武洞經(jīng)理論研究述評

武洞經(jīng)理論研究述評

武洞穴經(jīng)會的組成洞京社是云南省一個(gè)獨(dú)特的民間儀式和民間音樂俱樂部。洞經(jīng)會的起源可追溯至明代晚期的大理文人樂社,清代中晚期盛行于云南民間,并有文洞經(jīng)會和武洞經(jīng)會之分,文洞經(jīng)會云南各地都有,孔子、文昌帝君是其主要崇拜對象,《文昌大洞仙經(jīng)》為主要談演經(jīng)書,參與每年的上九會、文昌會、孔子會等主要的民俗節(jié)會。武洞經(jīng)會盛行于清朝晚期,較早的可追溯到嘉慶年間,主要存見于滇西地區(qū)的騰沖、麗江、賓川等地,滇東、滇南鮮見。關(guān)羽是武洞經(jīng)會的主要崇拜對象,《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》為主要談演經(jīng)書,民間還有稱之為《明圣經(jīng)》《關(guān)圣忠義經(jīng)》等談本。歷史上,時(shí)值關(guān)帝會,武洞經(jīng)會都要設(shè)壇談演經(jīng)書以慶關(guān)帝圣誕。武洞經(jīng)會的人員組織與文洞經(jīng)會一樣,都是有功名祿位的文人,只是“文”儒和“武”儒之分,具體來說就是在科舉制度“文”“武”兩科的考試中獲得名位的人,簡言之,武洞經(jīng)會是由“武”儒們組織在一起的洞經(jīng)會。做會的儀式以及音樂與文洞經(jīng)會基本相同。一、武洞穴經(jīng)會的溯源及其歷史流變對于武洞經(jīng)會,還沒有得到學(xué)界的廣泛關(guān)注。麗江洞經(jīng)會《永保平安錄》中提到:清嘉慶丙寅年,先輩重加整理,虔辦“四季會”……又兼辦“武經(jīng)會”,會友較前為盛矣。目前的文獻(xiàn)和口碑資料基本停留在有武洞經(jīng)會存在的層面上,“武洞經(jīng)”的理論研究課題還未被提出。分析其原因,筆者認(rèn)為,武洞經(jīng)會是清晚期“武儒”們對科舉的崇尚而組織起來的樂社,伴隨著科舉制度的廢除,逐漸發(fā)生了變化,與文洞經(jīng)會整合為一,由文人走向大眾,與民間道教(火居道)或其他民間宗教組織合流,吸納了部分道教科儀,活躍于各種民俗事項(xiàng)中。民國初期,許多鄉(xiāng)鎮(zhèn)的洞經(jīng)會逐步由過去的禮雅音樂嬗變成為儒釋道俗結(jié)合的一種以民俗祭祀為主要內(nèi)容的民間音樂形式。歷經(jīng)百年,洞經(jīng)會的模樣已與其初始時(shí)大相徑庭,武洞經(jīng)會作為早期文人(武儒)音樂的組織也就被越來越少的人熟知。但是關(guān)羽信仰在當(dāng)今的洞經(jīng)會里依然存在,每年的關(guān)帝會是洞經(jīng)會必做的幾個(gè)會期之一,《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》也是洞經(jīng)會談演的重要經(jīng)書之一,所以,對武洞經(jīng)會的關(guān)注是當(dāng)代洞經(jīng)音樂研究中不可或缺的一部分。此外,當(dāng)代學(xué)界就洞經(jīng)會的社會屬性問題及其音樂本體的形態(tài)屬性莫衷一是,存在分歧的主要原因是部分學(xué)者對洞經(jīng)會的歷史發(fā)展過程不夠了解,洞經(jīng)會從草創(chuàng)至今幾百年走過了幾個(gè)階段,它的屬性就是在這幾個(gè)階段中發(fā)生變化的,歷史的看待云南洞經(jīng)會的屬性問題,厘清各個(gè)階段的特征,把握其變化的軌跡,才能還洞經(jīng)會一個(gè)準(zhǔn)確的“身份”。