11第十一章 英國經(jīng)驗論中國近現(xiàn)代史綱要

西方哲學(xué)史第十一章英國經(jīng)驗論01洛克03休謨02貝克萊04蘇格蘭常識哲學(xué)本章概要1688年英國資產(chǎn)階級和新貴族發(fā)動“光榮革命”后，英國進入資本主義發(fā)展的階段。反映這一時代特征的哲學(xué)思想，就是17世紀(jì)下半葉至18世紀(jì)中葉形成和發(fā)展起來的英國經(jīng)驗論。在政治理論上，英國經(jīng)驗論哲學(xué)家反映了英國資產(chǎn)階級的利益和要求；在哲學(xué)思想上，他們同歐洲大陸唯理論者一樣，自覺適應(yīng)近代自然科學(xué)的發(fā)展，把認識論作為哲學(xué)研究的重點。但與唯理論者不同的是，他們在借鑒實驗科學(xué)的成果時，繼承和強調(diào)了培根和霍布斯關(guān)于知識起源于經(jīng)驗的基本原則，以牛頓力學(xué)為楷模，深入思考知識的對象、基礎(chǔ)、范圍、確實性和方法等問題，形成了與大陸唯理論相對立的認識論派別。第一節(jié)洛克01對天賦觀念論的批判02雙重經(jīng)驗論03物體的兩種性質(zhì)與兩種性質(zhì)的觀念04“名義本質(zhì)”和“實在本質(zhì)”05社會契約論約翰·洛克（1632—1704）出生于英國的薩默塞特郡，畢業(yè)于牛津大學(xué)，原本學(xué)習(xí)的是傳統(tǒng)古典文獻，但因?qū)喞锸慷嗟抡軐W(xué)和經(jīng)院哲學(xué)不感興趣而轉(zhuǎn)向?qū)嶒灴茖W(xué)。他曾任17世紀(jì)英國輝格黨領(lǐng)袖莎夫茨伯利伯爵的家庭教師和秘書，1683年為躲避斯圖亞特王朝的迫害流亡荷蘭，直至1688年“光榮革命”后回國，在政府中任貿(mào)易和殖民部的專員。他的主要著作有《人類理智論》（1690）、《政府論兩篇》（1690）等。一、對天賦觀念論的批判

究竟有沒有天賦觀念？這是經(jīng)驗論與唯理論分歧的焦點之一。洛克在《人類理智論》中對天賦觀念論進行了批判，明確否定天賦觀念的存在，他提出了以下分析和理由。第一，“天賦觀念”是一個沒有必要的理論假設(shè)。針對天賦觀念是上帝印在人心靈上的印跡的說法，他認為上帝既然賦予人類以獲得知識的能力，也就沒有必要再賦予人以天賦觀念。人只要運用上帝賦予的能力，就可以自然地獲得相應(yīng)的知識，在自然能力之外再假設(shè)天賦觀念是多此一舉。第二，天賦觀念不僅是不必要的，而且也是不可能的，因為假設(shè)它存在的理由是錯誤的。洛克認為，設(shè)立天賦觀念的一個主要理由是，一些觀念和原則是全人類普遍同意的；如果它們不是天賦的，則很難解釋其起源。他說：“‘普遍的同意’這個論據(jù)不幸是無濟于事的?！奔词箍梢宰C明一些原則是人類普遍同意的，也不能證明它們是天賦的，很可能還有達到這種普遍同意的其他途徑。他強調(diào)，根本沒有什么全人類普遍同意的與生俱來的觀念，比如，被天賦觀念論者當(dāng)作人類普遍同意的矛盾律、同一律就不為“白癡”或嬰兒所知，“上帝”這個觀念也不是全人類普遍同意的。第三，洛克還設(shè)想天賦觀念論者可能會說：天賦觀念是潛在的只有當(dāng)人在運用理性時，才會發(fā)現(xiàn)它們。他反駁說，潛在的天賦觀念是一個自相矛盾的概念。所謂的“天賦觀念”是指天生印在心靈中的“概念、思想、記號”。如果“說有一個概念印在心靈上面，同時又說心靈并不知道它，并且從未注意到它。他還從詞義上分析，“觀念”是已被或正在被理解的東西，“潛在”是未被理解的東西，“潛在觀念”的說法就等于說人們對這個觀念既理解又不理解，這豈不是自相矛盾。第四，洛克批判了所謂天賦的道德原則。他用人類社會生活和道德行為中的大量事實說明，在不同的時代、不同的民族、不同的宗教派別中，沒有任何道德原則是人類普遍同意的。他同時認為，人是受利益驅(qū)動的，人們贊成某些道德原則并非因為它們是天賦的，而是因為依照它們行事可以帶來利益和安全。道德原則要得到人們的同意必須經(jīng)過證明。比如，“己所不欲，勿施于人”雖然是社會道德的基礎(chǔ)，但它并不是人們一聽到就會同意或接受的，仍然需要證明或解釋。這說明道德原則不是自明的和天賦的，而是推導(dǎo)出來的。洛克總結(jié)說，天賦觀念論不僅在理論上是錯誤的，在實踐上也是有害的，容易為人所利用。一些所謂的“權(quán)威”往往把自己的教條說成是“天賦的”，以此要人們放棄理性判斷，盲目地信仰和追隨這些教條，從而受宗教迷信和錯誤學(xué)說的支配。二、雙重經(jīng)驗論

