德性統(tǒng)一論的兩種表達(dá)

德性統(tǒng)一論的兩種表達(dá)

在我們獲得的數(shù)據(jù)中，蘇格拉底首次提出了“美德理論”（unifiedenergy）等類似于常識(shí)的主題。換句話說，如果我們有一種美德，就有一種或多種德，或者，如果我們沒有其他美德，我們就無法擁有一種美德。一、作為庫伊貝爾的理論的美德標(biāo)準(zhǔn)在柏拉圖的著作中,我們看到他借蘇格拉底之口說到了至少三種形式的德性統(tǒng)一論。(一)通過“某一三大德性”這一學(xué)“德性即知識(shí)”是最著名的蘇格拉底論題之一,也是柏拉圖從蘇格拉底那里繼承來的重要觀點(diǎn)。它將德性最終等同于知識(shí),從而也就蘊(yùn)含了各種看來彼此有別的德性“通過”某種知識(shí)得以統(tǒng)一。這里說到的“德性即知識(shí)”中的“知識(shí)”是一個(gè)寬泛的概念,也就是某種理智上的把握,因?yàn)樵诎乩瓐D的很多著作中,技藝(technē)、知識(shí)(epistēmē)和智慧(phronēsis)之間并沒有明確的區(qū)分,但是,我們還是可以找到分別使用了這三個(gè)詞的典型例子:(二)從“節(jié)制”到“正義”在柏拉圖的文本中我們看到的第二種統(tǒng)一德性的方式是“通過”某種組織或秩序?qū)崿F(xiàn)的:在這兩段引文中,柏拉圖都將靈魂的秩序看得至關(guān)重要,正是這種秩序使得一個(gè)人擁有全部德性,并由此成為好人。至于這個(gè)秩序到底是什么,柏拉圖并沒有給出唯一的答案。在《高爾吉亞》中,他強(qiáng)調(diào)這個(gè)秩序在于“節(jié)制”(sōphrosunē),因?yàn)楣?jié)制的人知道應(yīng)該追求什么,不該追求什么,知道“恰當(dāng)?shù)氖虑椤?不會(huì)超出應(yīng)有的界限,因此,正是節(jié)制給靈魂賦予了秩序。而在《理想國》中,柏拉圖直接討論了靈魂之中的三分結(jié)構(gòu),并認(rèn)為是靈魂中的“正義”(dikaiosunē),也就是靈魂的每個(gè)部分做最適合它的事情,給靈魂賦予了秩序,從而讓一個(gè)人可以擁有所有的德性,不會(huì)去做任何壞事(《理想國》441c-445e)。不管柏拉圖最終是將節(jié)制還是正義看做秩序的源泉,這兩段文本都清楚地表明,“通過”靈魂的秩序各種德性可以得以統(tǒng)一。(三)在禮贊的基礎(chǔ)上對(duì)于德性統(tǒng)一在柏拉圖的著作中能夠看到的第三種德性的統(tǒng)一是在哲學(xué)家(王)之中統(tǒng)一,柏拉圖在《理想國》第六卷開頭給了哲學(xué)家最高的禮贊,稱哲學(xué)家集各種優(yōu)點(diǎn)和德性于一身:【T6】記憶力好、善于學(xué)習(xí)、心存高遠(yuǎn)、讓人喜愛、是真理之友和親人、正義、勇敢、節(jié)制。(《理想國》VI.487a3-5;參見485a-487a的完整討論)哲學(xué)家之所以配得上這樣的禮贊,這種統(tǒng)一之所以不同于第一種“通過”知識(shí)的統(tǒng)一,最終的原因在于哲學(xué)家認(rèn)識(shí)了善的理念(hēideatouagathou),而這個(gè)理念是一切存在、知識(shí)和價(jià)值的最高本原:【T7】不僅認(rèn)知對(duì)象之所以能被認(rèn)知?dú)w因于善[的理念],而且它們的存在也歸因于它,雖然善[的理念]并不是存在,但是在等級(jí)和能力上都高于存在。(《理想國》VI.509b6-10)這樣看來,把握了善的理念的哲學(xué)家也就同時(shí)把握了一切分有善的事物,他也就擁有了一切德性,他不僅可以認(rèn)識(shí)得最好,而且也行動(dòng)得最好。同時(shí),正是由于他把握了善的理念,所以最有資格進(jìn)行統(tǒng)治,因?yàn)槌前钔瑯邮且陨茷槟繕?biāo)的。這樣,所有的德性就都在他“之中”得到了終極的統(tǒng)一。