馬克思與19世紀(jì)人類學(xué)的統(tǒng)一話語

馬克思與19世紀(jì)人類學(xué)的統(tǒng)一話語

19世紀(jì)，馬克思主義和人類學(xué)以人類社會為研究對象的思想開始發(fā)展。19世紀(jì)，它的傳播受到了完全外部的感染，但這種相互聯(lián)系的意識形態(tài)背景有著相對完整的淵源。在19世紀(jì)下半葉分化為具體的科學(xué)研究門類之前，人類學(xué)作為一種展開屬人世界的歷史性視角廣泛存在于反傳統(tǒng)的革命性思想之中，而馬克思的思想發(fā)展深受其影響。通過辨析比較可以發(fā)現(xiàn)，馬克思與19世紀(jì)人類學(xué)思想的發(fā)展幾乎同時(shí)起源于對傳統(tǒng)法學(xué)、哲學(xué)和宗教的徹底反叛，他們都抓住歷史主義、人本主義、進(jìn)化主義等新興思潮置換了西方延續(xù)千年的“神本邏輯”，開發(fā)出文化人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)等以人為中心的自我理解學(xué)說。以此為線索，本文將從三個(gè)領(lǐng)域具體展開馬克思與19世紀(jì)人類學(xué)的思想譜系。一、馬克思對前異化的批判法學(xué)是馬克思大學(xué)時(shí)期涉足的第一個(gè)專業(yè)領(lǐng)域，也是19世紀(jì)下半葉文化人類學(xué)發(fā)端的重要場域。如果我們仔細(xì)梳理一下19世紀(jì)人類學(xué)研究者的背景，就會發(fā)現(xiàn)他們的共同身份是法律史家或律師之類的職業(yè)法學(xué)家，而不是像現(xiàn)今人類學(xué)家一樣在從事田野調(diào)查。雖然文化人類學(xué)研究主要興起于19世紀(jì)60年代之后，因而馬克思對它的關(guān)注也幾乎開始于同一時(shí)期，但是構(gòu)成它的思想因子早在18—19世紀(jì)之交就濫觴于德意志的文化土壤之中了。在德意志民族近代覺醒的過程中，圍繞通過立法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的理論與實(shí)踐進(jìn)程，歷史法學(xué)派對支撐啟蒙理性世界主義理想的羅馬法體系展開了批判，后來這種思路發(fā)展為主張個(gè)體性原則的歷史主義與強(qiáng)調(diào)普遍性思維的自然法傳統(tǒng)之間的尖銳對抗。其中，與本文主題相關(guān)的主要包括以下三個(gè)問題。第一，對自然法的批判。歷史主義思潮對自然法的批判早在馬克思出生之前的18—19世紀(jì)之交就醞釀?wù)归_了，彼時(shí)伴隨著拿破侖在歐洲的節(jié)節(jié)擴(kuò)張，通過復(fù)興羅馬法律體系而規(guī)范現(xiàn)代政治秩序的《法國民法典》于1804年問世。起因于法德兩國復(fù)雜的歷史糾紛，德意志政治界在面向現(xiàn)代社會的立法實(shí)踐中逐漸產(chǎn)生出歷史法學(xué)派對自然法傳統(tǒng)的全面反叛。在19世紀(jì)初的德國，自然法傳統(tǒng)的堅(jiān)決擁躉主要是老年黑格爾派的甘斯，而胡果以及薩維尼則是新興歷史法學(xué)派的倡導(dǎo)力行者。兩派的觀點(diǎn)爭論不僅爆發(fā)在立法實(shí)踐的政治領(lǐng)域，而且還蔓延到柏林大學(xué)法律系的教學(xué)當(dāng)中。馬克思柏林大學(xué)的畢業(yè)證書顯示，他于1836—1837年度冬季學(xué)期同時(shí)選修了薩維尼的《學(xué)說匯纂》、甘斯的《刑法》和斯特芬斯的《人類學(xué)》課程。當(dāng)然，此時(shí)的法學(xué)和人類學(xué)學(xué)習(xí)對馬克思而言并沒有實(shí)質(zhì)的差別，這一點(diǎn)從他1837年11月10—11日給父親的信中可以看到，“我必須攻讀法學(xué)，而且首先渴望專攻哲學(xué)。這兩門學(xué)科緊密地交織在一起，因此，我一方面不加任何批判地，像小學(xué)生一般地讀了海奈克齊烏斯和蒂博的著作以及各種文獻(xiàn)，例如，我把《學(xué)說匯纂》頭兩卷譯成德文，另一方面又試圖使一種法哲學(xué)貫穿整個(gè)法的領(lǐng)域”在第一個(gè)環(huán)節(jié)，馬克思于1842年7—8月間針對歷史法學(xué)派將地理風(fēng)俗、民族精神等作為立法的根據(jù)而展開猛烈批判。