洛克在批判天賦觀念論的基礎(chǔ)上，討論了知識的起源他說，經(jīng)驗論者經(jīng)常說的“觀念”（idea）是一個意義廣泛的概念，為心靈所知覺和思想的一切意識內(nèi)容，如感覺、印象、概念、情感等都是觀念；詞是觀念的表達，那么可以說，凡是能夠被詞表達的意義都是觀念。洛克認為，經(jīng)驗是觀念的唯一來源。心靈就像一塊白板上面沒有記號，只是通過經(jīng)驗的途徑，心靈中才有了觀念。洛克將經(jīng)驗分為感覺和反省。感覺是觀念的外在來源，當(dāng)外物刺激感官時，人就產(chǎn)生了顏色、聲音、滋味、氣味等各種感覺觀念。反省是觀念的內(nèi)在來源，心靈不但消極地接受外物的刺激，本身也是“內(nèi)部感官”，能主動對通過感覺而獲得的觀念進行反省，得到一些新的觀念，心靈還會對自身的活動進行反思，得到另外一些觀念，他認為，感覺和反省不是相互獨立的活動，可以共同起作用，因此有些觀念有兩個來源。洛克看到，感覺可以用物質(zhì)的機械作用來解釋一些觀念的來源；但還有一些觀念，在外部世界找不到原型。他認為，心靈活動不是物質(zhì)的產(chǎn)物，不是不能思想的物質(zhì)分子，他設(shè)定了一個主動的精神實體即心靈的存在，認為它的活動會產(chǎn)生和感覺不同的新觀念。他認為，心靈的活動與外物一起構(gòu)成思想和知識的原因。洛克把感覺與反省都視為觀念的來源，因此他的這個理論被稱為雙重經(jīng)驗論。盡管他認為在觀念產(chǎn)生過程中感覺發(fā)生在反省之前，但他畢竟為觀念規(guī)定了兩個同等的來源，因此這個理論也往往被看作是一種二元論。他將反省規(guī)定為觀念的另一來源，反映了其理論上的不徹底性?？陀^地說，這種不徹底性，并非是由于他的思想不夠敏銳或表達不夠準(zhǔn)確，而是由于他對感覺所持的消極反映論觀點，認為感覺只產(chǎn)生感覺觀念，而心靈內(nèi)在的反省活動產(chǎn)生反省觀念。萊布尼茨抓住洛克理論上的這一缺陷，為“天賦觀念論”辯護，認為所謂反省無非就是對我們內(nèi)心中東西的注意，既然洛克承認我們內(nèi)心中已有的東西不是感覺提供的，也就不能否認內(nèi)心中有天賦觀念的存在?！跋Ｍ笔侨艘庠傅谋磉_人的心靈是一塊沒有記號的白板三

