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認(rèn)證類型：個人認(rèn)證

認(rèn)證主體：楊**（實(shí)名認(rèn)證）

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IP屬地：山西 上傳時間：2023-05-24 格式：DOCX 頁數(shù)：15 大小：18.62KB 積分：12 舉報 版權(quán)申訴

我們?nèi)绾谓咏挛铮?/p>

我們?nèi)绾谓咏挛铮恳话闳瞬⒉唤?jīng)意如此愚拙的問題，但藝術(shù)家和思想家卻是嚴(yán)肅地對待這種“愚拙”的人。也正是憑著這樣一種“愚拙”，我今天來這里，想與各位藝術(shù)家討論一位以一種愚拙的方式處理了這個愚拙的問題的思想家。這位思想家就是海德格爾，而這種方式就是現(xiàn)象學(xué)。

大家都知道，胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)原則是“面向?qū)嵤卤旧怼?，它被稱為“一切原則中的原則”。它的意思說白了就差不多等于中文的“實(shí)事求是”。當(dāng)然，在學(xué)理上，這個原則要復(fù)雜得多。對于今天要討論的題目來說，我們只需指出這個原則的兩層意思。

首先，這個原則包含著現(xiàn)象學(xué)的“無前提性”要求。胡塞爾認(rèn)定一切舊哲學(xué)都是不嚴(yán)格的，因?yàn)榕f哲學(xué)總是采取了“自然的思想態(tài)度”，后者包括如下“信念”或者“假設(shè)”：外部世界是實(shí)在的，精神和觀念都是物質(zhì)性的心理過程。在胡塞爾看來，這種自然的態(tài)度對日常生活以及科學(xué)研究是有效的，為了日常地生活，我們是需要這種“信念”或者“假設(shè)”的；但對嚴(yán)格的哲學(xué)來說，它卻是不夠的了。嚴(yán)格的哲學(xué)需要“反思的徹底性”，它不能有任何預(yù)設(shè)，不能以任何假定為前提，因?yàn)槿魏巍邦A(yù)設(shè)”和“前提”都是某種意義上的“偏見”。毫無疑問，現(xiàn)象學(xué)的這個“無前提性要求”給現(xiàn)代思想帶來了一股清醒之風(fēng)。

其次，現(xiàn)象學(xué)原則包含著要恢復(fù)和激活人的原初生動的感受力的呼聲。胡塞爾通過所謂“現(xiàn)象學(xué)的還原”方法來“懸擱”他所謂“自然的思想態(tài)度”，以確立哲學(xué)的嚴(yán)格起點(diǎn)：哲學(xué)只從“在直觀中原本地呈現(xiàn)出來的東西”出發(fā)。胡塞爾這種對當(dāng)下直觀或感知的直接性的強(qiáng)調(diào)，本身也表露出現(xiàn)代人恢復(fù)生動的感覺力的要求。這里最要緊的當(dāng)然是胡塞爾的“本質(zhì)直觀”方法。若以傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)看，“本質(zhì)直觀”一說在字面上就是不能成立的。“本質(zhì)”如何可能“直觀”？傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，“本質(zhì)”之獲得唯有通過“抽象”方法，或者是通過“普遍化”形成等級性的概念，或者是通過“形式化”獲得形式范疇。但胡塞爾卻偏偏說，“本質(zhì)”是通過“直觀”獲得的，有一種“觀念直觀的抽象”。

這對傳統(tǒng)意識哲學(xué)來說當(dāng)然是一個釜底抽薪式的打擊了。而我在這里要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：試圖在舊哲學(xué)的概念抽象的把握方式之外，尋找一種對現(xiàn)象、對事物和世界的新的把握方式，這實(shí)際上已經(jīng)成為胡塞爾之后現(xiàn)代思想的一個基本努力。在這個意義上講，胡塞爾在二十世紀(jì)初提出的現(xiàn)象學(xué)原則，也就可以被理解為現(xiàn)代思想的一個“共同口號”——“面向?qū)嵤卤旧怼保?/p>

我們接著來說海德格爾。海德格爾被公認(rèn)為我們這個世紀(jì)的兩大哲學(xué)家之一，他從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)開創(chuàng)了現(xiàn)代思想的新局面。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“實(shí)事本身”是“意識以及意識的對象性”，他關(guān)心的是現(xiàn)象在意識中的構(gòu)成。但海德格爾卻試圖跳出意識哲學(xué)的范圍，他把現(xiàn)象學(xué)的“實(shí)事本身”理解為“存在者之存在”。存在者之存在首先是事物的存在。于是在海德格爾那里，現(xiàn)象學(xué)的首要關(guān)心是事物本身，是物的自在存在。于是問題就成為：如何達(dá)到物的自在存在？