在簡要考察了柏拉圖不同著作中德性統(tǒng)一論的三種看起來截然不同的表現(xiàn)形式之后,我們轉(zhuǎn)過頭來考察亞里士多德如何理解這個(gè)論題,以及他如何用多個(gè)層面以及更系統(tǒng)的方式來處理這個(gè)論題,這同時(shí)也會(huì)讓我們看到亞里士多德如何繼承、修正和發(fā)展這個(gè)著名的蘇格拉底/柏拉圖學(xué)說。二、倫理德性與柏拉圖通常只討論希臘人心目中四種最主要的德性(勇敢、節(jié)制、正義、智慧)不同,亞里士多德對(duì)德性進(jìn)行了細(xì)致的分類。按照與德性相對(duì)應(yīng)的靈魂部分,德性被分為兩大類:一類是倫理德性(aretēēthikē,或品格德性),是靈魂中欲求部分的德性,也就是欲求部分服從理性,從而產(chǎn)生恰當(dāng)?shù)那楦泻托袆?dòng);另一類是理智德性(aretēdianoētikē,或思想德性),也就是靈魂中真正擁有理性部分的德性。倫理德性根據(jù)所涉及的情感或行動(dòng)領(lǐng)域,可以“橫向”地劃分為勇敢、節(jié)制、慷慨、豪邁、正義等;就完善程度而言,還可以“縱向”地劃分為“自然德性”(aretēphysikē)、“習(xí)慣化的德性”(aretēethistē)和“嚴(yán)格意義上的德性”(aretēkuria)。“自然德性”是人們與生俱來的一些基本稟賦,有些人可能傾向于勇敢,有些人傾向于節(jié)制;“習(xí)慣化的德性”是人們通過反復(fù)行動(dòng)形成的習(xí)慣,或者通過政治共同體的榮譽(yù)與羞恥、獎(jiǎng)賞與懲罰加以規(guī)約形成的德性,它強(qiáng)調(diào)的是做出有德性的事情,而并不意味著在品格上達(dá)到了完善,因此還不是“完全德性”;而所謂“嚴(yán)格意義上的德性”或“完全德性”,則是指人在正確的情感和行為取向之上,還擁有了明智(phronēsis)這種進(jìn)行思慮(bouleusis)的理性能力,從而保證他在任何場(chǎng)合都能做出正確的選擇,完成有德性的行動(dòng)。(一)作為守法的普遍正義在詳細(xì)討論正義這種德性之前,亞里士多德先通過“同名異義”(homōnumia)現(xiàn)象區(qū)分了正義的兩種含義:一種是與違法相反的普遍意義上的正義或普遍正義(dikaiosunēholē),也就是守法(nomimon);另一種是與貪婪和不公平相對(duì)的公平(isos)。前者也被稱為“完全的德性”(aretēteleia),也就是它統(tǒng)一了所有的倫理德性。亞里士多德對(duì)普遍正義的討論分為兩個(gè)步驟,首先是強(qiáng)調(diào)遵守法律:【T8】既然違法的人是不義的,守法是正義的,那么顯然所有合法的東西在某種意義上就是正義的但是,即便如此,亞里士多德依然主張遵守法律是正義的,作為守法的普遍正義為德性提供了統(tǒng)一的基礎(chǔ),甚至就是完全的德性。這是因?yàn)?在一個(gè)共同體中,法律規(guī)定和指導(dǎo)一切,尤其規(guī)定了統(tǒng)治者想要公民們獲得的德性的內(nèi)容,并且通過規(guī)定公民們的行動(dòng),施加賞罰來促使他們成為法律規(guī)定意義上的“好公民”。這些規(guī)定提供了對(duì)共同體的成員進(jìn)行習(xí)慣化教育的基礎(chǔ),而習(xí)慣化正是獲得倫理德性的基礎(chǔ)。因此,在【T8】中,亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)了“所有合法的東西在某種意義上就是正義的”,而并不是說合法的東西在絕對(duì)的意義上正義。每種政體都試圖將自己信奉的價(jià)值灌輸給公民,而灌輸?shù)倪^程正是通過法律的規(guī)定,從公民的教育開始的,法律規(guī)定了什么是勇敢、節(jié)制、慷慨的德性,并且通過獎(jiǎng)懲使得公民按照法律的規(guī)定行動(dòng)。亞里士多德關(guān)于“政治性的勇敢”(andreiapolitikē)的討論最好地體現(xiàn)了這種守法意義上的德性。