、物體的兩種性質(zhì)與兩種性質(zhì)的觀念

關(guān)于物體的第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分由來已久，在洛克之前，伽利略、笛卡兒、霍布斯、波義耳等人也區(qū)分了兩種性質(zhì)。洛克從主觀和客觀關(guān)系的角度，對兩種性質(zhì)作了認識論的區(qū)分：第一性質(zhì)是指物體的大小、形相、數(shù)目、位置、運動、靜止，這相當(dāng)于牛頓力學(xué)中剛體的“堅實性”，具有廣延、不可入、位置、動靜等屬性；第二性質(zhì)是指顏色、聲音、氣味、滋味等。洛克認為，第一性質(zhì)是物體固有的，不依人的感覺為轉(zhuǎn)移。他強調(diào)，不論物體處于何種狀態(tài)，它們都絕對不能與物質(zhì)分開，不論是否被人知覺到，它們都在物體中存在著。而第二性質(zhì)是物體的一種能力，是憑借第一性質(zhì)在人的心靈中引起觀念的能力。物體的能力是客觀的、實在的，但它造成的效果卻可以是主觀的，是那些僅存在于心靈之中的觀念。這就是說，第二性質(zhì)可以在人心中造成不同于第一性質(zhì)的性質(zhì)。經(jīng)驗論者把感覺歸結(jié)為機械運動，洛克也是如此。他認為，當(dāng)人觀察一個物體時，從物體第一性質(zhì)中發(fā)出的一些不可見的微粒到達人眼，并通過人眼和神經(jīng)將某種運動傳到大腦，在人心中產(chǎn)生出第一性質(zhì)的觀念；而第二性質(zhì)的觀念是通過與第一性質(zhì)的觀念相同的方式產(chǎn)生出來的。雖然兩種性質(zhì)的觀念的產(chǎn)生方式相同，但在是否反映物體的真實性質(zhì)這一問題上，兩種觀念是不同的。他斷言，第一性質(zhì)的觀念是對物體性質(zhì)的直接反映，與物體的第一性質(zhì)是相似的；第二性質(zhì)的觀念不是物體性質(zhì)的直接反映，而是受主體狀況的影響和制約，與物體的性質(zhì)不是反映和被反映的關(guān)系，而是“對應(yīng)”關(guān)系，與物體的性質(zhì)不相似，如物體中并無顏色、聲音、滋味、氣味之類的性質(zhì)。由于機械論無法對第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的觀念的區(qū)分作出科學(xué)的說明，所以洛克把這一區(qū)分稱作“假設(shè)”。他訴諸上帝的萬能，設(shè)想第二性質(zhì)的觀念是上帝在人的感覺過程中“附加”在物體第一性質(zhì)上的，就像可以設(shè)想上帝將疼痛的觀念“附加”在刀片割傷肉體的運動上一樣。這些假設(shè)是洛克理論不徹底性的又一表現(xiàn)，以致后來貝克萊正是利用這一點全面否定了第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的客觀存在?！安话病笔且粋€復(fù)雜觀念洛克在第二性質(zhì)上尋求上帝的萬能四、“名義本質(zhì)”和“實在本質(zhì)”洛克通過分析把觀念分為不同的類別：按觀念的不同來源，有感覺觀念和反省觀念之分；按主客觀關(guān)系，有第一性質(zhì)觀念與第二性質(zhì)觀念之分；按自身的構(gòu)造，觀念可以分為簡單和復(fù)雜兩種。他認為，簡單觀念是“只包含一個齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念”。比如，人們平常知覺到的是雜多的現(xiàn)象，因而是復(fù)雜的感覺觀念，它可以還原為色、嗅、味、觸等簡單的感覺觀念；“不安”是一個復(fù)雜的反省觀念，可以分析為害怕、痛苦、期待等簡單的反省觀念。簡單觀念是構(gòu)成知識的直接對象、材料和要素。洛克認為，心靈不能毀滅簡單觀念，只能把簡單觀念組合成復(fù)雜觀念，把復(fù)雜觀念分解為簡單觀念。他說，心靈可以對簡單觀念進行重復(fù)、比較和聯(lián)結(jié)，從而“任意制造新的復(fù)雜觀念”。例如，心靈可以將石灰、雪、牛奶中所見的顏色觀念分離出來，得到“白”的一般觀念，這就是所謂的共相，可以代表一切同類的觀念洛克在共相問題上主張了一種唯名論的觀點，認為共相本身并不實際存在，它們只是理智的發(fā)明和創(chuàng)造物洛克在上述分析的基礎(chǔ)上，區(qū)分了事物的“名義本質(zhì)”和“實在本質(zhì)”。所謂事物的“本質(zhì)”就是指事物的“存在”，即事物有以決定它是該事物而非他事物的內(nèi)在組織和結(jié)構(gòu)，他稱之為事物的“實在本質(zhì)”；而“名義本質(zhì)”與此不同，是與區(qū)分物種所普遍使用的一般名稱相聯(lián)系的，用來指這些名稱所代表的抽象觀念。他以“實體”觀念為例，論述了兩者的區(qū)別。他認為，“實體”觀念是心靈在對簡單觀念進行組合的基礎(chǔ)上通過“假設(shè)”形成的，當(dāng)人們對簡單觀念進行組合時，不能想象這些簡單觀念如何能自己獨立存在，于是就“假設(shè)”有個“基體”作為寓托或“支撐”，并把它稱作“實體”?！爸巍焙唵胃杏X觀念的是“物質(zhì)實體”，“支撐”各種精神活動的是“精神實體”。而對于寓托或“支撐”本身的組織結(jié)構(gòu)，即它的“實在本質(zhì)”是怎樣的，我們是不知道的，因為我們不具有認識它的官能。人們用各種“實體名稱”作為“標(biāo)記”來稱謂各類事物，如用“黃金”這個實體名稱來稱謂由特定的黃色、重量、可延展性、可熔性等觀念構(gòu)成的復(fù)雜觀念，這個復(fù)雜觀念就是黃金這個物類的“名義本質(zhì)”。這樣，在語言交流中，可以很方便地用“黃金”一詞將黃金與其他物類區(qū)分開來。洛克認為，一切知識都建立在觀念的基礎(chǔ)上，知識不能超出我們所具有的觀念的范圍。他把知識定義為對于我們的任何兩個觀念之間的連貫與契合、非契合與不一致的知覺。一方面，關(guān)于觀念與外物之間關(guān)系的實在知識，并不只限于觀念本身的契合與否，還必須與它的“原型”即外界的事物相一致。我們用“黃金”指代這種物體的諸種性質(zhì)我們想象一定有支撐簡單觀念的物質(zhì)實體另一方面，復(fù)雜觀念由人心用簡單觀念造出來，不以任何外在事物為“原型”，觀念只要互相契合和連貫，就可形成確定的知識，而不需要與外部事物相一致。后一個觀點包含著唯心論和懷疑論的成分。后來貝克萊就從洛克的唯名論引申出唯心論，休謨則利用洛克關(guān)于觀念與外物之間關(guān)系的觀念引申出不可知論。五、社會契約論洛克是西方自由主義和民主政治理論的創(chuàng)始人。洛克的政治理論基礎(chǔ)是社會契約論。在他之前，霍布斯已經(jīng)提出了具有絕對王權(quán)烙印的社會契約論，洛克批判了霍布斯的理論，并把它改造成為適應(yīng)資產(chǎn)階級民主政治的理論。他批評說，如果社會契約產(chǎn)生的國家是使社會成員畏懼的“利維坦”，“那不啻說，人們愚蠢到如此地步：”他們?yōu)榱吮苊庖柏埢蚝偪赡芙o他們帶來的困擾，而甘愿被獅子所吞噬，甚至還把這看作安全”。他認為，霍布斯的理論是不合邏輯的，因為自然狀態(tài)對人的傷害是偶然的，但如果社會契約所建立的政府是專制的，那么對人的傷害就大得多；在這里，他試圖建立一個更加合理、更具邏輯說服力的社會契約論。洛克的政治理論基礎(chǔ)是社會契約論人們愚蠢到如此地步：”他們?yōu)榱吮苊庖柏埢蚝偪赡芙o他們帶來的困擾，而甘愿被獅子所吞噬，甚至還把這看作安全”。洛克修改了霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的看法，認為自然狀態(tài)不再是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是和平的、自由的狀態(tài)，人們在這種狀態(tài)中平等地享有自然權(quán)利。自然權(quán)利是指生命、自由、追求幸福、擁有財產(chǎn)等“天賦人權(quán)”。那么，既然人在自然狀態(tài)中如此愜意，他們?yōu)楹我釛壸匀粻顟B(tài)而進入國家呢？洛克回答說，國家主要是為了解決人們的財產(chǎn)權(quán)紛爭而建立的。他認為，在人們享有的各項自然權(quán)利中，財產(chǎn)權(quán)最為重要。財產(chǎn)權(quán)起源于勞動，是物化勞動銘刻在自然物上的標(biāo)志，誰在自然物中摻入了自己的勞動，誰就擁有占有它的權(quán)利。在自然狀態(tài)中，人的自由沒有限制，如果兩個人對同一事物施加了勞動，那么都會聲稱對這一事物擁有財產(chǎn)權(quán)，因而產(chǎn)生財產(chǎn)權(quán)沖突。當(dāng)沖突發(fā)生時，每一個人都同時是原告和法官，又是判決的執(zhí)行人，這會導(dǎo)致混亂和爭奪，人的財產(chǎn)權(quán)得不到保障，甚至生命權(quán)也會受到威脅。按照洛克的解釋，人類的自然本性不是自私自保，而是和平與合作；沖突是由于人們雖然享有自由和平等的自然權(quán)利，但卻沒有公共權(quán)力對財產(chǎn)權(quán)的判決引起的。雖然引起人們之間沖突的原因是輕微的、偶然的，但造成的后果卻是嚴(yán)重的，訂立社會契約就是為避免這一嚴(yán)重后果而采取的手段。洛克認為，社會契約要求人們放棄對財產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，大家都把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人。這個公共代理人的主要任務(wù)是保護委托人的財產(chǎn)權(quán)，不能因為他們對財產(chǎn)權(quán)的要求而引起混亂和不安全。他說：“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的、主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)?！彼煌饣舨妓沟囊笕藗冝D(zhuǎn)讓除了生命權(quán)之外的一切權(quán)利的觀點，認為除了對財產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行權(quán)之外的一切權(quán)利，包括生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)都是不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪的自然權(quán)利。自然狀態(tài)是一種和平、自由的狀態(tài)風(fēng)能進，雨能進，國王不能進洛克與霍布斯的另一分歧在于，他把統(tǒng)治者作為訂立契約的一方，是從訂約人中間推選出來的。統(tǒng)治者受契約的限制，如果他不履行契約，人民有權(quán)反抗和推翻他的統(tǒng)治，社會契約明確規(guī)定了人民有推翻暴君的權(quán)利。洛克還在社會契約論的基礎(chǔ)上提出了將立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)相分離的初步構(gòu)想，為后來法國啟蒙思想家孟德斯鳩提出資產(chǎn)階級三權(quán)分立學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。在歐美資產(chǎn)階級革命中，在美國獨立戰(zhàn)爭中發(fā)表的獨立宣言，在法國大革命中發(fā)表的人權(quán)宣言，都深受洛克政治思想的影響。馬克思、恩格斯指出，法國大革命的自由思想“正是從英國輸入法國的。洛克是這種自由思想之父”獨立宣言人權(quán)宣言第二節(jié)貝克萊01捍衛(wèi)宗教的立場02存在就是被感知03“物質(zhì)是虛無”04上帝和心靈喬治·貝克萊（GeorgeBerkeley，1685－1753）出生于愛爾蘭，畢業(yè)于都柏林的三一學(xué)院，曾任學(xué)院的教管會成員、教堂副主祭和高級研究員，后擔(dān)任德里教區(qū)教長。1722年，他赴北美籌建一所培養(yǎng)宗教人才的學(xué)院，1731年計劃落空回國后，曾擔(dān)任愛爾蘭克羅茵教區(qū)的主教。他的主要著作有《視覺新論》（1709）、《論人類知識原理》（1710）、《海拉斯和斐洛諾斯的三篇對話》（1713）、《阿爾希弗朗，或渺小的哲學(xué)家》（1732）、《希里斯》（1744）等。一、捍衛(wèi)宗教的立場

