境界論與生態(tài)美學理論分析

境界論與生態(tài)美學理論分析境界論與生態(tài)美學理論分析本文關(guān)鍵詞：美學，境界，生態(tài)，理論，分析

境界論與生態(tài)美學理論分析本文簡介：摘要：作為一種美學理論，生態(tài)美學因其與生態(tài)知識之間的關(guān)聯(lián)而難為傳統(tǒng)美學所承受。中國古代“天人之樂〞理論以儒學理論的提升為前提，以成就天人合一的心靈境界為中介，以體味天地生生之美為終結(jié)，合理地解決了知識和審美之間的沖突，且其關(guān)鍵就在于“境界論〞的提出。從境界論的角度來看，知識不僅是人們認識世界的工具，

境界論與生態(tài)美學理論分析本文內(nèi)容：

摘要：作為一種美學理論，生態(tài)美學因其與生態(tài)知識之間的關(guān)聯(lián)而難為傳統(tǒng)美學所承受。中國古代“天人之樂〞理論以儒學理論的提升為前提，以成就天人合一的心靈境界為中介，以體味天地生生之美為終結(jié)，合理地解決了知識和審美之間的沖突，且其關(guān)鍵就在于“境界論〞的提出。從境界論的角度來看，知識不僅是人們認識世界的工具，同時也是提升心靈境界的根底，有助于人直接體驗到萬物之內(nèi)蘊，產(chǎn)生一種超乎感官愉悅的“樂〞。由此，天人之樂作為一種更加高級的精神體驗便具有了審美價值。生態(tài)審美體驗的獲得亦需要人生境界的提升，這就決定了生態(tài)知識作為境界之根底理所應當?shù)剡M入到生態(tài)美學的研究視野之中。

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學；境界論；生態(tài)知識；審美體驗

生態(tài)美學作為一種美學理論，其“合法〞性成為當前生態(tài)美學亟待直面的問題之一。假設(shè)生態(tài)美學只有“生態(tài)〞而無“美學〞，自然會導致生態(tài)美學的學科合理性被動搖。而要處理好“生態(tài)〞與“美學〞之間的關(guān)系，就要使生態(tài)美學的研究立足于“生態(tài)審美體驗〞之上，以此保障生態(tài)美學的現(xiàn)實根底堅實結(jié)實。美學特性是生態(tài)美學最重要的依靠，這就決定了我們必須理順生態(tài)美學與生態(tài)學、生態(tài)倫理學及生態(tài)哲學之間的關(guān)系。而溝通相關(guān)生態(tài)知識背景與生態(tài)審美體驗之關(guān)系的一個重要資源，就是中國古典哲學中的“境界論〞。

一、生態(tài)審美與生態(tài)知識

生態(tài)美學自誕生以來就和“生態(tài)〞一詞結(jié)下了不解之緣，而“生態(tài)〞一詞的廣泛影響力一方面擴大了生態(tài)美學的影響力，使之與時代嚴密相連，一方面也給生態(tài)美學的開展帶來了很多為難。其中最大的問題就是，生態(tài)美學對于生態(tài)知識的依賴已經(jīng)成為生態(tài)美學遭受批評的主要原因。之所以會產(chǎn)生此類質(zhì)疑，究其根底就是知識的介入沖擊了審美的直觀性與非功利性，導致生態(tài)美學似乎疏離了審美而成為生態(tài)學、生態(tài)倫理學和生態(tài)哲學的附庸，并將生態(tài)美學的直接目的定位在生態(tài)環(huán)境保護這一現(xiàn)實關(guān)心之上。其實，生態(tài)美學的知識根底，大致可以分為兩類：一類是以生態(tài)科學為核心的科學知識，一類是以生態(tài)哲學為核心的哲學知識。當然，無論哪種知識都只能作為生態(tài)美學的理論資源，而不能取代其“美學〞內(nèi)涵而成為一種似是而非的美學理論。既然生態(tài)美學根本上是一種美學理論，那么其作為美學的核心因素——審美一旦遭到“遺忘〞，生態(tài)美學自然就難以自立門戶了。