這些公民受到法律的約束,規(guī)定他們?cè)趹?zhàn)場(chǎng)上只有堅(jiān)守陣地才是勇敢,他們也就按照法律的規(guī)定做了堅(jiān)守陣地的勇敢行動(dòng),但是,他們這么做并不是因?yàn)樗麄冊(cè)谛睦镎J(rèn)為堅(jiān)守陣地本身是一件高貴或美好(kalon)的事情,具有內(nèi)在價(jià)值,而是因?yàn)樗麄兿胍@得隨之而來的榮譽(yù),害怕當(dāng)逃兵帶來的羞恥(《尼各馬可倫理學(xué)》III.8.1116a18-29)。一個(gè)人做了勇敢的行動(dòng)并不意味著他擁有勇敢的品格,是一個(gè)勇敢的人,品格和行動(dòng)之間的差別對(duì)亞里士多德來講非常重要(II.4.1105a17-33)。但正是反復(fù)去做有德性的行動(dòng),給人們提供了獲得倫理德性的習(xí)慣基礎(chǔ),因?yàn)椤拔覀兺ㄟ^做正義的事情變得正義,通過做節(jié)制的事情變得節(jié)制,通過做勇敢的事情變得勇敢”(II.1.1103a34-b2)。亞里士多德討論正義作為完全德性的第二步是強(qiáng)調(diào)正義是與他人有關(guān)的德性。而這與作為守法的普遍正義著眼于政治共同體的公益(commongood),而非服務(wù)于個(gè)人的一己私利密切相關(guān)。緊接著【T8】引用的文本,亞里士多德說道:亞里士多德討論的這種作為守法的普遍正義,為倫理德性之間的統(tǒng)一提供了基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)就體現(xiàn)在正義對(duì)于人們行動(dòng)的規(guī)范上,通過按照法律的規(guī)定教育孩子,通過做法律規(guī)定的行動(dòng),人們具有了成為一個(gè)完全有德之人的良好起點(diǎn),同時(shí)將共同體的公益置于自己的倫理考量之中。一方面,我們可以說倫理德性“通過”普遍正義得以統(tǒng)一,因?yàn)檎欠珊推毡檎x給公民提出了一系列規(guī)范,通過遵守這些規(guī)范,公民們實(shí)踐了所有的德性。另一方面,我們也可以說,倫理德性在普遍正義“之中”實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一,因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)遵守法律的各種要求,從而擁有普遍正義的人,他也就至少在行動(dòng)的層面擁有了其他倫理德性。但也正是因?yàn)槠毡檎x規(guī)范的是人們的行動(dòng),而不能直接規(guī)范人們的靈魂,因此,通過普遍正義或者在普遍正義之中實(shí)現(xiàn)的倫理德性的統(tǒng)一,還不是嚴(yán)格意義上的德性,而是習(xí)慣化的德性意義上的統(tǒng)一;同樣,通過法律培養(yǎng)出來的具有完全德性的“好公民”,也并不等于依據(jù)自然的或絕對(duì)意義上的“好人”。通過上面的考察,我們可以看到亞里士多德如何回應(yīng)柏拉圖在《理想國》(【T5】)中提到的在正義給出的結(jié)構(gòu)中各種德性得以統(tǒng)一的看法。在柏拉圖看來,正義的統(tǒng)一力量在于保證城邦和靈魂的各個(gè)部分做屬于它的恰當(dāng)工作,因而既是政治性的也是與靈魂相關(guān)的;而在亞里士多德看來,普遍正義作為守法大體上是一種政治性的德性,強(qiáng)調(diào)的是法律賦予城邦以秩序,這種秩序當(dāng)然也會(huì)對(duì)靈魂產(chǎn)生影響,但畢竟還不同于靈魂本身實(shí)現(xiàn)了完美的結(jié)構(gòu)。正義統(tǒng)一其他各種德性的方式是給出一個(gè)由法律提供的結(jié)構(gòu),在政治共同體之中給各種德性賦予恰當(dāng)?shù)奈恢谩?