魏晉時期的政治與道德

魏晉時期的政治與道德

漢末魏晉時期是中國文化的重要轉型時期。儒家的“賦權”局面被打破，儒家的學者階層在數百年后變得更加活躍。從微觀角度而言,如果說西漢前期,董仲舒的儒學是吸收了別家學說,重新整合后的新儒學,那么,漢末魏晉時期,這種新儒學則在新的形勢下又進行了一次整合,尤其在政治思想領域,儒學或是進行自我修正,或是汲取別派思想以自我完善,從而更加成熟。從這一角度而言,漢末魏晉時期堪稱是儒家政治思想重要的發(fā)展時期。而這一變化,則始自兩漢儒家政治思想在漢末的走向式微。一德與法治的整合兩漢儒家政治思想,在歷經300余年的意識形態(tài)化后(自武帝納董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”起,至曹丕代漢止,凡360年),其優(yōu)勢得以充分的彰顯,比如重視人文教育,重視政治用人的品德操行要求等等,通過300余年的積累和沉淀,東漢末年出現了以執(zhí)著道義為鮮明特征的黨人群體,范曄認為東漢政權長期“傾而未顛,決而未潰”正是這些仁人君子的支撐所致(《后漢書·黃琬傳》)。但同時儒家政治思想經長期的意識形態(tài)化后,在漢末也暴露了大量的弊端。其一,重德輕才。曹操三次唯才是舉令的發(fā)布,其核心都是確定用人標準要打破“唯德是舉”的傳統。值得注意的是,曹操三番五次在求賢令中將重德行與偏才能的用人標準相對立,正從反面印證了兩漢重德行的政治用人觀念之深固,在德行與才能不能兼得時,是舍才取德的,所以曹操才反復強調在戰(zhàn)亂年間的特殊情況下,用人標準應發(fā)生變化。其實,儒學作為一種學術思想,對人的價值評判并無或德或才的偏頗,而是主張德才兼?zhèn)?即所謂“士依于德,游于藝”(《禮記·少儀》)。但是,“德”在儒家思想中確乎占有非同尋常的地位,儒家思想被意識形態(tài)化,又與現實政治對維護統治的需要相結合(所謂“治平尚德行”,下文還要論及),則德行就被提到了壓倒一切的高度。所以,學術思想可以在論述中不失其圓融性、全面性,而一旦被意識形態(tài)化后,即經過現實政治需要的“過濾”后,總難免發(fā)生畸輕畸重的偏差。其二,法治松馳。中外不少學者都提到了漢代法律儒家化的現象事實上,儒家政治思想并不排斥法制的作用,孔子有言:“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和?！?《左傳·昭公二十年》)孟子對舜父殺人,舜應如何的問題作答曰“執(zhí)之而已矣?！?《孟子·盡心上》)荀子提出應禮法兼施(《荀子·王霸》)。董仲舒的新儒學則呈現出明顯的吸收法家思想的特色,但法家思想只是作為一種補充,而非與儒學并列的地位,董仲舒在賢良對策中云:“天道之大者在陰陽,陽為德,陰為刑,刑主殺而德主生,是故陽常居大夏,而以生育養(yǎng)長為事;陰常居大冬,而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……王者承天意以從事,故任德教而不任刑。刑之不可任以治世,猶陰之不可任以成歲也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這種“任德教不任刑”的理論被意識形態(tài)化以后,在現實政治生活層面被逐漸推向極致,于是出現了上述法治極度松馳的現象。漢末社會批判思想家都對應加大法治的力度以糾時弊提出了自己的意見,如王符“議者必將以為殺當不用,而德化可獨任。此非變通者之論也,非叔世者之言也……故有以誅止殺,以刑御殘”(《潛夫論》卷五《衰制第二十》)。崔其三,名實相乖。兩漢重德行的政治用人思想,既造就了一批不惜以犧牲生命堅守其操行氣節(jié)的士大夫,如東漢漢陽太守傅燮,面對數倍于己的叛軍,而彼時東漢政權又朽不可扶,本可逃走卻毅然戰(zhàn)死沙場,實踐了自己“守節(jié)”的人生價值理想(《后漢書·傅燮傳》)。