研究歷史上的武洞經(jīng)會,可以為確定洞經(jīng)會的屬性,提供有力的證據(jù),同時(shí),也為云南洞經(jīng)音樂的理論研究拓展新的思路和方向。本文擬從云南的關(guān)帝信仰,武洞經(jīng)會談演的重要經(jīng)書《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》在滇流播時(shí)間等方面進(jìn)行武洞經(jīng)會信仰背景的研究。二、關(guān)廟的建廟史云南省的關(guān)羽信仰最早可追溯至大理國時(shí)期。南詔、大理時(shí)期,云南還未進(jìn)入中國行政版圖,但此時(shí)云南的統(tǒng)治階層已與中原的唐、宋政府在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等方面有密切的往來,儒家文化在云南的上層社會已有很大的影響,關(guān)羽信仰就是在這時(shí)傳入云南的。明以后關(guān)羽信仰才體現(xiàn)為全民性。本文列舉了各府州縣關(guān)帝廟的修、建時(shí)間表(見附表),從建廟史方面反映關(guān)羽信仰在云南的發(fā)展。綜觀此表,云南省最早的一座關(guān)廟在大理府,建于元代。元朝政府于至元十三年(1276)在云南設(shè)置行省,云南地區(qū)自此結(jié)束了從南北朝以來的割據(jù)局面。云南平章政事賽典赤·瞻斯丁在滇首建孔廟,標(biāo)志著云南進(jìn)入儒家文化一統(tǒng)的格局,這時(shí)已在云南有一定基礎(chǔ)的關(guān)羽信仰也出現(xiàn)在民眾的社會生活中,關(guān)廟的興建就是一個(gè)明證。大規(guī)模的建廟時(shí)間集中在明朝,這與洪武年間明政府在云南的軍屯、民屯和商屯有直接關(guān)系,云南省這時(shí)期漢族人口倍增,據(jù)學(xué)者的研究表明,明朝由內(nèi)地遷徙入滇的官軍有二十七萬,與攜帶的家眷總計(jì)可能達(dá)到八十萬,清代的關(guān)羽信仰達(dá)到了中國歷史上的最高點(diǎn)。清入關(guān)后,多次封謚關(guān)羽,其中,順治元年“建關(guān)帝廟于地安門外宛平縣之東,歲以五月十三日致祭”,三、云南至遲于康康年間的景觀中成效隨著關(guān)帝信仰越來越得到清廷的重視和關(guān)帝廟的普遍落成,在民間有關(guān)的經(jīng)書也開始被大范圍傳抄。以《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》為代表,成為了武洞經(jīng)會談演的主要經(jīng)書。《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》又稱《關(guān)圣帝君覺世寶訓(xùn)》《覺世篇》,簡稱《覺世經(jīng)》,是近代我國民間一部重要的善書。此書成書年代不詳,我國大陸學(xué)者一般認(rèn)為“相傳康熙七年夏,降乩於沃鄉(xiāng)之樁園,授之王貞吉等,帝親制序”。成書于康熙五十三年的《鶴慶府志》對當(dāng)?shù)剜l(xiāng)賢李光煒的記載,李光煒,字和充,號霞石,性謙和,處已接物一以方正為準(zhǔn)。喜讀書,手録朱程語録以自課,且用以教及門者。尤喜勸善諸書,謂其可以化下愚之人。顧多縷版廣布,以化同人。孝友出于性,生齠齓時(shí),以事往觀音山會,其父有疾,煒聞之奔回,途中有武安王廟,煒詣神座,叩禱愿減已壽以增父年,精神之極,有神告曰:爾父無憂,爾壽九十。后果愈,煒壽亦至九十三,以明經(jīng)終其身,子師騫中武鄉(xiāng)試,人謂盛德之報(bào)云。