在《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》一文中，他雖然沒有直接向曾經(jīng)的老師和新被任命為普魯士修法大臣的薩維尼開火，但卻很機(jī)智地將批判矛頭指向了作為薩維尼理論先驅(qū)的胡果。在他看來，對胡果的全部攻擊不僅完全適用于薩維尼，而且這種表述方式還能躲過官方的書報(bào)檢查制度。然而，馬克思并沒有在此過多停留，他于一年后的夏天很快進(jìn)入第二個(gè)環(huán)節(jié)，對黑格爾法哲學(xué)體系與現(xiàn)實(shí)政治的直接關(guān)聯(lián)點(diǎn)———“內(nèi)部國家法”進(jìn)行了系統(tǒng)批判。作為這一批判的結(jié)果，馬克思完全跳出了德意志以法律語言規(guī)定的落后現(xiàn)實(shí)，從而進(jìn)入到?jīng)Q定法律關(guān)系的物質(zhì)利益中。正如他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》里交代的那樣，從法和政治角度對現(xiàn)實(shí)的批判還只是處于“副本”水平。從此以后，馬克思不再繼續(xù)歷史主義法學(xué)與自然法傳統(tǒng)的思想爭辯，但19世紀(jì)60年代，歷史主義法學(xué)通過古代法律制度重構(gòu)史前社會原始文化的研究卻又引起了他的濃厚興趣。第二，史前社會的研究。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過剝離黑格爾辯證法的合理內(nèi)核走出了異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的惡性循環(huán)，并把前異化———異化———揚(yáng)棄異化作為主導(dǎo)歷史的辯證邏輯。然而，在這一歷史哲學(xué)的設(shè)定中，前異化階段的歷史形態(tài)在19世紀(jì)相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)的學(xué)術(shù)研究中無從知曉。馬克思曾用“部落所有制”“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”等概念去求解史前時(shí)期的歷史樣貌，特別是后者將其引向了超出歐洲的東方社會。從19世紀(jì)50年代初開始，馬克思就將從東方社會歷史殘余中推論出“不存在土地私有制”的結(jié)論作為重構(gòu)世界歷史圖景的重要線索，他在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”一節(jié)中關(guān)于亞細(xì)亞、古典古代和日耳曼公社的研究足以證明他對前資本主義歷史的關(guān)注。馬克思對史前社會歷史的興趣構(gòu)成了他研究中的“設(shè)問環(huán)節(jié)”，但直到19世紀(jì)60年代才出現(xiàn)了對這一問題的集中回答。相較于19世紀(jì)50年代之前只能從傳教士、旅行家、殖民者和商人的零星敘述中了解非歐地區(qū)歷史的研究困境，60年代集中出現(xiàn)了一批從文化學(xué)視角重構(gòu)史前社會圖景的文化人類學(xué)研究。他們的工作明顯繼承了歷史主義法學(xué)的思路，從法律制度、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、生活資料等歷史殘余中還原出史前時(shí)期的人類社會狀況。根據(jù)目前能看到的最新資料，馬克思從60年代開始就對德國歷史學(xué)家以及古代和中世紀(jì)日耳曼社會制度研究專家毛勒等人的研究成果進(jìn)行了詳細(xì)摘錄和分析，根據(jù)其中的線索我們便能獲知馬克思為何在十年之后一俟接觸到科瓦列夫斯基、摩爾根、梅恩、菲爾、拉伯克等人的研究成果便能集中開展研究。從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料來看，馬克思對毛勒的關(guān)注最早見于1868年3月14日與恩格斯的通信。他在信中指出，毛勒的主要貢獻(xiàn)在于“詳盡地論證了土地私有制只是后來才產(chǎn)生的”，駁倒了“德意志人都是各自單獨(dú)定居的，只是后來才形成了鄉(xiāng)村、區(qū)等等”，發(fā)現(xiàn)了“歐洲各地的亞細(xì)亞的或印度的所有制形式都是原始形式”。