新興地主階級擴大土地的占有

另一方面，又企圖用這種剝削方式來束縛農(nóng)民，把農(nóng)民牢牢地固定在土地上，以供封建領(lǐng)主的剝削。

4、評價

保守主義

（二）“制民之產(chǎn)”

1、什么是“制民之產(chǎn)”

要分配給農(nóng)民固定的土地，使之“死徒無出鄉(xiāng)

2、為什么要“制民之產(chǎn)”

因為“無恒產(chǎn)者無恒心”必須把勞動者束縛在土地匕否則勞動人民就可能逃亡和起義反抗。

3、“制民之產(chǎn)”的思想地位一一

描繪成?個最美好最理想的社會制度-----“五畝之宅”“百畝之田”

(三)“薄賦斂，深耕易耨”；“不違農(nóng)時”

(四)政治上，提倡以德服人

1、“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠服也。"〈公孫丑〉公開反對暴力，主張仁義說教

的感化政策

2、以德服人的階級性

(1)“以德行仁者王”的“仁政"“王道''實際上是要保持住由奴隸主貴族轉(zhuǎn)化而來的封建貴族的原有特權(quán)的

“為政，，要“不得罪于巨室，，

(2)反對墨子的“利”

A、墨子的主張

地主階級激進派和代表小生產(chǎn)者利益的墨子把實際功利放在第一位，而使“義”“利”等道德規(guī)范服從于實際功利的思

想

B、孟子的反駁

“上下交征利而國危矣”《梁惠王上》要從思想意識上使臣民都自愿為最高統(tǒng)治者效力

“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！薄峨x婁上》一一“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！薄读夯?/p>

王上》孟子的真正目的是用宗法觀念以維護封建制的統(tǒng)治秩序

C、評價一一從哲學(xué)上講，孟子這樣是宣揚動機論

四、反對“兼愛”的思想和楊朱“為我”的思想

1、兼愛的思想破壞以“孝”“弟”為基礎(chǔ)的封建宗法等級一一無父

2、為我則會無視“君主”一一無君

3、總結(jié)一一不仁不義

五、人民觀

“民為貴，社稷次之，君為輕?！薄侗M心下》

“無野人，莫養(yǎng)君子”《滕公上》

第二節(jié)“性善”論

一、性善論的理論基礎(chǔ)

二、性善一一仁政的來源

人生來就有一種最基本的共同天賦本性，這就是“不忍人之心”、“同情心”

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌?！薄豆?/p>

孫丑》

三、性善論的內(nèi)容

(-)四端一一惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心

1、說明天賦道德觀念和論證人性本善的根據(jù)

2、“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”《告子》人的四種

道德品質(zhì)仁義禮智是從這四種天賦的“心”發(fā)端的

3、“仁義禮智，非由外銀我也，我固有之也，弗思耳矣?！边@些心，本身固有的，只不過沒有好好想罷了。“惻隱之

心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之……”

4、人跟禽獸的區(qū)別極其微小，僅在于人是有這些“心”和“仁義”等道德觀念的?！盁o惻隱之心，非人也；無羞惡之心,

非人也……”一一人的本性是可以為善的，所以也可以說是善的。如果為人而不善，完全不是他本性的問題，而是由

于自己沒有舍棄本性

(-)從性善論出發(fā)提出一套修養(yǎng)方法

1、“反求諸己而已”《公孫丑》

2、“養(yǎng)心莫善于寡欲，，《盡心下》

3、還要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合積累起來，充塞天地之間的，有巨大力量的、神秘的“浩然之氣”

“吾善養(yǎng)浩然之氣”“其為氣也，至大至剛,。。。。是集義所生者。”《公孫丑上》

4、人如果有了違背封建道德的思想和行為，就應(yīng)該檢查自己主觀上是否放棄了天賦的“心”一一“求放其心”

------如果切都合乎天賦的道德觀念，那就是最大的快樂“反身而誠，樂莫大焉”《盡心上》

六、評價-----孟子在中國思想史上第一個系統(tǒng)地闡述了“人性”問題，提出了“性善”論

（-）性善一一人人都具有的普遍的共同的人性

（-）人性不過是把封建地主階級的仁義禮智等道德觀念，把封建地主階級性加以抽象化，硬說是人類的人性而已

（三）在實踐中，他嚴格區(qū)分君子和小人，認為仁義禮智只有君子能保存，能恢復(fù)，小人是不會保存，不能恢復(fù)的。

-----抽象的人性論

第三節(jié)“良知”說和“勞心者治人”