這個問題已經(jīng)不是一個新話題了。劉士林就曾指出：“從生態(tài)學角度提出關(guān)于美學的新說法，假設(shè)僅僅只是要迎合環(huán)境保護這種迫在眉睫的現(xiàn)實需要，那不僅無助于改變美學本身為難的學術(shù)困境；那種被功利主義欲望歪曲了的生態(tài)美學，相反還會加深美學研究中已經(jīng)越來越嚴重的學理危機。〞【1】伴隨這種功利性目的而來的就是生態(tài)美學對于生態(tài)科學、生態(tài)倫理學和生態(tài)哲學的依賴，而且這種依賴進一步加劇了生態(tài)美學與其“美學特質(zhì)〞的疏遠。顯然，知識本身的分析性與審美體驗的直觀性之間的鴻溝，決定了生態(tài)美學首先必須解釋清楚“生態(tài)知識〞和“審美〞之間的關(guān)系。進而言之，假設(shè)不存在一種特殊的審美體驗即“生態(tài)審美體驗〞，那么生態(tài)美學就沒有存在的價值和必要；假設(shè)“生態(tài)知識〞和這種審美體驗之間沒有什么關(guān)系，那么生態(tài)美學的存在就面臨著合法性危機。

這里的第一個問題需要通過對生態(tài)審美體驗的提醒來解答，這是生態(tài)美學存在的根本立足點；而第二個問題那么要求我們解決生態(tài)知識和生態(tài)審美體驗之間的關(guān)系，從而為“生態(tài)〞與“美學〞之間的關(guān)聯(lián)找到結(jié)合點。其中任何一個問題得不到合理的解決，生態(tài)美學就將面臨學理上的悖論，從而難以建立自己的學術(shù)話語體系。

關(guān)于知識和審美的關(guān)系，卡爾松的環(huán)境美學思想值得參考。他在?欣賞與自然環(huán)境?中提到三種環(huán)境欣賞形式：對象形式、景觀形式和環(huán)境形式?？査稍诜裾J前兩種形式的根底上提出了環(huán)境形式，而他所倡導的環(huán)境形式那么要求我們在欣賞自然環(huán)境的時候，須借助一定的關(guān)于環(huán)境的常識/科學知識，他說：“欣賞自然環(huán)境時，此類知識將對我們的審美意義作適當聚焦，對我們所觀照的詳細自然對象作適當界定。唯此，我們對自然環(huán)境的欣賞方可成為審美欣賞。〞【2】卡爾松的觀點被稱之為“科學認知主義〞(scientificcognitivism)，是環(huán)境美學中的重要理論之一。

程相占在?論生態(tài)審美的四個要點?一文中指出生態(tài)審美有四個核心特征：“生態(tài)審美是以生態(tài)倫理學為思想根底的審美活動，是對傳統(tǒng)美學理論中審美與倫理關(guān)系的生態(tài)改造與強化，生態(tài)意識是生態(tài)審美的必要前提條件?！鷳B(tài)審美必須借助自然科學知識、特別是生態(tài)學知識引起好奇心和聯(lián)想，進而激發(fā)想象和情感，沒有根本的生態(tài)知識就無法進展生態(tài)審美。〞【3】程相占所要解決的問題正是生態(tài)美學理論的關(guān)鍵問題——生態(tài)審美何為這一問題，而對這一問題的解決必然要面對“生態(tài)〞與“審美〞之關(guān)系，否那么生態(tài)審美也面臨著合法性危機。在程相占看來，生態(tài)學和生態(tài)倫理學知識對于生態(tài)審美至關(guān)重要，而其重要的美學意義就在于改造和糾正人類“非生態(tài)〞的審美偏好。

容易引發(fā)爭論的是，這種對生態(tài)知識背景的重視是否會沖淡審美活動的直觀性，使得“感性〞的美學淪為理性的分析。對此，周維山認為，生態(tài)美學對于生態(tài)知識的倚重“具有明顯的功利性特征〞，他以曾繁仁、程相占、利奧波德、羅爾斯頓等學者為例進展了考察，并指出“由于生態(tài)美學的理論性使得這一功利性變?yōu)轱@在的現(xiàn)實的功利性。〞周維山指出，生態(tài)美學的功利性一方面使審美失去獨立性，另一方面也不利于生態(tài)保護，而“只有徹底擺脫了局限的知識，使審美到達不受任何知識、功利局限的時候，才能是最生態(tài)的〞【4】。

伯林特也參與到這種討論之中，他在?生態(tài)美學的幾點問題?一文中討論了科學知識和審美之間的關(guān)系，他指出自己文章的目的在于“倡導對科學在美學中的運用加以限定，質(zhì)疑其作為具有普適性的詮釋模型的大一統(tǒng)地位〞【5】。伯林特并不認可卡爾松和程相占的看法，認為他們“完全忽略了審美〞。當然，伯林特并不是完全否認知識在審美中的作用，他說：“科學可以有助于我們理解和欣賞環(huán)境體驗及其價值。當科學知識使我們對我們的環(huán)境交往具有更強的感知力時，它就是與審美相關(guān)的，而且可以進步我們的欣賞感受。〞【5】