貝克萊熱衷于捍衛(wèi)宗教信仰和教會權(quán)威。他不遺余力地宣傳宗教思想，反對當(dāng)時的“自由思想者。貝克萊與洛克在哲學(xué)上有不同的目標(biāo)，他的經(jīng)驗論不是為了給科學(xué)知識提供認識論基礎(chǔ)，而是為了反對無神論、維護宗教信仰，因此他被稱為“英國哲學(xué)中神秘唯心主義的代表”。同時，他也看到唯物主義和無神論之間的聯(lián)系，看到自然科學(xué)的興起助長了唯物主義和無神論的傾向。比如，1696年愛爾蘭人托蘭德（JohnToland，1670－1722）發(fā)表《基督教并不神秘》一書，論證了自然界的物質(zhì)性和能動性，否認上帝干預(yù)世界和制造奇跡的非理性力量，宣揚了自然神論的觀點。貝克萊在青年時期就參加了對自然神論的批判，并決心在哲學(xué)上徹底駁倒無神論。貝克萊把哲學(xué)著作《論人類知識原理》的副標(biāo)題定為“探討科學(xué)中的錯誤和困難的主要原因，以及懷疑主義、無神論與反宗教的根據(jù)”，清楚地表明他捍衛(wèi)宗教的立場。雖然他也聲稱要反對懷疑主義，但他反對的懷疑主義是對宗教的懷疑。在這本書中，他明白表述了他的哲學(xué)宗旨：“在我們的研究中應(yīng)占首要位置的，乃是對于上帝和我們的天職的研究為了徹底鏟除無神論思想，貝克萊將攻擊的矛頭指向有關(guān)物質(zhì)存在的學(xué)說，把它看作是一切無神論思想的哲學(xué)基礎(chǔ)他說他將自己攻擊唯物主義的學(xué)說稱作“非物質(zhì)主義”。攻擊唯物主義的物質(zhì)實體是貝克萊哲學(xué)的主題二、存在就是被感知

貝克萊哲學(xué)的出發(fā)點，立足在洛克關(guān)于人類的知識對象是觀念的觀點。他得出結(jié)論：我們所能知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物。他強調(diào)感覺觀念的真實性和存在，但他對觀念的“存在”的理解是：“一個觀念的存在，就在于被感知”。他不把觀念看作是對外界事物的反映，而是將它同事物等同起來，看作是“唯一的存在”。他以一只蘋果為例，認為它只不過是由某種顏色、滋味、氣味、形象、硬度等觀念組成的特定的“觀念的集合”，用“蘋果”一詞來稱呼它。他說的可感事物的存在是因為感知了它，這顯然是違背常理的。但他辯解說，如果反過來，說可感事物可以在不被感知的情況下存在，那才是不合邏輯的?！耙驗椋宋覀冇酶泄偎兄氖挛镏?，還有什么可感的對象呢？并且，在我們自己的觀念或感覺之外，我們究竟能感知什么呢？要說一個個觀念或它們的復(fù)合不被感知而存在，那豈不明明白白是背理的嗎？”貝克萊的“存在就是被感知”觀點一經(jīng)提出，很多哲學(xué)家都指責(zé)它的荒謬。與貝克萊同時代的唯物主義者狄德羅，把他比作一架“發(fā)瘋的鋼琴”，以為宇宙的全部和諧都發(fā)生在他身上。但狄德羅也承認：“這種體系雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說起來真是人類智慧的恥辱，哲學(xué)的恥辱?！卑l(fā)瘋的鋼琴，卻難以被駁倒“蘋果”不過是一串“觀念的集合”常識與經(jīng)驗論的差別僅僅在于，前者認為感覺的對象是外物，而后者認為是觀念；常識的觀點是未經(jīng)論證的，而經(jīng)驗論卻有細致的反思和論證。雖然站在常識的立場上，難以反駁感覺的對象是觀念這個唯心論觀點，但這并不意味著這個觀點是駁不倒的。從辯證唯物主義認識論的觀點看，人類實踐是駁倒這種唯心主義觀點的最有力證據(jù)。列寧認為，外部世界不依賴于我們的感覺而存在，我們的感覺是外部世界的映像，“這個結(jié)論是由一切人在生動的人類實踐中作出來的，唯物主義自覺地把這個結(jié)論作為自己認識論的基礎(chǔ)”。三、“物質(zhì)是虛無”