但同時在追求仕祿的利益刺激下,也出現了一批有名無實的偽名士。其典型代表如趙宣,他以孝聞名,為父母守孝20年,卻在墓道里生了五個兒子(《后漢書·陳蕃傳》)。此種流弊直至曹操柄政時期仍有表現:曹操為司空丞相,任用毛事實上,漢代統治者在選拔官吏的思路上并沒有錯,即以儒家的教誨為標準,比如孝、廉、敦厚等,用這樣的人做官,既可對整個社會的價值標準起導向作用,同時以具備這些道德水準的人做官,對維護、穩(wěn)固統治是有利的。然而這種思路一旦付諸實踐,即在現實的政治生活中,實際情況則變成了或是在仕祿的刺激下、或是為贏得社會尊重的氛圍中,人人爭做遵守儒家教誨的人,當人們的行為愈來愈趨同時,想要擠進仕途,就只能靠以超常理的行為來突出自己了,所以東漢末年會出現象趙宣那樣標新立異之人,而其實質卻恰恰悖離了儒家教誨的真意。這就是學術思想被意識形態(tài)化以后,在實踐中會被各種各樣的因素(人的心理、情感、社會風尚等及其變化)扭曲的一個生動的例子。名實相乖的弊端不僅表現在人才選拔的問題上,在漢代立法領域里,“科條無所準,名實不相應”(《后漢書·仲長統傳》),也引發(fā)了司法的黑暗、腐敗和混亂現象。二以重才事為目的,從事務機關的角度界定東漢政權崩潰后,儒家政治思想因意識形態(tài)化而在實踐中產生的上述弊端,并沒有自動消失,而是隨著歷史的慣性繼續(xù)發(fā)生著作用,所以才有曹操唯才是舉令的發(fā)布;有和洽對崔、毛二人選人標準的批評;有曹氏父子對復私仇的禁令。問題的復雜性在于,曹魏集團不僅要解決漢末弊政的遺患問題,同時還要面對如何實現統一的時代課題。正是在這種必須承擔現實時代課題,同時,又時時摻雜著要解決歷史遺留問題的多重背景下,曹魏集團逐漸形成了一些新的政治理念。其一,唯才是舉。建安八年,曹操《庚申令》提到“議者或以軍吏雖有功能,德行不足堪任郡國之選”(《三國志·武帝紀》,注引《魏書》),建安十五年《求賢令》“若必廉士而后可用,則齊桓其何以霸世”(《三國志·武帝紀》),建安十九年《敕有司取士毋廢偏短令》“夫有行之士未必能進取,進取之士未必能有行也”(《三國志·武帝紀》)。建安二十二年《舉賢勿拘品行令》以韓信、陳平、吳起為例,要求用人以重才為主(《三國志·武帝紀》,注引《魏書》)。其主旨均在于打破用人唯德的舊例,以適應新形勢的需要。其二,尚法重刑。曹操重法,史籍多有所載,但這并不完全是個人喜好所致,諸葛亮亦重法說明當時形勢有重法的必要。蔣琬認為不應殺馬稷,諸葛亮答曰:“孫武所以能制勝于天下者,用法明也。是以楊干亂法,魏絳戮其仆。四海分裂,兵交方始,若復廢法,何用討賊邪?”(《三國志·馬良傳附馬謖傳》,注引《襄陽記》)呂思勉先生曾有評論:“三國承季漢縱恣之后,督責之術,乃時勢所需,非魏武、孔明等一、二人,故為嚴峻也?！逼淙?名實相證。漢末出現的大量名實相乖的弊端,刺激了名家思想的興起。漢末社會批判思潮的主要代表人物都對名實關系有精辟的論述,荀悅指出應“聽言責事,舉名察實”(《申鑒》卷一《政體第一》);徐干認為“名者所以名實也,實立而名從之,非名立而實從之也。故長形立而名之曰長,短形立而名之曰短,非長短之名先立,而長短之形從之也?！?《中論》卷之下《考偽第十一》)在曹魏集團內部則出現了從不同層面論證并實踐“名實”關系的思潮。低度點,并發(fā)現谷有百卷曹操敗袁譚后,袁譚舊吏王脩為袁收尸,其義舉深得曹操贊賞,后為曹操督軍糧,曹操破南皮后,發(fā)現王脩家中谷不滿十斛,卻有書數百卷,不禁感嘆道“士不妄有名?！?《三國志·王脩傳》)曹操對王脩“名實相副”(德行與美名相應)的贊不絕口,正是針對東漢末年大量名實不符的偽名士而言。呂慶、朱淵等人是否在罪罪方面存在?袁渙對“朱淵案”的評論是很好的一個史例。