與天賦性善論相一致，孟子提出了一套先驗論的認識論和英雄史觀。

一、良知說

（一）孟子所謂知識、才能一一地主階級的道德觀念和地主階級的統(tǒng)治才能。

道德觀念都在人"心''中，都是人生來在本性中就固有的，不是后天獲得的。-----------“良知”“良能”

“人之所不學(xué)而能者其良能也所不慮而知者其良知也。”《盡心上》

（-）求知識才能的途徑

“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！薄陡孀印?/p>

一做到一“萬物皆備于我矣。反身而誠樂莫大焉。”一孟子天賦道德觀念論在認識論上的必然結(jié)論。一切不必依賴客

觀存在，只要主觀上做到誠一明乎善，就完全符合天之道的誠了。

（三）輕視感性認識，特別強調(diào)抽象的神秘的理性認識

“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?/p>

《告子上》

小人一一用感官去認識外物，大人一一用心去認識事物的本性大人最偉大的地方在于“正己而物正者也?！?/p>

（四）宿命論

1、與體系的一致性

人的理性思維是天賦的，理性思維的任務(wù)是認識天的意志

2、內(nèi)容一一“莫非命也，順受其正?！薄侗M心上》人的一切主觀努力都是為了如何不違背天命，而能夠得到一個恰如

其分的結(jié)果

二、“勞心者治人”

許行一一“賢者與民并耕食，蜜饗而治”《滕文公上》

孟子一一揭露了許的局限性，從社會分工在一定歷史階段的合理性出發(fā)，把分工看作是社會發(fā)展的必然結(jié)果。他認

為，從政治和經(jīng)濟地位看，人生來就分為君子和小人一一勞心者和勞力者

“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于

人，天下之通義也。”《滕文公上》這種生來就決定的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的等級關(guān)系，正是社會分工的結(jié)果，是天下

共同的道理，是不可更易的。

三、人生而分的類“先知先覺”“后知后覺”

“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺?！薄度f章下》

四、自我的推崇

“五百年必有王者興。”《公孫丑下》

“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”《公孫丑》

第九章莊子

第一節(jié)逍遙游的人生觀

一、對戰(zhàn)國時期劇烈的政治斗爭，采取批判與回避的態(tài)度。

二、消極厭世，對人生取虛無主義的態(tài)度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求一種個人精神上絕對自由的境界。

三、真正的自由

1、是一切條件都不需要依靠，一切限制都沒有，在無窮的天地之間自由地行動，這叫做“無待”。

2、受到自己的肉體以至精神的限制和束縛，也不能得到真正的自由，所以各種主觀條件也要擺脫，以達到“無己”。

-----莊子理想中的最高狀態(tài)。

3、達到無己幻想境界的辦法-----“坐忘”

“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！薄洞笞趲煛凡粌H要忘掉外界物質(zhì)世界，而且要忘掉自己的肉

體，感官，排除形體知識，使自己與整個自然混為一體。

“坐忘”的狀態(tài)：形同槁木，心如死灰，無思無慮，無生無死，精神上徹底的自由，也就是完全恢復(fù)了人的所謂天然

本性。

四、反對各種制度

（-）認為當時的各種道德制度，是違反人的本性的，是造成當時社會爭斗，混亂的原因之一。

（二）對當時統(tǒng)治者所宣揚的仁義禮智等道德規(guī)范進行了尖銳的批判。對提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑

罰?！袄比暌匀柿x，而剌汝以是非?！薄洞笞趲煛?/p>

五、理想的統(tǒng)治者

莊子派來看，他們主要是追求個人的精神絕對自由的境界。

莊子理想的統(tǒng)治者是什么也不聞不問。見《應(yīng)帝王》

第二節(jié)相對主義和不可知論

虛無主義的人生觀，使他根本取消客觀事物的一切是非和差別，排斥人的認識的可能和必要，從而陷入了懷疑論、

不可知論和相對主義。

一、莊子認識論的出發(fā)點一一對客觀物質(zhì)世界的相對主義的理論。

（-）相對主義的理論來源

老子的某些樸素辯證法思想加以夸大，發(fā)展了老子“玄同”的思想，根本取消了事物的“彼”“此”差別，得出了“齊萬物

而為一”的相對主義結(jié)論。

（-）相對主義

1、“魂與楹，厲與西施，恢危調(diào)怪，道通為一。”《齊物論》

事物的彼此差別是相對的，“道”的角度來看，此也是彼，彼也是此，沒有確定的界線。

“自其異者視之，肝膽楚越也，自其同者視之，萬物皆一也。”《德充符》

莊子認為事物的差別根本沒有標準，也就是說，不是客觀事物本身的性質(zhì)所決定的，而完全是由人的主觀決定的，

隨人的觀察角度不同而區(qū)別。

2,比較概括充分地說“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。”《秋水》

從道的觀點來看問題，物是沒有貴賤的，然而從物的觀點來看問題，那總是以為自己貴而別物賤。

3、認識沒有任何標準可以遵循。一切是相對的，人究竟能不能獲得正確的認識，是值得懷疑的。

4、不僅如此，人究竟是在做夢還是醒著，人究竟是否可能有認識，也都是值得懷疑的?！拔粽咔f周夢為蝴蝶，栩栩

然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則藻遽然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，

則必有分矣，此之謂物化。”《齊物論》究竟是什么根本不必去追求，因為從道的角度看，什么都一樣。根本否定了

客觀事物的標準和人的認識。

（三）結(jié)論

1、——不可知

《齊物論》論證：我與你兩個人進行辯論，怎么能肯定你說的一定對呢，而我說的一定錯呢？同樣，也怎么肯定我

說的?定對，而你說的一定錯呢？即使請出第三個人來，也沒法判定。

現(xiàn)實中，如何避開是非斗爭；兩個辦法：一個隨聲附和：一個調(diào)和是非。

2、最后，完全否定了認識的可能和必要。

“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已?！薄娥B(yǎng)生主》如果你一定要去追求知識，搞清是非，那就是道的

虧損，使自己陷入無窮的喜怒哀樂的煩惱中去。這也叫瞎操勞自己的精神一一“勞神明”，而不知道客觀事物都是相

同的，根本無所謂是非區(qū)別。

“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦茅，日：朝三暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四暮三？

眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。''《齊物論》

3、萬物的“自然”本性是沒有任何感覺器官，不分是非，無知無覺，無思無慮，混沌一團。你硬要它用感官去思慮，

去分是非，那反而是害了它。

第三節(jié)“自本自根”的道論體系

一、世界的本源是什么一一神秘主義的精神實體“道”（老子與莊子的相同之點）

（一）“有先天地生者，物邪？物物者非物?！?/p>

（二）“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝,

生天生地?！薄洞笞趲煛窙]有比“道”再根本的東西了。

（三）認識方面，這樣神秘的道既不能用感性來覺察它，也無法用理性來認識把握它，而只能靠主觀直覺去體會它

的存在。

（四）如果把世界看成是物質(zhì)的，那就必然要有所區(qū)別，這樣就會產(chǎn)生是非，引起互相競爭，辯論不休?！肮胖似?/p>

知有所至矣！惡乎知？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。”《齊物論》

1、四等認識

2、與老子的區(qū)別一一老子：道是一種客觀獨立自存的精神實體莊子：道是主觀認識的東西

二、對真實存在的態(tài)度

（-）莊子進一步從相對主義出發(fā)，對客觀世界是否真實存在也采取了根本懷疑和否定的態(tài)度。

認為老子“有生于無''《老子》的說法，對于客觀世界也還否定得不夠徹底。“有始也者，有未始有始也者，有未始有

夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之

果孰有孰無也。''《齊物論》

------------絕對的懷疑主義

（二）用世界在時間上是無限的，來否定客觀物質(zhì)世界的存在。

1、我們知道，世界在時間上是無限與有限的辯證統(tǒng)一。

2、莊子既否定了客觀世界的物質(zhì)性，就不能認識每一具體事物的發(fā)生、發(fā)展和消滅的具體過程。

3、從世界在時間上的無限性，否定了每一具體事物在一定階段，亦即有限時間內(nèi)存在的客觀實在性。

三、對客觀精神實體“道”的存在

莊子講的道，往往是把它當作一個超越是非界線，泯滅一切差別的主觀標準看待的。

1、每一個事物都是從自己的立場來看，才有彼此的差別“以物觀之，自貴而相賤”