第三，歷史比較的方法。馬克思研究歷史的思路在19世紀(jì)60—70年代之間經(jīng)歷了重要的轉(zhuǎn)變，只要對比60年代《資本論》第1卷德文第1版《序言》關(guān)于資本主義作為“鐵的必然性”趨勢的論斷，與70年代反駁米海洛夫斯基把《資本論》的結(jié)論作為認(rèn)知?dú)v史“萬能鑰匙”的誤讀，以及80年代給查蘇利奇復(fù)信中對農(nóng)村公社發(fā)展歷史的復(fù)雜性與差異性強(qiáng)調(diào)，我們便可以發(fā)現(xiàn)馬克思的研究思路逐漸由統(tǒng)一的歷史規(guī)律轉(zhuǎn)向個(gè)體的歷史差異，這一點(diǎn)預(yù)示了他對文化人類學(xué)推動(dòng)的歷史比較研究方法的接受。馬克思將人類社會的未來發(fā)展方向訴諸史前社會具有公有制相似性的共產(chǎn)主義，就這一點(diǎn)而言，不能簡單地理解為受黑格爾辯證法影響的邏輯設(shè)定。與19世紀(jì)歷史學(xué)研究圖景加以比照不難發(fā)現(xiàn)，回到希臘羅馬，甚至是更久遠(yuǎn)的史前時(shí)代，經(jīng)常被當(dāng)作解決現(xiàn)實(shí)問題的歷史編纂方法。意大利歷史學(xué)家安東尼以最典型的德意志歷史主義思潮為例說明:“這些思潮試圖在遙遠(yuǎn)野蠻的史前時(shí)代尋找能避免所有腐敗的要素，尋找獨(dú)特而純粹的本質(zhì)，并企圖把歷史帶給民族的一切東西斥為變質(zhì)?！眹?yán)格來說，馬克思與19世紀(jì)的人類學(xué)家都是社會進(jìn)步的篤信者。在地質(zhì)學(xué)研究大量興起之后，他們便以地層累積的模型來理解自然界與人類社會的進(jìn)化過程，馬克思的“社會形態(tài)”概念便是深受這種思潮影響的產(chǎn)物。但是，從進(jìn)化視角看待社會演進(jìn)時(shí)往往會出現(xiàn)矛盾。比如馬克思雖然沒有像浪漫主義那樣回歸人類社會的原始狀態(tài)，但是他卻要在生產(chǎn)力高度發(fā)展的歷史條件下激活史前時(shí)代遺留的公有制生產(chǎn)關(guān)系。因此，對于不同民族的歷史比較就成了馬克思與19世紀(jì)人類學(xué)所共同采用的方法。在具體研究過程中，19世紀(jì)文化人類學(xué)的共同方法是通過歷史殘余(主要是殘余法)在不同民族的歷史比較之中發(fā)現(xiàn)一般的進(jìn)化規(guī)律，梅恩、科瓦列夫斯基、摩爾根是典型代表，而毛勒在專治日耳曼古代史的過程中也廣泛借助了與羅馬時(shí)代的比較。追蹤馬克思與人類學(xué)在19世紀(jì)下半葉的思想進(jìn)展，我們不能忽視英國資本主義在形塑統(tǒng)一化世界過程中不斷遭遇的阻力，東方和古代社會中對于資本主義因素的大量排異現(xiàn)象正是拷問資本主義能否代表人類社會普遍形態(tài)的有力證據(jù)。所以，馬克思才在19世紀(jì)70年代末明確表達(dá)，“極為相似的事變發(fā)生在不同的歷史環(huán)境中就引起了完全不同的結(jié)果。如果把這些演變中的每一個(gè)都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現(xiàn)象的鑰匙;但是，使用一般歷史哲學(xué)理論這一把萬能鑰匙，那是永遠(yuǎn)達(dá)不到這種目的的”二、總結(jié)：哲學(xué)人類學(xué)的歷史再發(fā)現(xiàn)如果說歷史主義法學(xué)在上述意義上是19世紀(jì)文化人類學(xué)的思想先驅(qū)，那么哲學(xué)與人類學(xué)在19世紀(jì)則處于“你中有我，我中有你”的交融局面。在學(xué)科尚未分化的年代，不同領(lǐng)域的研究者在啟蒙精神的影響下都不約而同地將眼光匯集到人類世界。實(shí)際上，在作為學(xué)科的人類學(xué)形成之前，作為研究視角或歷史視野的人類學(xué)早已形成了。就哲學(xué)視角的人類學(xué)而言，康德較早在哥尼斯堡大學(xué)系統(tǒng)開設(shè)人類學(xué)課程，并于1798年將其講義匯集為《實(shí)用人類學(xué)》出版，這一事件標(biāo)志著康德將人類學(xué)在哲學(xué)研究中專門化的意圖，而他在書中的觀點(diǎn)可以視為18—19世紀(jì)之交哲學(xué)人類學(xué)的系統(tǒng)總結(jié)?？