洛克承認物質(zhì)實體的存在，這是唯物主義的觀點；但又認為“物質(zhì)”概念只是“名義本質(zhì)”，有假設(shè)因素，這是其唯物主義不徹底的表現(xiàn)。而貝克萊從唯心主義的立場出發(fā)，夸大洛克懷疑物質(zhì)實體確實存在的理由，否定“物質(zhì)”范疇的意義，得出“物質(zhì)是虛無”的結(jié)論。洛克認為，感覺觀念作為外物打在心靈上的印記、摹本，至少反映外物的一部分性質(zhì)，與外物有一定程度的相似性。貝克萊反駁說：“觀念只能與觀念相似?！彼岢鲇^念如何與觀念之外的東西相比較的問題，這是洛克未能解決的問題。當(dāng)洛克談及觀念與外物之間的“相似”時，他不是在進行比較，而是提出假設(shè)。貝克萊指出了這一假設(shè)成分，在認識論中切斷了觀念與外物的聯(lián)系。洛克認為，感覺必須有外物的刺激作為原因，否則不能說明觀念的來源，但他又認為觀念有雙重來源，心靈和外物一樣也是觀念的來源。貝克萊借此反駁說，一個來源就足夠了。假設(shè)一個外在的原因，但又不知道這個原因為何產(chǎn)生結(jié)果，外物如何產(chǎn)生觀念，那么這個假設(shè)是不充分的。既然沒有這個原因，仍能說明觀念的產(chǎn)生。他的結(jié)論是，假定物質(zhì)是感覺的外部原因，既無必要，也無用處。在貝克萊看來，物質(zhì)實體既沒有自身存在的理由，也沒有成為觀念原因的理由。如果外物存在，則我們不可能知道；假如它不存在，也不妨礙我們相信現(xiàn)在所擁有的觀念。他認為，物質(zhì)的存在連這“一點點真實的可能性”也沒有。他向唯物主義提出的挑戰(zhàn)在經(jīng)驗論和機械論的范圍內(nèi)是很難完全解答的，但作為一個需要研究的重要問題，卻促進了唯物主義超出這個范圍，在新的、更廣闊的空間中得到發(fā)展。人類只能尋求上帝的仁慈和睿智物質(zhì)只是一片虛無四

、上帝和心靈

笛卡兒以后的近代西方哲學(xué)中有三個實體：物質(zhì)、心靈和上帝。貝克萊在否定物質(zhì)實體的同時，肯定精神實體和上帝存在。他認為，精神實體有無限的和有限的兩種，無限的精神實體是上帝，有限的精神實體是個別的心靈或“自我”。貝克萊肯定個別心靈實體有如下理由：第一，雖說感覺是知識的基礎(chǔ)，但感覺不能沒有主體，“感知”活動需要一個主體，感覺內(nèi)容（觀念）需要一個寓所。他說：“觀念只存在于這個東西之中，或者說，被這個東西所感知?！边@個東西即心靈或“自我”。第二，觀念本身是被動的，一個觀念不能產(chǎn)生另一個觀念，但觀念也不可能由于物質(zhì)的機械作用而產(chǎn)生。他認為，觀念的產(chǎn)生、變化、消失的原因必定是一個無形的、能動的心靈實體。第三，感覺總是個人的活動，除了我的“自我”之外，還有其他的“自我”存在。這樣，觀念的存在才是持久的、連續(xù)的。他認為，一個事物之所以不因為不被我感知而不存在，那是因為它可以為其他人所感知，眾人的共同感覺才是真理的標(biāo)準(zhǔn)。貝克萊論證心靈實體和上帝存在的理由，沒有一條符合他在反對物質(zhì)實體時所堅持的那條經(jīng)驗論基本原則，即知識的對象只是觀念。他使用了雙重標(biāo)準(zhǔn)：用嚴(yán)格的經(jīng)驗論原則苛求“物質(zhì)”的概念，用邏輯推理來設(shè)定精神實體的存在。事實上，只要把物質(zhì)理解為能動的、有序的實體，他設(shè)定精神實體的理由也適用于物質(zhì)實體的存在。總之，貝克萊“存在就是被感知”的命題是違背常理的，他對物質(zhì)實體的否定違反了唯物論的哲學(xué)之理，但對精神實體的肯定卻順應(yīng)了宗教的信仰之理。他關(guān)注的目標(biāo)是宗教，而不是科學(xué)知識。每當(dāng)他的主觀唯心論與科學(xué)發(fā)生矛盾時，他就搬出上帝這個客觀精神。作為英國經(jīng)驗論發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，貝克萊哲學(xué)的意義在于揭示了經(jīng)驗論的內(nèi)在矛盾，向唯物主義和科學(xué)提出了挑戰(zhàn)，這促使后來的哲學(xué)家在思考人類認識活動的主觀性方面的同時，發(fā)展出既能克服經(jīng)驗論和機械唯物論的局限，又符合科學(xué)和常識的新理論。第三節(jié)休謨01人性哲學(xué)的宗旨02印象與觀念的區(qū)分03知覺聯(lián)想關(guān)系04實體不可知論05對因果必然聯(lián)系的懷疑06自然主義的解釋07情感主義的道德觀大衛(wèi)·休謨（DavidHume，1711－1776）生于蘇格蘭的愛丁堡，12歲時進入愛丁堡大學(xué)，但中途輟學(xué)，在家自學(xué)文學(xué)和哲學(xué)。1734年，他到法國從事研究著述，三年后完成其主要哲學(xué)著作《人性論》。1746年至1748年他曾參加過征討法國的遠征軍和訪問歐洲的英國使團，1763年任英國駐法國大使館秘書，后來代理過公使，1767年至1768年任英國內(nèi)閣北方事務(wù)部助理秘書。休謨的其他主要著作有《人類理智研究》（1748）、《道德原理研究》（1751）、《宗教的自然史》（1757）、《自然宗教對話錄》（1779）、《英國史》（1754－1761）等。一、人性哲學(xué)的宗旨