生活在明末清初百年間的李光煒幼年進(jìn)武安王④廟叩禱,希望減自己的壽命以增父壽,果然父愈,他成年后獲取“明經(jīng)”的功名,并且兒子師騫考中武鄉(xiāng)試,這都是對他早年的“盛德之報(bào)”?！队X世經(jīng)》中有“淫為諸惡首,孝為百行原”和“孝雙親”的告誡,并且,在經(jīng)文末有“因果報(bào)應(yīng)”的說教,“……我作斯語,愿人奉行,言雖淺近,大益身心,戲辱吾言,斬首分形,有能持誦,消兇聚慶,求子得子,求壽得壽,富貴功名,皆能有成,凡有所祈,如意而獲……”。李光煒的“盛德之報(bào)”與《覺世經(jīng)》的主旨完全一致,說明關(guān)羽崇拜在云南省至遲于康熙中晚期(撰修志書時(shí)間,康熙五十三年)已具有鮮明的以孝為先和禱祈福壽的性質(zhì),并與“善惡報(bào)應(yīng)”“因果輪回”緊緊地聯(lián)系在一起。事實(shí)上,清初關(guān)羽信仰已經(jīng)進(jìn)入到第三個(gè)時(shí)期。綜合學(xué)者們對關(guān)羽崇拜發(fā)展階段的研究,以及筆者的理解和分析認(rèn)為,對關(guān)羽的崇拜首先是作為厲鬼祭祀(魏晉時(shí)期)的。其次以戰(zhàn)爭保護(hù)神、護(hù)法神為主,開始宣揚(yáng)關(guān)羽的忠、義、勇、仁品質(zhì),被官方和民眾頂禮膜拜(隋唐以后)。第三階段,清朝初期,刪去了萬歷年間關(guān)羽封號中的“三界伏魔”“神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊”“帝君”等字,于順治九年賜予“忠義神武關(guān)圣大帝”,“忠義”“神武”強(qiáng)調(diào)關(guān)羽生前的義行,帶有明顯的儒教色彩,迎合漢族士大夫階層的道德價(jià)值取向,另外,《覺世經(jīng)》經(jīng)文人的造作成為善書在民間流傳,形成關(guān)羽崇拜的第三個(gè)階段。《鶴慶府志》記載的李光煒獲得善報(bào)的事跡,是第三個(gè)階段的關(guān)羽崇拜在云南的典型事例,反過來證明了《覺世經(jīng)》于當(dāng)時(shí)在云南流傳的可能。另一條重要線索是雍正年間白鹽井⑤重建關(guān)廟時(shí),提舉劉邦瑞的《重建關(guān)帝廟記》?！暗勖鞔呵锎笾?輔昭烈預(yù)孤窮,不以富貴利害動其心,生死成敗奪其志,暗室屋漏易其操。義勇忠誠,凜凜正氣,其有得于剛大之德者乎?！蔽闹小鞍凳椅萋┮灼洳佟钡谋硎龊苤档米⒁?。《覺世經(jīng)》中有:“故君子三畏四知,以慎其獨(dú),勿謂暗室可欺,屋漏可愧。一動一靜,神明鑒察”。比較劉邦瑞的“不以…暗室屋漏易其操”與經(jīng)書“勿謂暗室可欺,屋漏可愧”的說法,兩者的思想內(nèi)涵完全一致,表達(dá)方式也很相似,意思是即使旁若無人也不能做不道德的事。民間另一部極有影響的勸善書《太上感應(yīng)篇》中也有一句:“不履邪徑,不欺暗室”。一般認(rèn)為,《太上感應(yīng)篇》(或稱《感應(yīng)篇》)成書于宋初,是我國歷史上較早的一部民間勸善書,撰寫人不詳,以老子的口吻寫就?！陡袘?yīng)篇》在云南的流傳時(shí)間早于《覺世經(jīng)》,劉邦瑞在任的白鹽井縣就有“甘洲,康熙間歲貢,與提舉楊光遠(yuǎn)鐫送《感應(yīng)篇證注》”的記載,那么,劉邦瑞“記”中的“不以…暗室屋漏易其操”是從《覺世經(jīng)》而來?還是受《感應(yīng)篇》的影響呢?《感應(yīng)篇》是早于《覺世經(jīng)》的民間善書,兩者均是文人造作的產(chǎn)物,從教義到寫作手法,清初的《覺世經(jīng)》對《感應(yīng)篇》是有吸收和借鑒的,如對“暗室”的借鑒。