档略?780年出版《邏輯學(xué)講義》時(shí)，將自己的哲學(xué)概括為四個(gè)問題———形而上學(xué)回答“我能夠知道什么”，道德回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”，宗教回答“我可以希望什么”，人類學(xué)回答“人是什么”，并且補(bǔ)充說:“在根本上，人們可以把所有這一切都?xì)w給人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問題都與最后一個(gè)問題相關(guān)?！痹凇秾?shí)用人類學(xué)》中，康德將人類學(xué)分為教學(xué)法和個(gè)性法兩大部分，并用它們建構(gòu)哲學(xué)人類學(xué)體系。其中，人類學(xué)的教學(xué)法側(cè)重從縱向?qū)用娼馕鋈说淖匀惶卣鳎唧w通過對認(rèn)識、情感和欲求能力的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)分析，證明自然賦予人的本能對人性情氣質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)的影響。而人類學(xué)的個(gè)性法則側(cè)重從橫向?qū)用娣治鋈说牡赖绿卣?，具體通過人格、性別、民族、種族和類五個(gè)環(huán)節(jié)，比較分析得出個(gè)體提升為世界公民的歷史趨勢。其中，康德特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理性自由與社會的進(jìn)步趨勢。他一方面將人與生俱來的自然特性作為道德情感的孕育基礎(chǔ)，另一方面又明確將道德進(jìn)步作為社會進(jìn)步的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為只有將對人的分析拓展到行為參與層面，才能建構(gòu)起一門包含作為世界公民的人的知識，即所謂“實(shí)用的”人類學(xué)。但是，在康德的哲學(xué)人類學(xué)體系中，存在一個(gè)致命的缺陷，我們可以將其稱為“目的論的歷史短視”———他一方面描述了個(gè)人走向世界公民和理性自由的歷史趨勢，但另一方面卻將實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的動(dòng)因和途徑完全訴諸大自然的隱秘計(jì)劃。換言之，先驗(yàn)理性和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象在康德的哲學(xué)人類學(xué)體系中是斷裂的，人類學(xué)領(lǐng)域中的歷史與認(rèn)識論領(lǐng)域中的物自體同樣是不可知的?？档抡軐W(xué)人類學(xué)遺留的問題———特別是如何全面展開人類的歷史世界，構(gòu)成了其后人類學(xué)發(fā)展必須要克服的難題。通過對19世紀(jì)思想史的考察將會發(fā)現(xiàn)，康德之后哲學(xué)人類學(xué)的核心問題是發(fā)掘人類生活的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和歷史世界，主要進(jìn)程是唯心主義首先挑起人類歷史的編纂大業(yè)，進(jìn)而唯物主義從感性原則出發(fā)對唯心主義人類學(xué)研究的神學(xué)實(shí)質(zhì)作出了根本性糾正與置換。第一個(gè)環(huán)節(jié)，我們首先討論唯心主義全面展開人類歷史的編纂，其典型代表是赫爾德和黑格爾。大約與康德同時(shí)，他的弟子赫爾德開始了將哲學(xué)徹底人類學(xué)化的嘗試。赫爾德直言，如果想使哲學(xué)對人變得更加有用，那么就得讓它把人類作為自己的中心;進(jìn)而，在政治構(gòu)建過程中，他更明確地提出，哲學(xué)造福于人類的方式就是將它限制在人類學(xué)中。在赫爾德歷史哲學(xué)的影響下，繼康德之后的德國古典哲學(xué)著力從觀念論上推進(jìn)人類歷史的整體編纂，這種思路在黑格爾那里達(dá)到了頂峰。第二個(gè)環(huán)節(jié)，我們緊接著討論唯物主義徹底置換哲學(xué)人類學(xué)的唯心主義立場，其典型代表是費(fèi)爾巴哈和馬克思。