物本身就是物的“自在”。海德格爾還經(jīng)常使用“自持”一詞來描寫物的自在性質(zhì)。所謂物的“自持”，是說物具有一種“內(nèi)在安寧”，具有一種“安于自身”、“守住自己”的傾向。這就表明了我們接近物的困難。自在自持的物難以接近，因?yàn)槲镒陨硎恰坝拈]的”?，F(xiàn)象學(xué)批評家斯塔羅賓斯基用“致密”一詞來形容我們這里所說的物的“幽閉”性質(zhì)，可謂適恰。在這方面，海德格爾的另一個說法是“陰沉”。在《林中路》中，海德格爾曾講到一塊石頭的“陰沉”：我們感到石頭的沉重，但我們無法穿透它；即使我們砸碎石頭，石頭的碎塊也決不會顯示出任何內(nèi)在的東西，因?yàn)槭^碎塊很快又隱回到同樣的“陰沉”中了。物的這種“陰沉”是莫名其妙的。我們下面也會看到，海德格爾認(rèn)為只有藝術(shù)作品才能揭示物的這種“陰沉”、這種“自在自持”。這種“陰沉”是指向虛無幽暗之境的。也許從事藝術(shù)創(chuàng)作的人們才最有可能體會到物的這種陰森森的境界。

不但物本身因?yàn)樽栽?、自持、致密或陰沉的性質(zhì)而難以接近，而且在人的心靈方面也有許多因素使我們無法接近事物本身。我們久已習(xí)慣的思想方法是“表象”思維。要問：什么是“表象”呢？“表象”首先是把事物立為“對象”?！皩ο蟆本褪恰皩α⒅蟆薄＿@在態(tài)度上首先就出了問題：“表象”是一種與事物相對而立的“敵視”態(tài)度。其次，“表象”是“對而象之”，是對事物的一種“觀念化”的把握。人們認(rèn)為個別事物表現(xiàn)出來的樣子是不可靠的，虛假的，關(guān)鍵是要透過現(xiàn)象看“本質(zhì)”，這個作為“本質(zhì)”的“象”才是絕對可靠的，才是真實(shí)之物；這個“本質(zhì)”不在事物中，而在我們通過“普遍化”方法形成的觀念序列中。所以“表象”思維是一種“概念抽象”思維。最后，在“表象”思維基礎(chǔ)上的哲學(xué)和科學(xué)已經(jīng)在歷史上形成了一套固定的概念機(jī)制，影響并決定著我們對待事物的方式，構(gòu)成我們與事物之間的一道屏障，蒙蔽了事物的自在存在。按照海德格爾的說法，這套概念把握方式不但不能讓我們接近事物，而且還構(gòu)成對自在自持的事物的“擾亂”。

橫在現(xiàn)代人與事物之間的屏障越來越厚重。我們多半已經(jīng)無法直接接近事物了。因此，恢復(fù)事物的自在自持的存在，已經(jīng)成為現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代思想的一個共同要求。現(xiàn)象學(xué)，特別是經(jīng)過海德格爾發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)，乃是這個要求的最集中表達(dá)。以另一位現(xiàn)象學(xué)批評家阿·貝甘的說法，就是要恢復(fù)事物的“純潔性”，恢復(fù)“驚奇的觀照和事物最初在場的完整性”。

我們?nèi)绾谓咏挛锉旧砟?？海德格爾首先做的是一種“用具”分析。人們一般會從用途角度考察一個用具，認(rèn)為用具的存在就在其“有用性”中。這當(dāng)然沒錯，但卻是不夠的。海德格爾的想法比較奇怪。他認(rèn)為，我們對用具有著一種在先的“信賴”，因?yàn)槲覀冊谑褂糜镁咧翱偸且呀?jīng)“確信”，用具作為某種可用的東西隨時可供我們使用了。這種“信賴”后來又被叫做“可靠性”?！坝杏眯浴北旧硎且浴翱煽啃浴睘楦?。為什么我們脫鞋、穿鞋，毫不經(jīng)意，從不思量？是因?yàn)橛小翱煽啃浴?。我們用某個用具前，總是已經(jīng)依靠著、信賴著它了?！翱煽啃浴迸c“有用性”的關(guān)系，具體如家俱，抽象一點(diǎn)如“家”，都可供說明?！凹摇笔俏覀冇玫米疃嗟牡胤剑凹摇笔紫仁强煽?，可依可賴。我在家里，黑燈瞎火都能摸到家俱，走進(jìn)家里的每一房間，這就是“在家”的感覺，這就是“可靠性”了。