由此，我們可以看到生態(tài)美學面臨的現(xiàn)實困境：一方面，生態(tài)美學假設(shè)過度關(guān)注生態(tài)學知識，那么科學知識的“分析性〞和審美體驗的“直觀性〞之間的矛盾就浮上水面；另一方面，生態(tài)美學假設(shè)忽略生態(tài)而僅談審美，又無法突出自己的理論獨特性。無論哪種困境，最終都會演變?yōu)樯鷳B(tài)美學的致命傷害。因此，直面知識和審美之關(guān)系，是生態(tài)美學理論體系建構(gòu)的必經(jīng)道路。

二、“境界論〞與美學

如上所論，生態(tài)美學之所以會遭遇如此眾多而一致的質(zhì)疑，其根源在于生態(tài)美學對于知識的依賴，而這種依賴觸犯了美學學科的根本特性——無功利性與非概念性。審美無功利最早是由夏夫茲博里提出的，康德對此進展了系統(tǒng)的闡述。在?判斷力批判?中，康德提出了鑒賞判斷(即審美判斷)的四個條件，其中第一點就是“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的才能〞【6】45。由此，康德斬斷了審美鑒賞與欲求滿足之間的關(guān)聯(lián)，從而將功利性的目的從審美活動中去除出去?？档陆酉聛斫o出鑒賞判斷的第二個條件：“但凡那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。〞【6】54康德借此將知識從審美判斷中剔除，證實了審美判斷不依賴于概念的特性。

康德通過自己的努力將審美活動和純粹理性活動與理論理性活動區(qū)別開來，并且由此奠定了現(xiàn)代美學的根本原理，審美活動的無功利性與非概念性成為人們的共識。德國哲學家叔本華對于審美無功利性和非理性的強調(diào)就在于此；英國美學家鮑?？P(guān)于審美靜觀的強調(diào)和闡述本質(zhì)上就是在強調(diào)審美活動的無功利性；英國心理學家在20世紀初提出的“心理間隔〞理論同樣強調(diào)審美活動的獨立性；這種美學觀在朱光潛等中國美學家的倡導下得到學術(shù)界的廣泛認同。

與此相對應的是，中國古代儒學思想中關(guān)于自然的審美體驗卻呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。?二程集?載周敦頤“窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般?！暋?】60周氏的“自家意思〞原指對天地萬物之理的體會。后來程顥說得更加明白：“仁者渾然與物同體。〞這種與物同體之仁直接導致他可以通過觀萬物、觀雞雛體會到一種天人之樂。不僅如此，強調(diào)居敬窮理的朱熹在議論“吾與點也〞時也說：“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流、各得其所之妙，隱然自見于言外。〞[8]這些言論無一不指向天人之樂，這種天人之樂從意蘊上來講又深得“生態(tài)〞之意，故而可以說是一種古典的生態(tài)審美體驗款式。然而，我們進一步考慮會發(fā)現(xiàn)，這種審美體驗并非感性直觀就可以得來。程顥論“仁者渾然與物同體〞的前提是“仁者須先識仁〞【7】16，識仁就是體悟義、禮、知、信，這是一個學習體悟以提升心靈境界的過程。朱熹在識仁根底上更加強調(diào)窮理，主張先窮理而后識仁。就過程言，知識之重要性不言而喻，就結(jié)果言，天人之樂作為審美體驗的至高境界，并沒有因知識的參與而消解。其實，“孔顏之樂〞“曾點之樂〞等中國古典世界中的審美體驗都必然以知識的增加以致境界的提升為前提，由此審美活動對于知識依賴也可見一斑。

因此，問題的關(guān)鍵并不在于審美活動需不需要知識，而在于知識在審美活動中發(fā)揮著什么樣的作用。我們慣常舉例子說生物學家在看到紅花的時候會去分析花的種類和特性，而不會去欣賞紅花的美麗，這很明顯是一種夸大。美學研究中對于知識的排斥是缺乏考慮和不慎重的。知識雖然介入到了審美活動之中，但是這種介入并不是以其“邏輯的、分析的〞方式參與，而是以提升人的心靈境界的方式參與，此時的知識是“融化〞在審美活動中的，而不是以一種僵硬的方式去破壞審美。而這種“融化〞用理論術(shù)語表達出來，就是中國文化中的境界論。