休謨將自己的哲學(xué)稱作“人性科學(xué)”，是近代以來第一位明確聲稱以“人性”為研究主題的哲學(xué)家。他所謂的“人性科學(xué)”，是指對人性本身的研究。他認為，人性具有廣泛的含義，包括了與人的認識、情感、趣味、道德和社會行為等有關(guān)的一切方面。他將其基本內(nèi)容分為邏輯、倫理學(xué)、美學(xué)和政治學(xué)四個領(lǐng)域，其中的邏輯是廣義的，既指思維和推理形式，也指認識論。他認為，一切科學(xué)都是與人性相關(guān)的，對人性的研究可以成為其他一切科學(xué)研究的指導(dǎo)。休謨哲學(xué)受到了近代實驗科學(xué)成就的深刻影響。正如當(dāng)時人們紛紛以實驗科學(xué)為樣板改造和發(fā)展各門科學(xué)一樣，他認為牛頓指出了唯一走向正確哲學(xué)的道路，提出要將實驗科學(xué)的方法用于對人性的研究。他為《人性論》擬定的副標(biāo)題就是“在精神科學(xué)中采用實驗推理方法的一個嘗試”。他把哲學(xué)分為自然哲學(xué)和精神哲學(xué)兩部分，哲學(xué)的研究方法是實驗和觀察。休謨的目標(biāo)就是成為精神哲學(xué)中的牛頓，他的任務(wù)是運用已被證明為有效的實驗方法剖析人性，建立科學(xué)的精神哲學(xué)。他的《人性論》是一個完整的體系，以人性為研究對象，其中第一卷為論理智，第二卷為論情感，第三卷為論道德。人性具有廣泛的含義，包括了與人的認識、情感、趣味、道德和社會行為等有關(guān)的一切方面。休謨的目標(biāo)是成為精神哲學(xué)中的牛頓二、印象與觀念的區(qū)分

休謨首先探討了人類知識的起源問題。他將人心中出現(xiàn)的一切對象都稱作知覺。他根據(jù)知覺呈現(xiàn)的不同方式，將其分為印象和觀念兩類，而印象和觀念又可以各自分為簡單的和復(fù)雜的。他認為，簡單印象和簡單觀念分別是印象和觀念的最小單位，是不能再進一步分解的；復(fù)雜印象和復(fù)雜觀念分別由簡單印象和簡單觀念復(fù)合而成。印象與觀念的差別在于進入人們心靈時表現(xiàn)出的強烈和生動的程度不同，印象是強烈和生動的知覺，觀念是微弱和模糊的知覺。在各類知覺中，簡單印象和簡單觀念是一一對應(yīng)的，兩者總是伴隨出現(xiàn)，后者是前者的復(fù)寫，因此不如前者強烈和生動。休謨據(jù)此提出了一個命題：“我們的全部簡單觀念在初出現(xiàn)時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應(yīng)，而且為簡單觀念所精確地復(fù)現(xiàn)。”這里的簡單印象是指簡單的感覺印象。由于一切復(fù)雜觀念都是由簡單觀念復(fù)合而成的，所以一切觀念都來自簡單的感覺印象。這是休謨關(guān)于人類知識起源所得出的結(jié)論，他將這個命題稱作“在人性科學(xué)中建立的第一條原則”。印象是強烈和生動的知覺，觀念是微弱和模糊的知覺。三、知覺聯(lián)想關(guān)系

和洛克一樣，休謨把知識的形成看作是由簡單到復(fù)雜的過程。他認為，心靈的理解力把簡單知覺（包括簡單印象和簡單觀念）結(jié)合為復(fù)合觀念；知識由復(fù)合觀念（包括判斷）表達，存在于對觀念之間關(guān)系的推理和判斷之中。因此，知識的性質(zhì)取決于觀念之間的關(guān)系。休謨從認識論的角度將觀念之間的關(guān)系分為兩類：一類完全取決于觀念自身，另一類可以不經(jīng)觀念的變化而變化。他認為，第一類關(guān)系包括相同性質(zhì)的不同程度之間的相似關(guān)系、數(shù)量關(guān)系和相反關(guān)系，第二類關(guān)系包括多樣性的同一、時空聯(lián)貫以及因果關(guān)系。相應(yīng)地，他把知識也分為兩類：關(guān)于觀念關(guān)系的知識和關(guān)于事實的知識。關(guān)于觀念關(guān)系的知識是指證明的知識，主要指數(shù)學(xué)和邏輯。他認為，我們單憑思想就可以推理出關(guān)于觀念關(guān)系的知識。而關(guān)于事實的知識則不同，對于這類觀念關(guān)系，人們需要根據(jù)觀念關(guān)系以外的經(jīng)驗作出判斷，加以檢驗。人類知識由兩類命題構(gòu)成。組成關(guān)于觀念關(guān)系知識的命題是分析命題，只要對表達觀念的詞句的意義進行分析，就可以發(fā)現(xiàn)它與其他觀念的關(guān)系。比如，只要分析“三角形”的意義，就可以建立“三角形三內(nèi)角之和等于兩個直角”的關(guān)系。組成關(guān)于事實知識的命題是綜合命題，“綜合”的意思是通過新的知覺把一個觀念同另外一個觀念結(jié)合在一起，如不管如何分析“明天”的意義，也得不出“天晴”或“下雨”的觀念，只有通過另外的知覺才能建立起兩者的聯(lián)系，得到“明天天晴”或者“明天下雨”的綜合命題。休謨肯定關(guān)于觀念關(guān)系的知識具有確定性和必然性，認為分析命題是必然真理。關(guān)于事實的知識只有或然性，綜合命題是偶然真理。關(guān)于觀念關(guān)系的知識（如數(shù)學(xué)和邏輯）可以澄清語詞的意義，使思想更加清晰，但不能擴大知識的范圍。關(guān)于事實的知識雖然是偶然真理，卻能擴大知識的范圍，對生活最有用。他認為，生活常識和自然科學(xué)知識大多是關(guān)于事實的知識，他對知識基礎(chǔ)的考察也集中在此。休謨通過對知識的性質(zhì)和類別的分析，明確規(guī)定了知識的界限。他認為，任何知識的內(nèi)容，不是依靠分析的方法對觀念的關(guān)系所作的必然推理，就是依賴經(jīng)驗綜合對事實所作的或然推理，除此以外沒有任何別的知識。他說：“我們巡行圖書館時……如果拿起一本書，例如神學(xué)的或經(jīng)院哲學(xué)的書，我們就可以問，其中包含著量或數(shù)方面的任何抽象論證么？其中包含著有關(guān)事實與存在的任何經(jīng)驗論證么？沒有，那我們就可以將它投到烈火中去，因為它所包含的，沒有別的東西，只有詭辯和幻想?！痹诋?dāng)時，這是一個大膽的、驚世駭俗的結(jié)論。休謨在肯定新興的實驗科學(xué)以及與之同步發(fā)展的數(shù)學(xué)知識是唯一的知識的同時，把根深蒂固的傳統(tǒng)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)明確地排除在知識的范圍之外。后世分析哲學(xué)家激烈地排斥形而上學(xué)，無不是從知識與非知識的分界開始的，休謨可以說是這一做法的始作俑者。只要分析“三角形”的意義，就可以建立“三角形三內(nèi)角之和等于兩個直角”的關(guān)系只有通過另外的知覺才能建立起兩者的聯(lián)系，得到“明天天晴”或者“明天下雨”的綜合命題。因為它所包含的，沒有別的東西，只有詭辯和幻想。復(fù)雜觀念是由簡單觀念復(fù)合而成的四、實體不可知論