二)其他德性與其他德性豪邁(megalopsychia)的字面意思是“靈魂的偉大”(megas+psychē),是一種關(guān)乎對(duì)人價(jià)值的認(rèn)識(shí),是否配得到大的榮譽(yù)的德性。豪邁者認(rèn)為自己有很大的價(jià)值,配得上極大的榮譽(yù),并且確實(shí)如此。與它相對(duì)的兩種惡性是虛榮(chaunotēs)和謙卑(micropsychia),前者是本不配得到大的榮譽(yù)卻認(rèn)為自己配得,后者是本來配得到大的榮譽(yù)卻認(rèn)為自己不配?！綯10】既然豪邁者配得到最大的東西,他就應(yīng)該是最好的人。因?yàn)楦玫娜丝偸桥涞玫礁蟮暮?而最好的人就配得到最大的。因此,真正的豪邁者就必然是好的。每種德性中的宏大似乎都屬于豪邁者……榮譽(yù)是德性的獎(jiǎng)賞,是授予好人的。那么豪邁似乎就是德性的某種裝飾(在亞里士多德看來,豪邁者是最好的人,擁有全部的倫理德性,因此,也就配得上最大程度的最大的外在的好———最大的榮譽(yù)。他的價(jià)值甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這些榮譽(yù),但是,因?yàn)槠渌藳]有更好的東西可以給他,他也就接受了這些榮譽(yù)。亞里士多德將豪邁視為其他倫理德性的“裝飾”或“桂冠”,由此所有的倫理德性在豪邁“之中”實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。在這里,亞里士多德給出了兩個(gè)理由來解釋這種由豪邁給出的統(tǒng)一性。第一個(gè)是豪邁使得其他德性更加宏大,這是因?yàn)楹肋~者由于對(duì)自己的德性和好有著充分的認(rèn)識(shí),對(duì)于事物的重要性和價(jià)值也有著充分的認(rèn)識(shí),體現(xiàn)出一種能夠分清主次輕重和從容不迫的氣度,因此,會(huì)讓他身上的其他德性顯得更加宏大。我們可以想象兩個(gè)政治家,都擁有所有其他德性,但是,一個(gè)豪邁,另一個(gè)謙卑。第一個(gè)政治家很自然地會(huì)在他的演講和行動(dòng)中展現(xiàn)出宏大的氣度,更愿意在公共場(chǎng)合發(fā)表講話,采取大刀闊斧的政策,帶領(lǐng)龐大的軍隊(duì)進(jìn)行困難的遠(yuǎn)征;而第二個(gè)政治家雖然也具有同樣的德性,但卻因?yàn)閷?duì)自己的價(jià)值認(rèn)識(shí)不足,怯于在講話和行動(dòng)中表現(xiàn)出那種宏大的氣度。顯然,第一個(gè)政治家因?yàn)楹肋~而擁有更好的“裝飾”,更容易做出偉大的事業(yè),讓他的其他德性得到更好的展示,從而為自己贏得“桂冠”。亞里士多德給出的第二個(gè)解釋豪邁可以統(tǒng)一其他德性的理由是,沒有其他德性豪邁不能產(chǎn)生,豪邁者必然是在其他領(lǐng)域都已經(jīng)擁有了德性并且做得很好,才清晰地意識(shí)到自己擁有完全的德性,并基于這種自我認(rèn)識(shí)發(fā)展出那樣一種氣度。也就是說,豪邁者的產(chǎn)生是一個(gè)基于其他德性和對(duì)其他德性的自我認(rèn)識(shí)的動(dòng)態(tài)過程。一個(gè)人首先具有了某種程度上的某些德性(比如勇敢和節(jié)制),之后認(rèn)識(shí)到自己具有這些德性是一件有價(jià)值的事情,自己因此配得到榮譽(yù),從而根據(jù)前面一點(diǎn)擁有更多的德性,并發(fā)展出對(duì)自我價(jià)值的充分認(rèn)識(shí),最終具備豪邁。在《歐德謨倫理學(xué)》中,亞里士多德提到了豪邁統(tǒng)一其他倫理德性的另一種方式:在這里,亞里士多德給出了這樣的推論:(a)所有的德性都關(guān)乎正確判斷大的和小的好;(b)擁有最好狀態(tài)的人追求最大的好;(c)最大的好指引著所有其他的好(隱含的前提);(d)豪邁是最好的狀態(tài);(e)豪邁指引關(guān)于大的和小的好的判斷;(f)因此,豪邁伴隨著所有其他德性,或者其他德性伴隨著豪邁。