榖熟長呂岐與朱淵、爰津善,派其去學習,學成歸來,想任用他們,二人不從,呂岐大怒,殺之,眾人多以為處置不當,主簿孫徽等認為,朱淵等人罪不足死,且呂岐無權未向上級報告就殺之。呂岐以其為師友,卻又加以刑戮,此種作為很不合適。袁渙則有不同意見,認為呂岐未向上級報告這一點確實不妥。但朱淵等人罪不足死的理由不成立。呂岐與朱淵、爰津有師友之名不假,但并不能因此就姑息犯罪。孫徽所謂呂岐殺朱淵二人是有違師友之名,這種論斷是罪名與罪行不符,即“今不論其罪而謂之戮師友,斯失之矣。主簿取弟子戮師之名,而加君誅臣之實,非其類也?！?《三國志·袁渙傳》)此外,從漢末始,經操、丕、睿三代的復肉刑議中,力主復肉刑的崔滿寵在議論如何鎮(zhèn)守合肥城的軍事決策中,引用孫子兵法,并指出“形實不必相應也?！?《三國志·滿寵傳》)則是將名家思想與兵家思想相結合的例子。三現實與歷史兩個層面的反思曹魏集團雖因實踐了上述新的政治理念而獲益匪淺,統一北方就是最大的實效。但其內部卻并非沒有爭論,這些爭論自建安始,直至魏明帝曹睿時期,儒家政治思想正是在這些爭論中逐步修正和完善了自己。其一,尚德與重才應因時而定。曹操雖屢下“唯才是舉”令,并在令中措辭嚴厲地將德、才對立,但其本人卻對具有忠孝節(jié)義品格的人青眼有加,他在《讓縣自明本志令》中提到樂毅不背燕、蒙恬不背秦,并說“孤每讀此二人書,未嘗不愴然流涕也”(《三國志·武帝紀》,注引《魏武故事》)。這不應看作是曹操的矯情作態(tài),而應是其真實的內心感受,還有對王脩、脂習的態(tài)度其二,尚儒與重法應因時而定。如前所述,兩漢尚儒的政治思想經300余年的實踐后,產生了大量弊端,曹魏集團正是承漢末衰弊之政而重視法術,并取得了顯著效果?！疤煜沦F刑名”的流風所及(《晉書·傅玄傳》),直至魏明帝時期仍是“今之學者,師商、韓而上法術,競以儒家為迂闊,不周世用……”(《三國志·杜畿傳附杜恕傳》)。然而,法家思想雖因時勢所需而備受青睞,但儒家思想經兩漢300余年的積累所產生的深遠影響是無法消彌于一時的,歷經操、丕、睿三代復肉刑議,就集中反映了曹魏集團內部對尚儒與重法的相分歧的意見。更為重要的是,“魏武好法術,天下貴刑名”之流弊已逐漸暴露出來了。對法術弊端的反思是從現實與歷史兩個層面展開:在現實層面,尚法重刑雖因矯正了漢末之弊而在曹魏政治統治中起到了巨大的作用,但在有些問題上卻是矯枉過正了,關于這一點,早在曹操時期就已有所顯露。當時,為防士兵逃亡,實行妻子抵罪的法律,曹操擔心仍不能阻止士兵的逃亡,更加重了懲罰。高柔認為,此舉非但不能起到阻止士兵逃亡的預期效果,反而會因絕士兵所望(逃亡士兵有中途悔改者)而適得其反,“恐自今在軍之士,見一人亡逃,誅將及己,亦且相隨而走,不可復得殺也。此重刑非所以止亡,乃所以益走耳”(《三國志·高柔傳》)。曹操最終采納了高柔的意見。另外,尚法重刑雖能收一時之效,但于長遠統治卻弊大于益?！度龂尽な裰尽畏ㄐg的弊端恰是儒術的優(yōu)勢。相當一部分士人對儒家政治思想始終念念不能相忘的原因,也正是從現實與歷史兩個層面找到了支撐點。以辭訟為恥,始終是信奉儒家思想的士人心中理想的社會,而在現實中,這樣的理想社會可部分實現,無疑又加深了這些士人對儒家政治理想的信念。杜畿治理河東郡,遇有辭訟,“親見為陳大義,遣令歸諦思之,若意有所不盡,更來詣府。鄉(xiāng)邑父老自相責怒曰‘有君如此,奈何不從其教?’自是少有辭訟?！焙髞矶喷苡珠_學宮,親自執(zhí)經教授,郡中化之。(《三國志·杜畿傳》)而兩漢300余年經學思潮的熏染,使士人對儒經中圣賢以德治達到大化的歷史記載深信不疑。魏明帝時,大議考課之法,杜恕上書:“若使法可專任,則唐、虞可不須稷、契之佐,殷、周無貴伊、呂之輔矣?！?《三國志·杜畿傳附杜恕傳》)杜恕其實是搬出了歷史的證據,以明德治的必要性。針對當時“以儒家為迂闊”的社會思潮,尚儒的士人還展開了對重法思想的批判。