這里的問題是：這種“可靠性”的基礎(chǔ)又是什么呢？海德格爾的認(rèn)為是作為“境域”的“世界”。顯然他的思路在此作了一種跳躍。他是從用具的“因緣性”角度入思的。世上任何用具都不是孤立的，而總是“相互指引”的，總是有“因緣”的。舉例說來：錘子與錘打有緣，錘打又與修固有緣，修固又與房屋有緣，房屋又是為我們?nèi)说哪撤N存在可能性的緣故而存在的。這種看不見的“因緣聯(lián)系”實(shí)際上就構(gòu)成我們生活的“境域”。用具是在作為“因緣聯(lián)系”的世界境域中與我們照面的。因此，我們對用具的“信賴”的依據(jù)并不在器物本身，而是在作為“境域”的世界。世界境域?yàn)槭挛飩浜昧诉@樣一種使用方面的可靠性，使我們能夠信賴之，能夠在與事物的交道中自由地活動。

只有在作為“有用性”之根基的“可靠性”中，也就是說，只有在世界境域中，才能發(fā)現(xiàn)用具的真實(shí)存在。但這種“可靠性”不是日常的目光或傳統(tǒng)哲學(xué)的目光所能發(fā)現(xiàn)的。對一雙鞋的實(shí)物及其使用過程的觀察，是發(fā)現(xiàn)不了“可靠性”的?！坝杏眯浴焙芫唧w，是可“知”的；而“可靠性”卻差不多是虛無縹渺的，指向一個意義境域，是在一個意義境域中才能顯現(xiàn)出來的，是不可“知”的。海德格爾認(rèn)為，只有通過藝術(shù)作品，用具的“可靠性”才被啟示出來，聚集在這個用具上的意義境域才被開啟出來。已經(jīng)膾炙人口的關(guān)于凡·高的農(nóng)鞋畫的經(jīng)典描繪，以及另一段同樣詩情洋溢的關(guān)于希臘神廟的描寫文字，都是海德格爾對由藝術(shù)作品啟示出來的意義境域的思想經(jīng)驗(yàn)。

海德格爾在此形成一個十分關(guān)鍵的思想：不僅用具的存在要通過藝術(shù)作品才能得到體驗(yàn)，而且擴(kuò)大而言，一般物之存在也須借助于作品才能夠?yàn)槲覀兯w驗(yàn)。這個斷言就特別值得我們重視了。它幾乎與康德哲學(xué)一脈相承：“物本身”是不可“知”的。然而現(xiàn)在，在海德格爾看來，不可“知”并非不可“接近”，我們?nèi)匀豢梢越柚谒囆g(shù)作品去“接近”物本身。

為什么要借助于藝術(shù)作品才能認(rèn)識物的自持存在呢？我們?nèi)匀槐仨毬?lián)系到前面講的海德格爾關(guān)于“世界境域”的思想。事物的自在存在是在世界境域中顯現(xiàn)出來的。這個世界是顯－隱二重性的發(fā)生，即“天空”與“大地”兩大世界區(qū)域的“緊張的和諧”運(yùn)動。藝術(shù)作品正是對世界境域的開啟和確立。海德格爾說作品存在的兩個基本特征是：“建立一個世界”和“制造大地”。“天空”與“大地”作為兩個相對的世界區(qū)域，可以說世界的兩種運(yùn)動方式，用海氏的話來說，也就是存在者之真理的發(fā)生方式。海氏認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)就是：存在者之真理自行設(shè)置入作品中。真理在藝術(shù)作品中表現(xiàn)為“天空”與“大地”的“爭執(zhí)”。而藝術(shù)創(chuàng)作就是讓作為“天地之爭”的真理在“形象”中“固定”下來。在作品中實(shí)現(xiàn)的世界境域的運(yùn)動，同時也正是物之自在存在的開啟。

海德格爾這種對藝術(shù)和藝術(shù)作品的理解是別出心裁的，需要我們在當(dāng)下藝術(shù)實(shí)踐中加以體會和檢驗(yàn)。就對物之自在存在的非主體主義理解而言，海德格爾上述思想包含著一個關(guān)鍵的新洞見：事物的自在存在并不是從我們的主觀活動性中獲得其意義的，而是從“世界”的發(fā)生運(yùn)動中獲得其意義的。任何一種顯現(xiàn)都是在“天－地”兩大世界區(qū)域中進(jìn)行的。這兩大區(qū)域的既顯又隱、既對抗又共屬的交互運(yùn)動，乃是事物自在自持的存在的依據(jù)。