亞里士多德在這里想要表達(dá)的意思似乎是,豪邁作為一種關(guān)乎大的價(jià)值的德性(這是“豪邁”這個(gè)詞本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了的),給人們提供了判斷大小的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人如果只具有較小的好或者某一種單獨(dú)的德性,那么他就只能對(duì)較小的價(jià)值或者在有限的領(lǐng)域里面做出判斷;只有當(dāng)他擁有了最大的好,配得上最大的價(jià)值,他才能同時(shí)判斷大的和小的。而這種判斷正是每一種德性都需要的,因?yàn)槊糠N德性最終都是要對(duì)具體的情況做出判斷。因此,豪邁作為判斷大小的標(biāo)準(zhǔn),一個(gè)人如果沒有其他德性就不能存在(因此說“它伴隨著所有德性”);同時(shí),如果想對(duì)其他德性所涉及的較大的情境做出判斷,也需要豪邁這種德性。豪邁統(tǒng)一各種倫理德性的方式,并不是提供一個(gè)像普遍正義那樣的結(jié)構(gòu),從而通過它統(tǒng)一其他德性,而是要讓其他德性在豪邁“之中”得以統(tǒng)一,尤其是我們考慮到豪邁作為一種“二階德性”的獨(dú)特地位,這一點(diǎn)就顯得更加突出。這種統(tǒng)一有可能是在“習(xí)慣化的德性”層面的統(tǒng)一,也有可能是在“嚴(yán)格意義上的德性”層面的統(tǒng)一,這取決于豪邁者是否擁有明智這種理智德性。即便沒有,他似乎也可以由于擁有所有其他德性,并且認(rèn)識(shí)到自己的價(jià)值而展現(xiàn)出豪邁的氣度。《尼各馬可倫理學(xué)》中討論的那種作為“裝飾”或“桂冠”的豪邁,在柏拉圖的著作中似乎找不到對(duì)應(yīng),這毋寧是亞里士多德提出的一種作為理想品格的境界。而在《歐德謨倫理學(xué)》中討論的那種豪邁更接近柏拉圖在《普羅塔戈拉》(【T2】)中提到的“量度的技藝”,也就是判斷和平衡好與壞、大與小、多與少,但差別在于豪邁并不是這個(gè)量度的技藝本身,而是給量度提供了大與小的標(biāo)準(zhǔn)。在亞里士多德那里,這種“量度”本身正是下文要討論的明智的功能。在轉(zhuǎn)向關(guān)于明智的討論之前,我們還需要對(duì)倫理德性的不統(tǒng)一性(disunity)略作交代。在討論各種倫理德性的過程中,亞里士多德只在討論正義和豪邁的時(shí)候,提到了倫理德性的統(tǒng)一性問題,而且在少數(shù)地方還專門提及了德性不統(tǒng)一的可能性。比如:“有些在戰(zhàn)爭的危險(xiǎn)面前非常怯懦的人也可以是慷慨的”(《尼各馬可倫理學(xué)》III.6.1115a20-21);“如果有人配得到很少也確實(shí)這樣認(rèn)為,那么他就是節(jié)制,而非豪邁”(IV.3.1123b5-6);德性的不統(tǒng)一“在自然德性中是可能的”(IV.13.1144b36)。亞里士多德有充分的理由認(rèn)為,在“自然德性”或“習(xí)慣化的德性”的層面上,確實(shí)存在德性的不統(tǒng)一性,比如:一個(gè)人天生傾向于勇敢但是卻容易放縱自己的欲望,或者一個(gè)擁有政治性的勇敢的人非常吝嗇。因?yàn)閬喞锸慷嗟庐吘菇o每一種德性劃定了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域,有與之對(duì)應(yīng)的情感和行動(dòng),因此,在一定程度上具有分離性。(三)通過統(tǒng)一的智性工作亞里士多德對(duì)倫理德性的著名定義中充滿了對(duì)理性的訴求:“倫理德性是一種決定的狀態(tài)(hexisprohairetikē),在于中道狀態(tài),它是相對(duì)于我們的中道,這是依據(jù)理性(logōi)確定的,也就是像明智者(hophronimos)確定的那樣”(《尼各馬可倫理學(xué)》II.6.1106b36-1107a2)。