杜恕在其著述《體論》中,批評了重法之人關注點狹隘的弊端,“今之為法者,不平公私之分,而辨輕重之文;不本百姓之心,而謹奏當之書。”(《全三國文》卷四十二杜恕《體論》)即重法之人不平衡公私利益,只關注用法的輕重;不以民心為出發(fā)點,只關注法律文書的規(guī)定。杜恕還著重駁斥了重法之人對儒家思想的謬解:“是以為法參之人情也……而世俗拘愚苛刻之吏,以為情也者,取貨賂者也,立愛憎者也,視親戚者也,陷怨仇者也。何世俗小吏之情,與夫古人之懸遠乎?！?《全三國文》卷四十二杜恕《體論》)即重法之人片面地論斷,只要考慮了人情,就一定與貪贓枉法、個人喜好、裙帶關系、挾私報復有關。很顯然,這些正是漢末弊政的表現。應該說,儒家重倫理人情本身自有其不可忽視的社會合理性,其在實踐中產生流弊,是另一層面的問題,不能因此就將其合理性與其流弊混為一談,所以杜恕認為,這是世俗小吏對古人思想的理解差之太遠所致。當然,曹魏糾漢末法制松弛之弊而收統一北方之效,對于這一點,傾向于儒家思想的士人也不會視而不見,合理的選擇只能是放棄走極端的做法,吸收秦敗亡和漢衰敝的雙重經驗教訓,將德化與法治相結合,“問德刑并用,常典也,或先或后時宜?！?《申鑒》卷二《時事第二》)曹操在其柄政末期,明確提出“夫治定之化,以禮為首。撥亂之政,以刑為先?！?《三國志·高柔傳》)這已然是魏晉禮法之治思想的先聲,是對“始皇任刑”和“王者承天意以從事,故任德而不任刑”兩種政治思想的雙重反思的結果,顯然更加成熟。其三,考課與移俗相結合。魏明帝時期大議的考課法,是名、法思想的結合,其核心是以“循名責實”和“督之以法”來選拔、管理官員。這顯然是針對兩漢儒家政治思想過于相信道德力量對官吏的約束,而產生的一系列弊端而來。比如,前文論及的名實相乖、道德虛偽,而名法思想的優(yōu)勢恰在于“循名責實”具有可檢驗性,“督之以法”具有可操作性,不似儒家一味拔高道德的作用,不僅失去了評價標準,而且易于流入道德虛偽。再比如,僅用道德約束官員造成了養(yǎng)懶人的現象,因為道德對官員的約束力實際上靠的是官員的自覺性,而非外在的強制力,漢代承平日久,官員因無有效監(jiān)督而日益懈怠,王符曾以家庭中的事例作比,“設如家人有五子十孫,父母不察精但考課法遭到了傾向于儒家思想的官員的反對,杜恕認為考課法不利于官員最大限度發(fā)揮個人的主動性積極性,“且布衣之交,猶有務信誓而蹈水火,感知己而披肝膽,徇聲名而立節(jié)義者,況于束帶立朝,致位卿相,所務者非特匹夫之信,所感者非徒知己之惠,所徇者豈聲名而已乎!”(《三國志·杜畿傳附杜恕傳》)另外,對官員僅用檢驗政績和賞罰來管理和監(jiān)督,實際上是一種實用主義、功利主義的價值導向,而對國家的統治而言,移風易俗才是更為根本的,杜恕就認為考課之法無益于“崇揖讓之風,興濟濟之治”(《三國志·杜畿傳附杜恕傳》);傅嘏《難考課法》在列舉了諸多行考課法的現實條件不具備后,還特意提到了以前用人重視德行以及鄉(xiāng)舉里選的合理性(《三國志·傅嘏傳》);崔林則以史載為據“皋陶仕虞,伊尹臣殷,不仕者遠”說明以仁者治國的重要性(《三國志·崔林傳》)。這場其實從漢末就已開始的名、法與儒家的爭論,不僅反映了兩者在政治思想的出發(fā)點的分歧,而且也充分暴露了雙方在政治實踐中的優(yōu)劣。對比名、法的“循名責實”、“督之以法”和儒家的道德約束,會發(fā)現前者是從防止官員不做事或做壞事為出發(fā)點;而儒家則是相信其能做好事為出發(fā)點。所以前者立足于監(jiān)督,后者立足于信任。前者的優(yōu)勢在于有效的監(jiān)督可加強管理,劣勢在于當人完全處于被賞罰導向的境地時,易于流入實用主義,功利主義;后者的優(yōu)勢則在于:只要假以時日,潛移默化的道德教化更利于統治的長治久安,而劣勢則是易于流入人浮于事,甚而道德虛偽。如何將兩者優(yōu)勢結合,以取揚長避短之效,曹