2、從“道”的觀點來看，那么一切都是無差別的“以道觀之，物無貴賤”

3、因此，他所謂的“以道觀之”，實際上就否定了事物的客觀實在性，而以事物各自的主觀觀念為轉(zhuǎn)移。

第二節(jié)公孫龍的“離堅白”

一、公孫龍的思想概說及與惠施思想的異同

（-）《淮南子.齊俗訓(xùn)》“別同異，離堅白”

（二）

二、“離堅白”

（-）含義一一堅和白兩種屬性不能同時聯(lián)系在一個具體事物之中，堅和白是兩個各自獨立的性質(zhì)或概念。

“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”《堅白論》“一一不相盈”

（二）評論及駁斥

1、他看到了堅和白作為事物的共性或一般的概念是有差別的，但他割裂了感官與感官，感覺與感覺，感覺與感官之

間的聯(lián)系的論證方法是錯誤的。

2、眼雖得不到堅的感覺，手雖得不到白的感覺，但不能說這時沒有堅或沒有白的。這只是感官的職能不同，不能互

相代替而已。堅與白同時在一個石頭里，怎么能說是“離”呢

3、公孫龍的回答：“物白焉不定其所白，物堅焉不定其的堅。不定者堅，惡乎其石？”《堅白論》

于是他進一步得出結(jié)論“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏”《堅

白論》不與一切石或物聯(lián)系在一起的堅的性質(zhì)，純粹是一個抽象的概念。這種堅的概念是不能感覺到的。

4、再評論一一公孫龍在這里，片面夸大了事物的差別，終于把具體事物各屬性之間的聯(lián)系絕對割裂開來，而且把

一般與個別，也就是把共性和個性截然分開，進而又把一般說成是脫離個別而存在的獨立實體。他只看到一般

和個別的差別，看不到二者的聯(lián)系，結(jié)果得出了一般先于個別的存在，?般能脫離個別而獨立存在的結(jié)論。

（三）離堅白的命題，上升到哲學(xué)一般原理止來加以論證。一一見其著《指物論》

，，物莫非指，而指非指”（指就是指事物的共性或概念、名稱。）事物都有共性或概念，而第一共性或概念不必依賴

于別的共性概念。

“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也”指是感覺不到的，而物是能感覺到的，所以也可以說是天下存在

的。

“天下無指，物無可以謂物。''這是說世界上沒有了這種共性或概念，物就無法說明它是什么樣的物了。

（四）如何由“指”到“物”

他承認有尚未表現(xiàn)為任何具體事物的屬性，或尚未與任何事物結(jié)合在一起的屬性，即純粹抽象的獨立自存的屬性，

他稱為“指”，而把那些已表現(xiàn)為具體事物的屬性叫做“物指”（非指）

“且夫指固自為非指，奚待于物，而乃與為指？”由指到非指完全是指的自我轉(zhuǎn)化。指不僅是獨立自存的，而且是獨

自轉(zhuǎn)化的，不但不依賴于物，相反，物只是它的自我表現(xiàn)。

公孫龍的結(jié)論由各個獨立自存的指組成一個概念世界，然后又自我轉(zhuǎn)化為各個具體的物指和物。

三、白馬非馬

《白馬篇》通過論證“白馬非馬”這個命題，專門論述了概念與概念之間的關(guān)系。

（-）事物和概念都是差別的，所以概念與概念之間是絕對沒有相聯(lián)之處的。

，，白馬，，與，，馬，，這兩概念是不同的，因此之間是毫無聯(lián)系的，所以，白馬不是馬。從兩個概念的內(nèi)涵與外延來講，是

有區(qū)別的。

這兩個概念在邏輯上有類屬關(guān)系,在哲學(xué)上有一般與個別辯證統(tǒng)一關(guān)系。從這個角度來看,兩者是有區(qū)別的。

但是,兩者是相聯(lián)系而存在的。馬只能通過具體的白馬黃馬黑馬等而存在,離開了這些具體的馬,是找不到?