那么知識又是如何參與并促進審美活動的發(fā)生的呢？與西方哲學側(cè)重本體論與知識論不同，中國哲學特別重視人的心靈層面的超越。蒙培元先生說：“中國哲學那么是境界論的。所謂境界，是指心靈超越所到達的一種境地，或者叫‘心境’。〞[9]心靈所在的境地決定了我們?nèi)绾蚊鎸κ澜?，同時也決定了世界能給我們帶來什么。按照馮友蘭先生的說法，人生境界有四個層面：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。對于境界如何得來，馮友蘭的解釋是覺解。覺解一詞和理解不同，解是理解，覺是自覺。馮友蘭認為覺解決定了宇宙萬物之于人的意義，同一件事情，對于不同的人來說，覺解不同，意義便不同。馮友蘭的覺解并非完全自創(chuàng)，朱子就曾對“知〞和“覺〞做過區(qū)別，他說：“知是知此一事，覺是突然自理會得。〞可見覺是高于知識的一種直觀。馮友蘭還指出：“在道德境界中底人的無‘我’是需要努力底，而在天地境界中底人的無‘我’是不需要努力底。〞[10]這恰恰解釋了境界對于知識的消融，進而解釋了知識何以促進審美的根源，這句話的“努力〞是知識的分析，而“不需要努力〞那么是一種直覺體驗。天人之樂來自于對天人關(guān)系的體悟，這種體悟是理性開展的結(jié)果，但卻呈現(xiàn)為一種直覺體驗。只有理性的認識到達一定的程度，人的精神到達一種豁然開朗的層次，天人之樂才可以產(chǎn)生。從這個意義上來講，直覺體驗與知識增進之間并不絕對沖突，知識的增進一旦轉(zhuǎn)化為心靈境界，直覺體驗就隨之產(chǎn)生。因此，天人之樂顯然也是一種直觀的、審美的愉悅。

人生境界的提升是天人之樂產(chǎn)生的根據(jù)，人生境界的提升又需要不斷的修養(yǎng)。修養(yǎng)的方式很多，例如格物致知、修養(yǎng)用敬等，但諸多方式殊途同歸，均為最終造就高遠的心靈境界。雖然這種修養(yǎng)以理性認識為主導前提，但是一旦境界達成，理性分析最終會落實到直覺體驗，這就決定了“樂〞本身的審美價值。總之，知識和審美并不沖突，關(guān)鍵在于知識在審美活動中發(fā)揮什么樣的作用：假設(shè)知識是分析性的作用，那么自然和審美背道而馳；假設(shè)知識是以心靈境界的方式融入審美活動之中，成為人們直觀的一局部，那么知識對于審美的改造那么應該引起人們注意。

由此可見，假設(shè)美學對知識一直保持一種提防心態(tài)，那么借由知識提升心靈境界進而提升審美體驗的現(xiàn)實就無法得到解釋。我們必須成認理性對于外部世界進展分析的同時也改造著人的心靈世界，知識在心靈中積淀和融化，從而形成一種以知識、理性為前提的直覺體驗。這種體驗讓審美活動不僅僅停留在感官愉悅的層面之上，更以一種心靈的暢然自在成就了更加安康和積極的審美體驗?？傊瑢τ诰辰缯摰姆治鲎屛覀兛吹街R在審美過程中的作用和價值，從而為生態(tài)美學與生態(tài)知識之間的鴻溝找到橋梁。

三、境界論與生態(tài)美學建構(gòu)

古人對于自然的理解是前現(xiàn)代的，但境界論是一以貫之的、具有普遍意義的思想。人生境界問題是人類自古以來以致將來都要去討論和考慮的問題，人總是要在不斷提升和超越中找到自我，因此，境界對于人類來說是一個永久的話題。人生境界的提升，直接決定著我們對于世界的感受和理解。就宋明理學的境界論而言，天人合一思想是其根底，由此那么形成了一種特別的審美體驗——天人之樂。回到現(xiàn)代社會，我們發(fā)現(xiàn)，任何一種以真善美為旨歸的思想都可以成為人生境界的起點，而那些重視人與自然關(guān)系的哲學、科學思想那么會塑造現(xiàn)代人的心靈境界，讓人們在面對自然的時候自覺地產(chǎn)生一種“生態(tài)審美體驗〞。