其次,又加上“屋漏”兩字,“屋漏”來自于《詩經(jīng)·大雅·抑》:“相在爾室,尚不愧于屋漏”,即在暗中不做壞事,不起壞念頭的意思。歷代文人多有引用,《覺世經(jīng)》的造作者同樣采用,形成了“勿謂暗室可欺,屋漏可愧”的表述。筆者認(rèn)為劉邦瑞對《覺世經(jīng)》的原文一定是諳熟在心的,他深知《覺世經(jīng)》與《感應(yīng)篇》和《詩經(jīng)》的區(qū)別,才會在《重建關(guān)帝廟記》中,采用關(guān)帝的口吻,而不是“太上”老子的口吻或《詩經(jīng)》里的文字。這一點(diǎn),有力地證明了雍正七年以后稍晚時(shí),劉邦瑞撰寫這篇“記”時(shí),《覺世經(jīng)》已在云南省流傳了。這應(yīng)該是有文字明證的最早的時(shí)間。一般的,勸善書主要在民間產(chǎn)生廣泛影響,這篇“記”由白鹽井直隸提舉司之提舉撰寫,可見《覺世經(jīng)》的流播程度。再結(jié)合對“李光煒”記載的分析,筆者認(rèn)為《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》在云南出現(xiàn)的時(shí)間上限基本劃定在清朝康熙中晚期,下限可以確定在清朝雍正中期,這個(gè)時(shí)段的跨度大致不超過四十年。另外,還有久自榮的一篇《威雄土主靈應(yīng)頌》(節(jié)選)如下:伏以神威有赫,靈應(yīng)無私,除一方之災(zāi)障,造五井之?；?。原夫德鎮(zhèn)中央,體廣大資生之撰;威昭鹺郡,作聰明正值之司。赦封肇自前代,異跡著于江涯……斯真靈昭萬古,豈但德被千人,所愿常行好事,廣種福田,毋利己而捐物,毋喪善以欺天。三復(fù)文昌寶訓(xùn),永懷感應(yīng)鴻篇,則富自己求,神其默佑,庶不愧清夜之修省,邀福祉之綿聯(lián)也。故焚香定祝,而為之頌。這是一篇有關(guān)白鹽井“土主”靈應(yīng)的頌文(以下簡稱《土主頌》),文末“三復(fù)文昌寶訓(xùn),永懷感應(yīng)鴻篇,則富自己求,神其默佑,庶不愧清夜之修省,邀福祉之綿聯(lián)也”,值得我們注意。清初《覺世經(jīng)》出現(xiàn)以后,成為中國民間一部重要的勸善書,與早期的《太上感應(yīng)篇》《文昌帝君陰騭文》兩部在18世紀(jì)左右合編出版為“三圣經(jīng)”廣布于世。當(dāng)然,我們需要知道這個(gè)時(shí)間?！锻林黜灐烦鲎怨饩w時(shí)期的《續(xù)修白鹽井志》,僅有作者的署名一項(xiàng),沒有時(shí)期、作者的職位和功名或者其他可以證明其身份的線索。這就給頌文時(shí)間的考證帶來一定的困難。筆者采用志書編撰過程中一個(gè)習(xí)慣的做法——以時(shí)間線索為先后順序——可以推算出這篇頌文寫作的大致時(shí)段?！锻林黜灐返那耙黄恰渡尘浴?文末標(biāo)有“出自《井舊志》”,筆者翻閱了云南大姚縣現(xiàn)存早于光緒時(shí)期的所有舊志,在乾隆時(shí)期的《白鹽井志》中找到了與這篇《沙井略》完全一致的記載,這部《白鹽井志》成書于乾隆二十三年(1758年)?！锻林黜灐返暮笠黄恰恫≈杏浭隆?署名提舉李培英,志書記載李培英于道光十二年(1832年)任白鹽井提舉?！蛾P(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》在云南流播的時(shí)間范圍,上限不早于康熙中葉,下限不晚于雍正中葉,時(shí)至道光年間,《覺世經(jīng)》已經(jīng)廣泛的傳播于民眾中間了。云南關(guān)帝崇拜的歷史溯源本文從云南省關(guān)帝廟的建、修著手,一方面