個抽象的馬的。

（-）公孫龍的另一條論據(jù)

，，求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑色不可致?！币灰弧肮庶S黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬。是白

馬之非馬審矣，，.于箔解

（三）評論

就其指出由于內(nèi)涵外延的不同，應(yīng)當區(qū)別概念的不同，這在邏輯上對明確概念這點來講是有意義的，但就其排斥概

念之間的聯(lián)系來講，則是違背客觀實際的。

四、《名實論》

“名，實之謂也?！?；“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也?！?/p>

公孫龍強調(diào)名與實必須一致,有其合理成分。但過于強調(diào)概念的獨立自存,夸大事物與事物、概念與概念之間

的差別,他的思想最終陷于形而上學(xué)詭辯論。

這樣他就在如何達到名實一致的問題上,走上了以名正實的唯心主義道路。“其正者,正其所實也，正其所實，正

其名也?！保ㄋ^正名就是正客觀實際存在的事物，正了實，名也就正了。）

五、其他“辯者”

“飛鳥之景未嘗動也?！?/p>

“一尺之棒，日取其半，萬世不竭”

“雞三足”

墨家的名實，孔子，柏拉圖的型相論

第二章董仲舒

第一節(jié)“大一統(tǒng)”的政治理論

全部哲學(xué)思想都是為漢王朝封建專制統(tǒng)治創(chuàng)立理論上的根據(jù);為了適應(yīng)當時形成的封建一統(tǒng)的政治局面,提出了一

系列的主張,措施

*、

（-）要鞏固封建一統(tǒng)的專制統(tǒng)治，就必須“尊君”，即要建立起君主的權(quán)威“唯天子受命于天，天下受命于天子”

“春秋之法以人隨君，以君隨天”《漢書..董仲舒》

（二）政治斗爭中，存在著復(fù)雜的矛盾。為了解決雙重的矛盾就不得不提高君主的地位。“人主立于生殺之位，與天

共持變化之勢”“天地人主一也”“古之造文者，三畫連其中謂之王。……取天地與人之中，以為貫而參通之，

非王者孰能當《王道通三》

二、總結(jié)秦王朝的教訓(xùn)，提出統(tǒng)治者采取德治和法治兩手，并著重以封建的仁義道德去教化人民

“天道之在者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是以陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事，陰常居大冬而積于

虛空不用之處，以此見天之任德不任刑?！薄稘h書。董仲舒?zhèn)鳌?/p>

董仲舒主張德化的基礎(chǔ)上，也要推行寬猛相濟，威惠并施的政策

“國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。”《漢書。董仲舒?zhèn)鳌?/p>

三、為鞏固封建統(tǒng)治的長遠利益，提出“限民名田”的主張，限制豪強貴族過分地兼并土地，以便防止土地兼并劇

烈再激起新的農(nóng)民起義。

四、為了適應(yīng)當時一統(tǒng)的封建專制統(tǒng)治的要求，他提出了一個重要的問題，即統(tǒng)一思想的重要性

-----“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”把以孔子為代表的儒家思想確定為封建社會的統(tǒng)治思想。

(-)-統(tǒng)天經(jīng)地義，不可更改。“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！薄稘h書。董仲舒?zhèn)鳌?/p>

(-)要保持這一統(tǒng)的局面，就必須有一個統(tǒng)一的思想作為最高統(tǒng)治者的指導(dǎo)思想?！爸T不在六藝之科、孔子之術(shù)者，

皆絕其道，勿使并進」

(三)有了統(tǒng)一的思想就可以做到“邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣”《漢書。董仲舒?zhèn)鳌?/p>

從董仲舒開始,將孔子神化,被推為素王,在封建社會中具有教主的意義。從此以后孔子被封建社會奉為圣人,具

有絕對的權(quán)威。儒家思想也取得了意識形態(tài)中主流派的正統(tǒng)地位。為什么歷史選擇了儒家作為正統(tǒng)思想呢？儒家的

思想在二千年的歷史發(fā)展中處于主流地位，和漢朝的對之的神化與抬高有多大的聯(lián)系

第二節(jié)“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論

董仲舒繼承了西周以來關(guān)于天道天命的唯心主義世界觀,吸收了春秋戰(zhàn)國以來陰陽五行家的神秘主義思想,通過解

釋發(fā)揮《春秋公羊傳》的微言大義來完成它的神學(xué)目的論體系。

一、天和君的關(guān)系

把漢代的封建統(tǒng)治說成是“天道”“天意”的體現(xiàn)