費(fèi)爾巴哈的思想創(chuàng)造緣起于對老師黑格爾的不滿，在學(xué)習(xí)思辨神學(xué)的辯證法體系過程中，他竟然折返到了其對立面———自然科學(xué)以及作為其理論支撐的英法唯物主義。費(fèi)爾巴哈以“舊哲學(xué)”和“新哲學(xué)”的概念表述開啟了對傳統(tǒng)形而上學(xué)的重建。在他的唯物主義哲學(xué)框架中，核心的研究對象是人，并且是以自然為基礎(chǔ)的全體人類，所以他將自己的新哲學(xué)稱為“人類學(xué)”。他在《未來哲學(xué)原理》中明確表示，自己思想創(chuàng)構(gòu)的要義“就是從絕對哲學(xué)中，亦即從神學(xué)中將人的哲學(xué)的必要性，亦即人類學(xué)的必要性推究出來，以及通過神的哲學(xué)的批判而建立人的哲學(xué)的批判”按照費(fèi)爾巴哈的構(gòu)想，“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對象———因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”繼費(fèi)爾巴哈之后，真正將哲學(xué)人類學(xué)在唯物主義基礎(chǔ)上推向高峰的是馬克思。當(dāng)然，馬克思早期思想發(fā)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義沖破了黑格爾的觀念論大廈，但我們在此重點(diǎn)關(guān)注的是馬克思在走近費(fèi)爾巴哈的過程中如何探索對他的超越。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思重新定義了作為費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)的自然界。他說:“通過工業(yè)———盡管以異化的形式———形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”馬克思超越費(fèi)爾巴哈的探索是從作為唯物主義根基的“感覺”原則出發(fā)的，他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中一針見血地指出:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！钡搅恕兜乱庵疽庾R形態(tài)》階段，馬克思在批判性分析鮑威爾和施蒂納等人的唯心主義歷史觀謬誤之后，便自然地轉(zhuǎn)換到費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上建構(gòu)唯物主義歷史觀。在這一環(huán)節(jié)，他用“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”置換了抽象的“人的本質(zhì)”，并且明確將勾連自然界與人的感性活動(dòng)理論發(fā)展為系統(tǒng)的生產(chǎn)理論。具體來說，馬克思在唯物主義歷史觀中展現(xiàn)出來的哲學(xué)人類學(xué)原則表現(xiàn)為人類歷史的第一個(gè)前提:“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！蓖ㄟ^生產(chǎn)理論，馬克思在唯物主義的地基上實(shí)現(xiàn)了對哲學(xué)的人類學(xué)化，從而建構(gòu)起一種對人普遍有效的歷史知識。從基本思想傾向而言，他繼承并推進(jìn)了資產(chǎn)階級啟蒙理性的人本主義內(nèi)核，并且以生產(chǎn)活動(dòng)的歷史存續(xù)與發(fā)展沖破了唯心主義歷史編纂的目的論或終結(jié)論的桎梏，將人類對自由的追尋落實(shí)為以重構(gòu)生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會革命。換言之，他將資產(chǎn)階級革命所實(shí)現(xiàn)的類解放，進(jìn)一步發(fā)展為現(xiàn)實(shí)個(gè)體的解放，指出“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”三、伊壁鳩魯:近代歷史唯物主義思想的緣起與法學(xué)對人類學(xué)的先導(dǎo)作用和哲學(xué)與人類學(xué)的交融狀態(tài)不同，宗教與19世紀(jì)人類學(xué)的發(fā)展最終分道揚(yáng)鑣，走上兩條不同的道路，但是從宗教神學(xué)中孕育出的自然科學(xué)雛形卻深刻影響了人類學(xué)對于人的生物性考察。