這里的“決定”、“理性”、“明智者”都指向了嚴(yán)格意義上的倫理德性“通過”明智實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。亞里士多德通過直接回應(yīng)蘇格拉底的論題引入了這種統(tǒng)一:在這里,亞里士多德再次確認(rèn),在“自然德性”上(我們還可以補(bǔ)充“習(xí)慣化的德性”),倫理德性之間的分離或不統(tǒng)一是完全可能的,但在“嚴(yán)格意義上的德性”上則是不可能的。正是“通過”明智這種“單一的狀態(tài)”,所有的倫理德性在理智層面得到了統(tǒng)一,也就是在“伴隨正確理性”的意義上得到了統(tǒng)一。作為一種進(jìn)行計(jì)算的理性能力,明智決定了“什么事情促進(jìn)整體而言的好生活”(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.5.1140a27-28),它是進(jìn)行思慮的德性,決定行動(dòng)者在每一個(gè)具體的情境之下應(yīng)該做什么樣的行動(dòng)才是有德性的,也就是找到具體情境下的中道,要“在正確的時(shí)間、關(guān)于正確的事情、對(duì)正確的人、為了正確的目的、以正確的方式”做出正確的事情(II.6.1106b21-22)。這種思慮的能力對(duì)于所有的倫理德性來講都是相同的,都是以幸福和德性為目標(biāo),找到當(dāng)下最能夠?qū)崿F(xiàn)德性的行動(dòng),并進(jìn)而確定實(shí)現(xiàn)這個(gè)行動(dòng)的手段等要素,直到將這個(gè)鏈條推到行動(dòng)者的具體舉措,這樣“分析的最后一步就成為了實(shí)現(xiàn)的第一步”(III.3.1112b23-24)。因此,進(jìn)行思慮的明智就將所有嚴(yán)格意義上的倫理德性統(tǒng)一到了一起。通過這個(gè)討論,亞里士多德一方面保留了蘇格拉底那個(gè)著名論題中合理的要素,也就是倫理德性不能離開某種理智能力;同時(shí)又修正了蘇格拉底論題中不合理的成分,也就是將德性等同于知識(shí)。亞里士多德認(rèn)為倫理德性在本質(zhì)上并非知識(shí),也與理智德性有著重要的差別,畢竟它們分屬于靈魂的兩個(gè)不同部分。倫理德性并非在明智自身“之中”得到統(tǒng)一,而是“通過”明智得到統(tǒng)一。亞里士多德對(duì)倫理德性的定義似乎賦予明智在倫理德性中的支配性地位。但是,另一方面,亞里士多德又對(duì)倫理德性和明智做出了明確的分工,其中最著名的說法就是“[倫理]德性讓目的正確,而明智讓促進(jìn)目的的東西正確在這兩組說法中,亞里士多德一方面將倫理德性與明智拉得非常近,好像明智決定了有關(guān)倫理德性的一切;而另一方面,又將倫理德性和明智分開,賦予它們截然不同的功能,倫理德性確定目的,而明智只是幫助確定如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。這兩個(gè)看似矛盾的主張也將亞里士多德的解釋者們分成了兩派:反理智主義者強(qiáng)調(diào)亞里士多德后面這組文字的字面意思,認(rèn)為這里說的“倫理德性”只是“自然德性”或者“習(xí)慣化的德性”,不包括理智,因此,讓亞里士多德的立場(chǎng)與休謨或者某種休謨主義比較接近。而相反的理智主義者則無法接受這種休謨式的亞里士多德解讀,認(rèn)為這種立場(chǎng)違背了亞里士多德對(duì)理性價(jià)值的高揚(yáng)。在這個(gè)問題上,我認(rèn)為以莫斯(Moss)為代表的反理智主義者給出的解釋更加符合亞里士多德的意思,也讓他的整體理論更加和諧。因?yàn)閭惱淼滦允且环N需要權(quán)衡各種要素的中道狀態(tài),因此,亞里士多德僅僅賦予明智“促進(jìn)目的”而非“確定目的”的工作,這樣做其實(shí)并沒有削弱理性的價(jià)值,而且這也正是亞里士多德強(qiáng)調(diào)技藝和明智是靈魂“計(jì)算部分”(logistikon)的德性的意義所在(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.1.1139a3-15)。