“王者承天意以從事?！薄疤煲蕴煜掠鑸蛩?，堯舜受命于天而王天下”《春秋繁露。堯舜湯武》

天是宇宙間至高無上的主宰。

“天者，百神之大君也。”“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之”《漢

書。董仲舒?zhèn)鳌?/p>

這樣的天實際上是地上的封建統(tǒng)治者的化身，是地上的統(tǒng)治者按照自己的面貌塑造出來的一個偶像

二、如何證明天是有意志的

天有意志，不是簡單地重復(fù)先秦以來關(guān)于天是有意志的人格神，他主要是通過對陰陽五行學(xué)說的歪曲以及對于自然

界現(xiàn)象隨意比附、解釋來論證天有意志的，他把陰陽五行和自然季節(jié)變化都說成是天的有意志有目的的活動。

關(guān)于陰陽I“天數(shù)右陽而不右陰”《陽尊陰卑》“喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為

太陰而當冬J《陽尊陰卑》

“陽氣仁而陰氣戾”“惡這屬盡為陰，善之屬盡為陽”《王道通三》

這些觀點,實質(zhì)上是把陰陽二氣倫理化了。

關(guān)于五行I董仲舒通過對“五行相生”“五行相生五行相勝”“五行順逆”等論述，把木土金水的次序說成是

“天次之序也”《五行之義》即天所安排的次序。

“五行者，乃孝子忠臣之行也?！?/p>

又特別重視土“土者，五行之主也。”“天之股肱也”土的最大德性是“至忠厚信，以事其君”《五行相生》“圣人之

行，莫貴于忠，土德之謂也”“事君，若土之敬天也，可謂有行人矣?！薄段逍兄x》

董仲舒的這些思想,對東漢的《白虎通》的神學(xué)思想有極大影響。

三、董仲舒肯定有意志的“天”,除了為“君權(quán)神授”,抬高皇帝的權(quán)威造輿論外,也是為了進一步論證“天人感應(yīng)”

的理論。

(-)與荀子唯物主義的不同

「一方面，把自然的天看成是客觀存在的世界，它的發(fā)展是天叱有常的

囿子J董仲舒--------“天人感應(yīng)”，即天

人相與之際

另一方面，人可以“制天命用之”的觀點。

(-)從物類的機械感應(yīng)推出天人感應(yīng)。

“琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)這，此物之以類動者也?！?/p>

“周將興之時，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者。武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之見此以勸之?！?/p>

《同類相動》

董仲舒利用并曲解自然中的“共鳴”“共振”現(xiàn)象，創(chuàng)造出他的“天人感應(yīng)”理論，認為“帝王之將興也，其美祥亦

先見；其將亡也，妖孽亦先見”《同類相動》

(三)天人相應(yīng)(不同類的東西)如何存在神秘的感應(yīng)關(guān)系

1、天和?樣有意志(如上述)

2、提出了“人副天數(shù)”的著名命題

“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也”《為人者天》人是天的副本

“天以終歲之數(shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也。”……人和天有相同的生理的和

道德的本質(zhì)，這就是天與人是合一的，天與人可以交感。

“天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不

知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。”《漢書。董仲舒?zhèn)鳌啡藙?chuàng)造人是要人來實現(xiàn)天的意志

的，因此人的行為符合天意，天就喜歡；違反天意，天就震怒。

“五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨石”《五行變救》企圖用怪異現(xiàn)象來規(guī)

勸統(tǒng)治者施行德治。似乎是限制人君的失道，但從維護封建社會的根本利益來說，是體現(xiàn)天對人君的一種愛

護。-------從另一角度論證君權(quán)神授

3、“譴告”說的破產(chǎn)

□董仲舒的天人感應(yīng)思想,為漢代后來讖諱迷信的興起開了先河。以后的統(tǒng)治者,從中吸收天人感應(yīng)思想作為神道

設(shè)教君權(quán)神授的理論根據(jù)。

四、唯心主義形而上學(xué)體系

(-)如何提出

“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(所謂道就是封建社會的根本法則，總結(jié)了封建的道德政治教化習(xí)俗等等。)

董仲舒把這個“道”和神秘的“天”結(jié)合起來，擴充為整個宇宙的根本規(guī)律，得出了他的唯心主義形而上學(xué)體系。

(-)封建社會的道和天一樣是永恒不變的。如果說有變化，也只是形式上枝節(jié)上有變化，不會有實質(zhì)的根本變化。

“道者萬世亡弊，弊者道之失也?！薄稘h書。董仲舒?zhèn)鳌?/p>

(三)經(jīng)與權(quán)