在這兩者尖銳地分化為神學(xué)與科學(xué)的對抗之前，科學(xué)長期寄居在神學(xué)的藩籬之下，并且衍生出自然神論這種獨(dú)特的神學(xué)變種。只是隨著宗教批判的廣泛影響，關(guān)于自然界和人類產(chǎn)生的進(jìn)化論學(xué)說才代替了各個(gè)版本的創(chuàng)世論(尤其是神創(chuàng)論和災(zāi)變論)，從而以生物學(xué)為基礎(chǔ)重新考察人類的產(chǎn)生根源和自然基礎(chǔ)，這些研究通常被歸為更早產(chǎn)生的體質(zhì)人類學(xué)范圍。由此可知，馬克思早年參與的宗教批判工作不僅催生了哲學(xué)上體現(xiàn)人本主義的哲學(xué)人類學(xué)，而且引發(fā)了科學(xué)上探究自然界起源及其向人類社會進(jìn)化的體質(zhì)人類學(xué)。在現(xiàn)有的關(guān)于馬克思與體質(zhì)人類學(xué)的研究中，學(xué)者們大多聚焦馬克思與達(dá)爾文的關(guān)系，直接從自然科學(xué)領(lǐng)域的生物進(jìn)化論視角展開討論。雖然這一提法抓住了問題的要害，并且馬克思恩格斯也多次肯定達(dá)爾文的生物進(jìn)化論為他們的唯物主義歷史觀提供了自然史基礎(chǔ)，但是馬克思走向達(dá)爾文的深層背景，以及兩位思想家背后共同的時(shí)代土壤等問題并沒有在馬克思的思想研究中獲得合適的地位和深入的解釋。鑒于此，本文下面嘗試從馬克思與達(dá)爾文幾乎同時(shí)反對宗教神學(xué)的思想轉(zhuǎn)變來展現(xiàn)唯物主義在19世紀(jì)產(chǎn)生的革命性意義。在《神圣家族》中，馬克思曾系統(tǒng)梳理了近代唯物主義的發(fā)展歷程。他的核心思想可以簡化為如下三層意思:第一，近代唯物主義思想是從對抗形而上學(xué)和宗教神學(xué)的思想背景中產(chǎn)生的。第二，近代唯物主義是大不列顛的產(chǎn)兒，后來發(fā)展為英、法唯物主義兩種派別。培根是英國唯物主義的重要開創(chuàng)者，其后霍布斯和洛克將唯物主義學(xué)說體系化，并最終通往自然科學(xué)研究。與之不同，法國唯物主義一方面源自笛卡兒身心二元論的物理主義思想，另一方面則獲益于法國思想界對洛克思想的主動(dòng)援引，而正是后一方面在法國掀起了轟轟烈烈的百科全書運(yùn)動(dòng)，影響了法國大革命，進(jìn)而形成空想社會主義思潮。第三，馬克思高度肯定法國洛克派唯物主義的人本主義特征，并將其視為對英國唯物主義“漠視人”的根本糾正。由此可見，馬克思1844年對唯物主義歷史的梳理具有融合人本主義和唯物主義的鮮明旨趣，所以他略去了與之關(guān)聯(lián)不大的兩條線索:其一，近代唯物主義(特別是作為其開端的培根)的思想來源;其二，被視為“漠視人”的唯物主義化身的英法近代自然科學(xué)的發(fā)展歷程。然而，正是這兩條早年被馬克思“放過”的思想線索在19世紀(jì)下半葉產(chǎn)生了巨大的思想效應(yīng)。值得注意的是，馬克思在《神圣家族》中仍然非常簡略地交代了他略去的兩條線索。對于第一個(gè)問題，馬克思指出，“法國和英國的唯物主義始終同德謨克利特和伊壁鳩魯保持著緊密的聯(lián)系”一方面，馬克思與近代唯物主義達(dá)成最終統(tǒng)一的連接點(diǎn)是古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯。當(dāng)談?wù)摻ㄎ镏髁x時(shí)，我們應(yīng)該時(shí)刻牢記它產(chǎn)生于反對宗教神學(xué)的時(shí)代背景。正是在這一背景下，伊壁鳩魯作為抵抗中世紀(jì)神學(xué)之核心的亞里士多德目的論被推向了思想前沿。按照培根在《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》中的表述，古希臘原子論唯物主義者(例如德謨克利特和伊壁鳩魯)“并不假定在事物的結(jié)構(gòu)中存在智力或理智，相反認(rèn)為事物呈現(xiàn)各種形式是由于事物無數(shù)次的嘗試和試驗(yàn)，他們把它稱作運(yùn)氣。