當(dāng)一個(gè)擁有良好品格、以德性作為人生目的的將軍,在戰(zhàn)場(chǎng)上要采取勇敢的行動(dòng)時(shí),是“勇敢”這種倫理德性為他接下來的行動(dòng)提供了目的,但由于這是一個(gè)具體的情境,什么樣的行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)勇敢的德性一開始可能并不確定,需要靈魂負(fù)責(zé)理性計(jì)算的部分考慮當(dāng)下的各種因素,比如敵我力量的對(duì)比、地形的狀況、這一仗的戰(zhàn)略地位等,確定到底是死守更加“勇敢”,還是采取游擊戰(zhàn)的策略,甚至實(shí)施戰(zhàn)略撤退更加“勇敢”。在這里,將一個(gè)僅僅作為目的的“勇敢”落實(shí)為具體情境下的具體行動(dòng)的計(jì)算過程,就是明智通過思慮做出的。但是,莫斯的反理智主義立場(chǎng)也需要做一些修訂,最主要的問題似乎出在她認(rèn)為習(xí)慣化是一種非理性的認(rèn)知過程(non-rationalcognitiveprocess)?？紤]到亞里士多德認(rèn)為明智是一種特殊的理智德性,需要同時(shí)認(rèn)識(shí)普遍和個(gè)別,需要很多經(jīng)驗(yàn)(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.7.1141b14-23),因此,必然與習(xí)慣化的過程結(jié)合到一起,不像其他理智德性是相對(duì)簡單的教與學(xué)的問題(II.1.1103a14-18)。這樣,我們看到的就不是靈魂兩個(gè)部分更加獨(dú)立甚至對(duì)立的圖景,而是一個(gè)更加和諧的、甚至無法相互分開的圖景,這也正是亞里士多德在倫理學(xué)的語境中討論靈魂的“部分”時(shí)暗示的:“這些[即靈魂理性和非理性的部分]是像身體的部分和所有能夠被分成部分的東西那樣彼此區(qū)分,還是在定義上[或論述上]是兩個(gè)東西,但依據(jù)自然是不可分的,就像一個(gè)表面的凸和凹那樣?對(duì)現(xiàn)在的討論來講并沒有區(qū)別”(《尼各馬可倫理學(xué)》I.13.1102a28-32;《歐德謨倫理學(xué)》II.1.1219b32-35)。亞里士多德給出的這兩個(gè)非此即彼的選項(xiàng)其實(shí)已經(jīng)把他的意思表達(dá)得很清楚了。根據(jù)《論靈魂》中的說法,亞里士多德對(duì)靈魂的理解非常不同于柏拉圖在《蒂邁歐》中的理解,即靈魂的三個(gè)部分都類似有形的實(shí)體,并且占據(jù)身體的不同部分。亞里士多德討論的“部分”是在功能(ergon)的意義上理解的,因此前一個(gè)身體意義上的理解顯然是亞里士多德不會(huì)接受的。那么我們就可以很確定地說,亞里士多德會(huì)贊成這里給出的第二種可能性。這個(gè)表述遠(yuǎn)比亞里士多德在其他地方的表述更加緊密地將靈魂的這兩個(gè)部分聯(lián)系起來,因?yàn)樗f的是“同一個(gè)表面的凹與凸”,這個(gè)區(qū)分只是概念上或定義上的,而從實(shí)際的存在或發(fā)揮功能上講,這兩者是一種絕對(duì)的互相依賴關(guān)系。這也最好地解釋了倫理德性之中,作為提供動(dòng)機(jī)的方面與提供具體實(shí)施方案的方面之間一體兩面的關(guān)系。也正因?yàn)槿绱?