1、什么是經(jīng)與權(quán)-----經(jīng)：經(jīng)常，通常的情況。權(quán)：異常，非常的情況

2、為什么提出經(jīng)與權(quán)

針對古代樸素辯證法已經(jīng)提出的關(guān)于事物發(fā)展變化的理論，現(xiàn)實生活這種現(xiàn)象亦普遍存在，根本否認變化很困難。

3、權(quán)也是必要的，在非常情況下可以有所變通，但是這種變通決不能超出道的范圍，即決不能超出封建制度所允許

的范圍。

“權(quán)雖把經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！薄队裼ⅰ?/p>

1、經(jīng)和權(quán)都包含在所謂道之內(nèi)，而是道不可改變的，這也就是他所說的“王者有改制之名，無易道之實《楚莊

王》

2、為了把封建的統(tǒng)治秩序說成是神圣不可侵犯的，他還用所謂“陽尊陰卑”的理論，把封建的倫常關(guān)系絕對固定

化起來。

“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”《基義》

他這樣把對立雙方的地位絕對固定起來，否認對立面的有地位和性質(zhì)的轉(zhuǎn)化。這成為他“天不變，道亦不變”形而

上學(xué)的理論根據(jù)之一。

第三節(jié)“事各順于名”的認識論

董仲舒的認識論是服務(wù)于他的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論的,

一、天創(chuàng)造人是要實現(xiàn)天意的，因此，人的認識主要是認識天意的?！疤觳谎裕谷瞬炱湟?；弗為，使人行其中「

《深察名號》

二、如何體認“天意”

(-)由于“天”與“人”有感應(yīng)關(guān)系，可以從“天”的種種表示來體察“天”的意志，并據(jù)此以付諸實踐

“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，

使喜怒必當義乃出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也?！薄蛾庩柫x》

(-)另一方面，體會天意要通過內(nèi)心的體驗去認識，“道莫明省身之天”《為人者天》

天與人本來是合一的，天具有道德品質(zhì)，在人內(nèi)心本來就有，倒向神秘主義。

三、認識天意的目的-------樹立起封建倫理道德觀念，并貫徹之。一一如何貫徹到底一一“正名”思想

(-)名是決定是非的標準，是非應(yīng)由名來決定“名之審于是非也，猶繩之審于曲直也”《深察名號》是非曲直不在

于客觀事實，而看它是否與名相符合。

(二)事由名決定，名由天決定，名就是圣人代表天意給事物的名稱

“事各順于名，名各順于天?！薄傍Q而施命，謂之名”《深察名號》

□評價

正名思想在董仲舒和孔子那里都是為了維護上下尊卑的等級制的。

孔子------“君君，臣臣，父父，子子」

核心

董仲舒“受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號諸候者，宜謹視所

侯奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，孰其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，暝也。”

《深察名號》各個等級根據(jù)名來確定其地位處理相互之間的關(guān)系，無非是……

這種基于名是實際事物的標準和名的神圣不可侵犯的性質(zhì)的正名學(xué)說,構(gòu)成我國封建名教思想的理論基礎(chǔ)。

四、英雄創(chuàng)造歷史的唯心主義歷史觀

只有圣人能體察天的意志，并代天命名，圣人的認識是不受難任何實踐的制約的?！笆ト苏?，見人之所不能見者也。

故圣人之言，亦可畏也?！薄督颊Z》“圣人之道，同諸天地”《王道通三》

口這種先驗主義和神秘主義的認識論,正好在認識論方面為天人感應(yīng)尋找根據(jù)。同時,又在認識論方面為封建最高

統(tǒng)治者樹立權(quán)威,證明應(yīng)該由這些先知先覺的圣人來進行統(tǒng)治。

第四節(jié)歷史觀和性三品說

董仲舒的歷史觀是復(fù)占主義的循環(huán)論,為了論證漢王朝統(tǒng)治的必然性和合理性,提出了“三統(tǒng)”“三正”的學(xué)說。

一、三統(tǒng)三正學(xué)說

（-）什么是三統(tǒng)三正

三統(tǒng)------黑統(tǒng)白統(tǒng)赤統(tǒng)