休謨對形而上學(xué)的質(zhì)疑集中體現(xiàn)在他對實體的看法上。自亞里士多德起，形而上學(xué)是第一哲學(xué)，是一切傳統(tǒng)知識的基礎(chǔ)，它所研究的實體是一切知識的最高對象。休謨之前的許多近代哲學(xué)家雖然對傳統(tǒng)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)持批判態(tài)度，但在知識的基礎(chǔ)中仍然保留著“實體”觀念的地位，唯理論者甚至還把實體作為其知識論的出發(fā)點。在經(jīng)驗論者中，洛克從常識出發(fā)，承認物質(zhì)實體和心靈實體的存在；貝克萊取消物質(zhì)實體，但保留心靈實體和上帝實體。而休謨則采取了徹底的懷疑主義態(tài)度，認為既然一切知識都以經(jīng)驗為根據(jù)，而從經(jīng)驗中根本沒有獲得關(guān)于實體的存在和性質(zhì)的感覺印象，因此一切“實體”概念都應(yīng)當(dāng)從知識中清除出去。據(jù)此，休謨依次否認了物質(zhì)實體、心靈實體和上帝的可知性，因而也被稱為“不可知論者”。休謨對物質(zhì)實體的懷疑與貝克萊的理由相似。他認為，我們只有關(guān)于性質(zhì)的觀念，對性質(zhì)的寓所或支撐沒有任何知覺，因此我們超不出知覺的范圍，發(fā)現(xiàn)物質(zhì)實體的存在。同樣，對于心靈實體，我們也沒有任何知覺。如果認為“自我”是一個心靈實體，那么，對這樣一個獨立存在的實體，我們是不知道的。他認為“自我”并不像貝克萊所說的是知覺的寓所或知覺活動的主體和承擔(dān)者，理由很簡單：我們沒有這樣的知覺。但他承認另一種意義上的“自我”，即知覺的“自我”他說，所謂的心靈或“自我”無非就是“以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺”。就是說，精神實體的存在是不可知的，可知的只是正在發(fā)生中的連續(xù)的知覺。這種意義上的“自我”只不過是“知覺”這個集體名詞的代名詞。休謨進一步說對于上帝的存在和屬性，我們都沒有感覺印象。在《宗教的自然史》中，他把歷史上關(guān)于上帝存在的各種證明都排除在知識的范圍之外，把“上帝”觀念的心理根源歸結(jié)為希望和恐懼。他認為，人們把引起希望和恐懼的對象擬人化，作為外在的崇拜對象，由此最先產(chǎn)生了多神教。后來又把“上帝”的觀念當(dāng)作幸福的目標(biāo)和力量的化身，形成了無限完善和全能的一神觀念。五、對因果必然聯(lián)系的懷疑

休謨的懷疑論是全面的，他不僅懷疑傳統(tǒng)知識的基礎(chǔ)，而且懷疑作為自然科學(xué)重要基礎(chǔ)的因果關(guān)系概念。他的懷疑提出了后來經(jīng)驗科學(xué)必須思考的重要問題，在知識界起到了振聾發(fā)聵的效果和作用。休謨根據(jù)關(guān)于事實知識的分類，認為事實知識依賴的其他兩種關(guān)系都以因果關(guān)系為前提；一切關(guān)于事實的推理，似乎都建立在因果關(guān)系上面。那么因果觀念是如何建立起來的？他回答說，我們知覺到兩個觀念在空間上相近、在時間上相繼出現(xiàn)，如果這種情況反復(fù)發(fā)生，那么我們就會把先出現(xiàn)的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。由于總是看到兩個觀念的這種“恒常會合”，于是每當(dāng)看到一個觀念出現(xiàn)時就會聯(lián)想到另一個觀念也會出現(xiàn)，這就是因果推理的本性。這種在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，通過聯(lián)想而形成的觀念之間的聯(lián)系，就是通常所稱的因果關(guān)系。休謨進一步追問：因果關(guān)系的基礎(chǔ)是什么？我們?yōu)槭裁茨軌蛞罁?jù)過去發(fā)生的事實推導(dǎo)將來發(fā)生的事實？他把問題排列成這樣一個層層深入的系列：“如果有人問：我們對于事實所作的一切推論的本性是什么？適當(dāng)?shù)拇饛?fù)似乎是：這些推論是建立在因果關(guān)系上。如果再問：我們關(guān)于因果關(guān)系的一切理論和結(jié)論的基礎(chǔ)是什么？就可以用一句話來回答：‘經(jīng)驗’?？墒?，如果我們再進一步追根到底地問：由經(jīng)驗得來的一切結(jié)論的基礎(chǔ)是什么？這就包含了一個新問題，這個問題更難以解決和解釋?！边@里，休謨是對因果關(guān)系知識的根據(jù)發(fā)出疑問。他認為，因果關(guān)系不屬于證明知識，不能以概念分析為根據(jù)。證明知識是相反情況不可能的必然為真的分析命題，而因果關(guān)系的命題不是分析命題。比如說，“明天下雨”和“明天不下雨”這兩個矛盾的命題都是可能的。休謨還認為，因果關(guān)系也不屬于關(guān)于事實的知識。因為關(guān)于因果關(guān)系的聯(lián)想是以過去的經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，對于那些沒有經(jīng)驗或尚無經(jīng)驗的事件，我們的推理也是以過去的經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。比如，明天太陽會升起，面包是有營養(yǎng)的，都是以過去經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。從過去經(jīng)驗推導(dǎo)未來事件的推理前提是“過去發(fā)生的事件與未來發(fā)生的事件相似”他指出，這個前提是經(jīng)驗無法證明的，因為它正是一切經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)，企圖用經(jīng)驗知識來證明這個推理前提至少會犯兩個錯誤：一是循環(huán)論證的邏輯錯誤，即用依靠因果推理建立的經(jīng)驗知識反過來證明因果推理的前提；二是超越經(jīng)驗知識范圍的錯誤，因為我們只能經(jīng)驗過去，不能經(jīng)驗過去與未來的聯(lián)系；只能經(jīng)驗個別事件，不能經(jīng)驗個別與一般的聯(lián)系；只能經(jīng)驗已經(jīng)發(fā)生的事實，不能經(jīng)驗尚未發(fā)生的事實。于是，他得出結(jié)論：關(guān)于因果關(guān)系的知識，我們既沒有證明的證據(jù)，也沒有經(jīng)驗的證據(jù)。六、自然主義的解釋