上面我們看到，海德格爾的藝術(shù)思考已經(jīng)達(dá)到這樣一點(diǎn)：“物”乃天地之間一“造化”，而“天地之爭”由“作品”固定下來。所以，我們只有借助于“作品”才能夠認(rèn)識物的“自在存在”。但除了藝術(shù)的道路之外，海德格爾后來認(rèn)為還有另外一條接近物的自在存在的道路，那就是“思想”的道路。

這種“思想”被叫做“思念之思”，也被稱為“審慎之思”。它顯然不是一般意義上的思想，更不是哲學(xué)和科學(xué)意義上的“表象”思維。海德格爾賦予它某種玄怪的特性。大致可以說，這是一種非哲學(xué)、非科學(xué)的“思想”，一種非對象性、非客觀化的“思想”。這種“思想”包含著以下兩個要求：“向著物的泰然任之”和“對于神秘的虛懷敞開”。所謂“泰然任之”，簡單說來就是letbe，讓事物如其所是地存在，讓事物“安于自身”，不要總是一上來就把事物“對而象之”，急匆匆忙不迭地占有之、開發(fā)之、利用之；而所謂“虛懷敞開”，則是一種對神秘的敞開接納的態(tài)度，就是要重新喚起一種對神秘的期待和敬畏的心情，要對天地人間有一種空無幽遠(yuǎn)的思緒。以我們的理解，這種解脫了主體性的“思念之思”仍然具有現(xiàn)象學(xué)的意義，它實(shí)質(zhì)上就是現(xiàn)象學(xué)的“讓顯現(xiàn)”意義上的“思想”。

以這種“思念之思”，我們才可能接近自在自持的物。我們且來看看海德格爾給出的一個著名例子，就是他對一把壺的“思想”。如若從科學(xué)上來研究，壺不過是一個由泥土制成的器皿而已，其物理性質(zhì)和化學(xué)成分均可得到精確測定。但海德格爾以為，科學(xué)卻不逮于壺的本性。海氏為我們端出了如下思法：壺之為壺是什么呢？壺之為壺是能夠容納，但能容納的不是壺的底和壁，而是壺的“空洞”，可見其實(shí)是“空無”構(gòu)成了壺的本性。若再想下去，空洞的壺的容納是為了倒出什么，也就是為了有所饋贈。壺饋贈飲料、水、酒。水、酒乃天地之造化，既可解渴、歡宴，又可敬神、獻(xiàn)祭。因此，壺之本質(zhì)乃是集“天、地、神、人”于一體。

物的本質(zhì)是對“天、地、神、人”的聚集。我們看到，晚年海德格爾的這種思法當(dāng)然是十分玄妙的、詩意的。與“作詩”一樣，這種“思想”仍然可以理解為對物的“陰沉”的突破，對物的虛空幽暗之境的穿透。而且，海德格爾在這里仍舊是從世界境域發(fā)生的角度來理解物的自在存在。不過，海德格爾這時的“世界”觀已有所改變，“世界”已不再是“天”、“地”兩維，而是由“天、地、神、人”這樣“四方”構(gòu)成的整體。所謂“世界”就是天、地、神、人“四方”的游戲運(yùn)動。只有從“世界游戲”運(yùn)動的角度來“思想”，我們才能接近自在自持的物。

海德格爾曾經(jīng)設(shè)問：是否每一種思與言都是客觀化或?qū)ο蠡?？這里的答案當(dāng)然是否定的。那么，一種非客觀化的思與言是如何可能的？這是一個現(xiàn)象學(xué)的問題。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的原則，這個問題實(shí)際上也可以表達(dá)為：如何接近事物的自在自持的存在？海德格爾一生嘗試了多種途徑來解答這個問題，旨在糾科學(xué)技術(shù)思維之偏，究問天地世界人生的本來面目。

我們?nèi)绾谓咏挛?？海德格爾為我們給出一個玄妙的答案：只有通過“詩”和“思”，而且是后主體主義的“詩”與“思”，而且是處于近鄰關(guān)系中的“詩”與“思”，我們才能在“世界境域”中，才能在“天”之開啟與“地”之幽閉的發(fā)生運(yùn)動中接近自在自持的事物。天玄地黃。萬物在天地之間生成。人也在天地之間生成。歷史、文化也在天地之間生成。天地“之間”是“