三正------夏寅月（黑）商丑月（白）周子月（赤）

夏黑統(tǒng)商白統(tǒng)周赤統(tǒng)

（-）歷史的變化，三統(tǒng)的周而復(fù)始

漢代繼周而起，應(yīng)以寅月為正月，''改正朔，易服色”------表示一個新的朝代統(tǒng)治者重新受天命，“新王必改制”

□三統(tǒng)三正是一種歷史循環(huán)論,但同鄒衍的“五德終始說"意義不同

鄒衍一一尊今

董仲舒一一治古

“若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王有改制之名，無易道之實?！薄冻f王》

“奉天而法古”“春秋之于世事也，善復(fù)古，譏易?！薄冻f王》

二、性三品說

（-）人性4三等

圣人之性--卜天生的善不可叫做性

中人之性—天生的惡

斗筲之性—可以經(jīng)過教化成為善性，可以叫做性

（-）中民之性

1、指多數(shù)人的人性能夠接受封建統(tǒng)治者的教化而言，他認為人性雖包含了善的素質(zhì)，但不經(jīng)過教化還不能成為善

“禾雖出米而禾未可謂米也，性雖出善而未可謂善也?！薄秾嵭浴?/p>

2、要達到性善必須經(jīng)過統(tǒng)治者的教化“卵待覆而為雛，繭待繚而為絲，性待教而為善?！?/p>

擔當教育者任務(wù)的就是封建統(tǒng)治者”王承天意，以成民之性為任者也。”圣王的任務(wù)是“繼天成性”

3、勞動人民都是昏昏沉沉冥頑不靈的“民之號取之瞑”《深察名號》

三、根據(jù)儒家的思想提出“三綱”“五?！?/p>

（-）儒家倫理道德的基礎(chǔ)思想一一君君，臣臣，父父，子子；仁，義，忠，信等

（二）在此基礎(chǔ)上,提出

1、“王道之三綱”即“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”

2、“五?！比柿x禮智信

3、三綱的主從關(guān)系是絕對不可改變的；五常是用來調(diào)整這種關(guān)系的一些基本原則。

董仲舒用天意來解釋社會倫理道德，在三綱之上加了“天”，用來論證三綱五常的合理性和永恒性。在君權(quán)、族權(quán)和

夫權(quán)之上又加了神權(quán)。為封建社會的四大繩索提供了理論根據(jù)

第二節(jié)《白虎通》的宗教神學(xué)

一、歷史背景

二、

（一）世界觀上，《白虎通》繼承了緯書從無生有的唯心主義思想。

（二）五行就是在天的支配下，金木水火土五氣的運行。對天而言，土是服從于天的，正如臣僚服從君主一樣。但就

其他四行而言，又是最尊貴的，居于中央，不居于四方中任何一方，不屬于四季中任何一季。土雖不像其他四行一

樣，不擔任某一種具體職務(wù)，但卻有支配其他四氣的能力，主管萬物的變化。

《白》繼承了董仲舒的觀點，用社會倫理的關(guān)系說明自然界五行的關(guān)系，但闡述得更為明確。

（三）五行之間有相生相克的關(guān)系，董仲舒繼承了戰(zhàn)國以來的思想，但沒有充分說明其理由；白虎通具體闡述其相生

的理由

（四）在物質(zhì)的性能上對五行相生相克的理由有所說明，但從根本上說，《白》仍然繼承了董仲舒的觀點，主要以社會

倫理關(guān)系解釋五行之間的相互關(guān)系，肯定五行的運行及其關(guān)系具有倫理的性質(zhì)和道德的目的。

（五）進一步發(fā)揮了董仲舒的天人之際的思想，對社會上的一切體系都用五行之間的關(guān)系加以說明。

（六）在社會倫理的關(guān)系中，《白虎通》又繼承了董仲舒和官禮緯《含文嘉》的思想。特別強調(diào)“三綱”的重要意義。

（七）其唯心主義觀點在另一方面的表現(xiàn)是更具體地宣揚了天命論。

（八）在歷史觀上，繼承了董的“三統(tǒng)”“三正”說，但理論分析上更為細致。

第五章王充

生平

第一節(jié)自然觀和無神論

一、氣一元論和天的自然無為王充的氣一元論和