奧爾多·利奧波德是美國著名的生態(tài)學家和環(huán)境保護主義的先驅(qū)，他通過自己的農(nóng)場理論寫作了?沙鄉(xiāng)年鑒?一書，并在書中展現(xiàn)了自己大量的自然審美體驗。這些審美體驗和他的生態(tài)哲學、倫理學知識并行不悖，相輔相成。美國著名環(huán)境倫理學家羅爾斯頓說：“具有生態(tài)學目光的人將發(fā)現(xiàn)，美是創(chuàng)生萬物的自然的一個奇妙作品，它具有客觀的美感屬性。這種潛能的實現(xiàn)需要一位具有審美才能的體驗者，但它更需要那些使它得以產(chǎn)生的自然力量。〞[11]320在羅爾斯頓看來，萬物之美在自然創(chuàng)生萬物的過程中就已經(jīng)具備了，而人要體驗到這種美，就需要提升自己的審美才能，于是，生態(tài)學知識就顯得格外重要。他進而說：“科學可以做的事情之一，就是延伸我們的感知觸須，以使我們可以進一步把握大自然的這些存在向度。〞[11]321知識在這里已經(jīng)不是審美活動的敵人，而是促進審美體驗的必要條件。

顯然，利奧波德和羅爾斯頓的闡述都建立在自己的審美體驗之上，這種現(xiàn)實的審美體驗說明：審美體驗沒有因為他們的專業(yè)知識而削減，反而因為相關(guān)的知識得到增強。此時，知識并非是異化審美的力量，而是促進審美的動力。這些生態(tài)哲學家與生態(tài)倫理學家紛紛在自己的著作中提及生態(tài)審美體驗，這一事實就告訴我們，生態(tài)知識和生態(tài)美學并非是完全絕緣的，我們應該確保生態(tài)美學的“美學學科特性〞，但同時也應該重視生態(tài)美學之不同，并從美學根底理論的層面將知識(理性)納入到美學考慮的范圍內(nèi)。美學對于知識的排斥并不意味著知識無用，因為知識正在以一種“新本能〞的直覺方式存在，這既沒有威脅審美活動的直觀性，反而更好地解釋了審美才能提升與知識之間的關(guān)系。

綜上所論，生態(tài)美學在處理“生態(tài)知識〞和“美學〞關(guān)系時，必須辨析清楚“生態(tài)知識〞在審美活動中的位置和作用。生態(tài)審美體驗依賴人類精神的高度自覺，即對人與自然關(guān)系的深化把握。所以，在生態(tài)美學研究中重視科學、倫理學、環(huán)境哲學等多種學科知識是無法防止的。值得注意的是，這些知識的介入并非是純知識形式的介入，而是一種精神境界的建構(gòu)，生態(tài)美學對于知識的重視目的在于建構(gòu)完善的主體境界，即一種和諧的人與自然關(guān)系的世界觀，從而促進人對世界理解的自覺與圓融，最終通過心靈之改造完成審美之蛻變。因此，這種知識的介入并不會導致學者們擔憂的只有“生態(tài)〞而無“美學〞的學科困境。為了更好地說明知識建構(gòu)與審美體驗的內(nèi)在統(tǒng)一性，我們借用中國古典哲學中的“境界論〞，來解釋知識增長最終融化為觀念根底的現(xiàn)實。事實上，從科學知識到人生境界，知識所具有的分析性得以消解，對人與自然的圓融理解便得以產(chǎn)生，由此決定審美體驗的重生，這才是真正意義上的“生態(tài)審美〞。

境界論的重提對于生態(tài)美學研究具有重大的意義。第一，境界論填平了知識與審美之間的鴻溝，為生態(tài)美學解決了最大的理論困境。傳統(tǒng)美學理論對于知識的否棄實際上源于對審美活動的誤解，現(xiàn)實的審美活動不可能只有感官感受而沒有理性的參與。人類是文化的產(chǎn)物，人類的審美活動也在文化的積淀中不斷發(fā)生著改變，感官體驗作為審美活動的根底固然不可動搖，但心靈境界的提升那么讓這種直觀的感受產(chǎn)生不一樣的意義，這種意義同樣會帶來審美體驗。美學研究的不應僅僅是感性愉悅、情感愉悅，還應當包含心靈之愉悅。這就是生態(tài)審美體驗之關(guān)鍵特征——對意義的追求甚于對形式的愛好。

第二，境界論擴大了生態(tài)美學研究的思想根底。生態(tài)審美體驗是一種境界論前提下的審美體驗，從而決定了可以成就生態(tài)境界的理論知識都可以為生態(tài)美學所用。因此，生態(tài)學、生態(tài)倫理學、生態(tài)哲學之外，現(xiàn)象學、解釋學、符號學、存在論哲學、中國古典哲學等等有助于人們體悟自然完好性、和諧性的理論都可以成為我們的可靠資源。不過，我們?nèi)耘f要冷靜清醒地認識到，我們的美學研究雖然涉及各種思想和學科，但這些思想和學科僅僅是我們促成心靈境界提升的前提和資源，而不應該是美學研究之本體。最終，由心靈境界之提升帶來的審美體驗才是我們研究的落腳點。這