休謨將他的懷疑局限于思辨領(lǐng)域，在實踐中仍然相信健全的常識。他認為哲學(xué)的懷疑不應(yīng)該、也不可能改變?nèi)藗兊娜粘Ｉ睿粘Ｉ羁梢宰钣辛Φ氐种茟岩烧摰慕Y(jié)論。他在處理因果關(guān)系問題時就表現(xiàn)出思辨的態(tài)度和實踐的態(tài)度相分裂的特點。他認為，溫和懷疑論具有的這種分裂態(tài)度是有益的。休謨主張排除知識中超自然的、神秘和迷信的因素，從自然過程本身出發(fā)，依據(jù)自然科學(xué)的原理來說明精神現(xiàn)象，這是十分合理的；但他始終堅持人的認識不超出經(jīng)驗和心理活動的范圍，否認知識的客觀性，始終沒有放棄懷疑主義，這是其自然主義的局限所在。像歷史上的犬儒派那樣或像“世界上曾經(jīng)有過的各種僧侶和托缽僧一樣”，“從純哲學(xué)的推理闖進了行為上的高度放肆”。他認為，用純思想指導(dǎo)生活和堅持以思辨獨尊的哲學(xué)也會造成危險的后果。七、情感主義的道德觀

休謨的道德哲學(xué)是其“人性科學(xué)”的重要組成部分。他的情感主義道德觀深受英國情感主義道德哲學(xué)家莎夫茨伯里（Shaftesbury）和哈奇森（FrancisHutcheson）的影響。休謨認為，人類的道德實踐以快樂和痛苦、愉快和不快的情感為基礎(chǔ)?？鞓泛屯纯嗍且环N最為強烈的感覺印象，避害趨利是人的自然本性，也是道德的基礎(chǔ)。因此，“德的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦”?？鞓贰⑿腋：屠媸且恢碌?，凡是能夠增加人們快樂和利益的，就是善，反之就是惡。休謨的情感主義已經(jīng)包含了后來功利主義的萌芽。情感主義的道德觀是個人主義的，但不是自私自利的?；舨妓拐J為人的本性是自私的，人的一切行為都出于利己的動機。他的觀點引起了英國道德哲學(xué)一百多年關(guān)于人類本性是仁慈還是自愛的爭論。在倫理學(xué)領(lǐng)域，休謨所持的觀點是西方思想傳統(tǒng)中少見的性善論。他認為，追求快樂并不是唯一的道德原則，人性的“同情原則”和“比較原則”也是重要的倫理原則?！巴樵瓌t”指人際情緒和情感的交感、傳遞作用，即通過一個人情感的外在表現(xiàn)，或通過能引起此類情感的原因，使這種情感為其他人所感到。這是一種聯(lián)想作用，是人性的自然力量，使人能超出自我的苦樂感覺的范圍，對他人的苦樂和公共利益產(chǎn)生共同的感受。它在一定程度上克服了個人情感的相對性，為把仁慈確立為普遍的道德準(zhǔn)則，反對霍布斯的性惡論和利己主義，提供了根據(jù)?！氨容^原則”指人性的一種自然傾向，通過快樂或痛苦的感覺與其他觀念、印象的比較來判斷它們的倫理價值。比較原則要求人們?yōu)榱碎L遠的、公共的利益而犧牲暫時的、個人的利益。他所說的比較原則，也大致相當(dāng)于孟子提出的“羞惡之心”的意思。休謨從弗蘭西斯?培根、洛克等人的經(jīng)驗主義認識論原則出發(fā)，并把它推向極端，建立了近代西方哲學(xué)史上第一個系統(tǒng)的不可知論哲學(xué)體系，標(biāo)志著英國近代經(jīng)驗論哲學(xué)的終結(jié)。他所提出的哲學(xué)原則和分析方法，對后世哲學(xué)，如實證主義、實用主義等，產(chǎn)生了重要而深遠的影響。第四節(jié)

蘇格蘭常識哲學(xué)

01觀念理論的批判02常識原則

休謨的懷疑論提出后，引起了西方哲學(xué)界的重視，第一個對他的懷疑論作出系統(tǒng)哲學(xué)反思和批判的是蘇格蘭常識哲學(xué)。這一學(xué)派的代表人物是格拉斯哥大學(xué)教授托馬斯·里德（ThomasReid，1710－1796），他的主要著作有《根據(jù)常識原則來探究人類心靈》（1764）、《論人的理智能力》（1785）等。這一學(xué)派的其他主要成員有奧斯瓦爾德（JamesOswald）、布朗（ThomasBrown）、斯圖爾特（DugaldStewart）、貝蒂（JamesBeattie）等人。斯圖爾特奧斯瓦爾德貝蒂布朗一、觀念理論的批判

同休謨等英國經(jīng)驗論者一樣，里德也把經(jīng)驗作為認識的基礎(chǔ)，但對經(jīng)驗的解釋與他們有所不同。他認為經(jīng)驗論者的最大缺陷在于他們主張的“觀念理論”，即把“觀念”作為思想的唯一對象。里德認為，常識或平常人的普遍信念，可以毫不含糊地把觀念與形式的對象區(qū)分開來。觀念是思想之中的內(nèi)容，思想的對象卻是它以外的存在。任何一個不為“觀念理論”所迷惑的人都清楚，他們認識的對象是太陽本身，而不是關(guān)于太陽的印象或觀念。把知識對象等同于觀念，這是哲學(xué)家的虛構(gòu)，他們犯了這樣一個根本的錯