這種哲學(xué)在研究物理原因的特性方面，比起亞里士多德和柏拉圖的研究……似乎更真切更有益”按照伊壁鳩魯哲學(xué)的可靠再現(xiàn)者盧克萊修在《物性論》中的記載，伊壁鳩魯對植物、動(dòng)物、人類和文明的起源都曾作過詳細(xì)的探討。他的核心觀點(diǎn)可以概括為兩個(gè)方面:其一是“自然創(chuàng)生論”，這一點(diǎn)特別不同于神創(chuàng)論。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“大地獲得了/母親這個(gè)稱號，是完全恰當(dāng)?shù)摹?因?yàn)橐磺袞|西都從大地產(chǎn)生出來”伊壁鳩魯對近代的影響首先表現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，其鮮明特征是綜合了神學(xué)和科學(xué)的自然神論廣泛流行。被培根等唯物主義哲學(xué)家復(fù)興的伊壁鳩魯哲學(xué)在法國唯物主義哲學(xué)家伽桑狄的學(xué)說中得到了全面重建，其思想特征是在唯物主義與基督教之間做了某種程度的調(diào)和。其后，自然科學(xué)便在神學(xué)的外衣之下逐漸發(fā)展起來。通過英國醫(yī)師查爾斯頓的譯介，伽桑狄的學(xué)說被引入英國，進(jìn)而影響了波義耳、牛頓等一批重要思想家。后來，這種自然科學(xué)研究中濃厚的神學(xué)色彩被人本主義的宗教批判進(jìn)一步祛除，在費(fèi)爾巴哈和馬克思等思想家的努力下，上帝的本質(zhì)已經(jīng)被成功置換為人的本質(zhì)。但是就上述兩條思路所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)影響而言，自然科學(xué)路徑較宗教批判路徑要廣泛得多，這一步主要得益于達(dá)爾文等科學(xué)家將以牛頓力學(xué)為代表的自然科學(xué)研究推廣到有機(jī)界。因此，有機(jī)體理論構(gòu)成了19世紀(jì)自然科學(xué)對17—18世紀(jì)機(jī)械論的超越。另一方面，馬克思與達(dá)爾文的關(guān)系可以展開為19世紀(jì)西方思想界的廣泛關(guān)聯(lián)。在具體討論馬克思與達(dá)爾文的思想關(guān)系之前，我們不應(yīng)該忘記達(dá)爾文早年的牧師經(jīng)歷，以及生物進(jìn)化論的產(chǎn)生是從對抗宗教神學(xué)(特別是作為其變種的自然神論)中產(chǎn)生的。當(dāng)進(jìn)入這位以《物種起源》名垂青史的科學(xué)家的思想世界時(shí)，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，他通過兩方面的契機(jī)從宗教神學(xué)轉(zhuǎn)向生物科學(xué)研究。其一是實(shí)踐領(lǐng)域，他于1831—1836年以博物學(xué)家身份參與了英國皇家學(xué)會組織的“貝格爾號”遠(yuǎn)洋航行，在此過程中他通過大量的動(dòng)植物研究找到了“物種變異說”的充足證據(jù);其二是理論領(lǐng)域，在思考對于自然界變異的理論解釋過程中，他相信牧師馬爾薩斯在《人口原理》中提出的“生存競爭”法則是最有效的解釋工具。因此，他于1842年開始嘗試將馬爾薩斯的“生存競爭”法則與布豐、拉馬克等人的進(jìn)化論結(jié)合起來，并寫作了第一份草稿。但這項(xiàng)工作的面世經(jīng)歷了較為復(fù)雜的過程:1858年他與華萊士聯(lián)合署名發(fā)表生物進(jìn)化的文章，1859年又結(jié)集出版主要探討動(dòng)植物進(jìn)化的《物種起源》，1871年還補(bǔ)充出版了《人類的由來及性選擇》，從而將生物進(jìn)化規(guī)律應(yīng)用于對人類起源的解釋。其中，《物種起源》的出版與馬克思恩格斯以及19世紀(jì)人類學(xué)的思想發(fā)展直接相關(guān)。接下來，我們分三個(gè)步驟來說明這一問題。第一，馬克思主要將達(dá)爾文的學(xué)說視為資產(chǎn)階級意識形態(tài)在自然科學(xué)研究中的投射。在有關(guān)對達(dá)爾文的評價(jià)中，馬克思主要肯定達(dá)爾文在自然科學(xué)研究中的反目的論態(tài)度。馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)