亞里士多德才會(huì)說:“決定(prohairesis)不能沒有理智和思想,也不能沒有品格狀態(tài);因?yàn)樵谛袆?dòng)中做得好或壞不能沒有思想和品格”(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.2.1139a33-34);甚至?xí)雌饋砹钊死Щ蟮卣f,“決定或者是欲求的理智,或者是思想的欲求”簡而言之,在關(guān)于明智的討論中,亞里士多德直接回應(yīng)了蘇格拉底/柏拉圖在第一個(gè)意義上討論的德性統(tǒng)一論,反駁了蘇格拉底/柏拉圖論題中將倫理德性過于理智化的傾向,反對(duì)認(rèn)為明智本身等同于各種倫理德性;而是賦予明智更加有限的作用,即“通過”明智進(jìn)行的思慮,以倫理德性為行動(dòng)目的的人可以決定在具體的情境下采取什么樣的行動(dòng)才是真正符合德性的。正是通過明智,各種嚴(yán)格意義上的倫理德性得到了統(tǒng)一,并且實(shí)現(xiàn)了在理智德性和倫理德性之間一定程度上的統(tǒng)一。(四)作為“哲學(xué)家”的最高智力德性正是智慧這種最高的理智德性,為各種理智德性帶來了統(tǒng)一。我們很容易理解智慧能夠統(tǒng)一知識(shí)和理智,因?yàn)橹腔郾旧砭捅欢x為關(guān)于最神圣對(duì)象的知識(shí)加上理智(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.7.1141a18-20)。在亞里士多德看來,如果我們想要探究最為神圣的對(duì)象(也就是神學(xué),或許還包括宇宙論和形而上學(xué)),攀上知識(shí)的頂峰,需要以其他知識(shí)為基礎(chǔ),吸收所有這些研究領(lǐng)域的第一原理,并將它們整合成為一個(gè)系統(tǒng)。只有這樣,才有可能上升到對(duì)最神圣的對(duì)象的理解。那么,智慧在什么意義上統(tǒng)一了明智呢?智慧所涉及的最神圣的對(duì)象看起來和人生毫無關(guān)系。但是,在亞里士多德看來,如果想要實(shí)現(xiàn)智慧,就必然需要明智的幫助:這樣,智慧就統(tǒng)一了知識(shí)、理智和明智這三種理智德性,在理智德性內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了某種程度的統(tǒng)一。我這里強(qiáng)調(diào)“某種程度”,是因?yàn)槲覀儽仨毘姓J(rèn),智慧并不能夠統(tǒng)一各種技藝,尤其是像木匠、鞋匠之類的手工技藝,亞里士多德不僅沒有在任何地方暗示過哲學(xué)家會(huì)是一個(gè)好的手工匠人,而且他還認(rèn)為手工技藝的操練會(huì)剝奪人們的閑暇,從而讓他們既沒有辦法實(shí)現(xiàn)政治生活,更不可能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)沉思。但是亞里士多德或許會(huì)認(rèn)為,智慧的實(shí)現(xiàn)需要包括詩學(xué)、修辭這兩種和政治、倫理密切相關(guān)的技藝。前文已經(jīng)充分討論了明智如何實(shí)現(xiàn)倫理德性的統(tǒng)一,那么擁有明智的哲學(xué)家也就因此擁有了各種倫理德性,從而實(shí)現(xiàn)了在理智德性與倫理德性之間的最終統(tǒng)一。有學(xué)者擔(dān)心,實(shí)踐倫理德性會(huì)剝奪哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)沉思的閑暇。但是亞里士多德似乎從來沒有擔(dān)心過這個(gè)問題。因?yàn)槲覀冇欣碛烧J(rèn)為,他心目中的哲學(xué)家絕不會(huì)忽略倫理學(xué)和政治學(xué)。這些學(xué)科也是他想要達(dá)到最神圣的智慧所必需的基礎(chǔ),對(duì)倫理學(xué)和政治學(xué)的研究會(huì)讓哲學(xué)家清楚地認(rèn)識(shí)到人的靈魂中雖然有神圣的維度,但人不可能一直過與神相似的生活(《尼各馬可倫理學(xué)》VII.14.1154b20-31;X.7.1177b26-1178a2),人不管能夠多么接近神,他也依然是“政治的動(dòng)物”,需要和他人生活在一起,需要實(shí)踐倫理德性才能實(shí)現(xiàn)自足和幸福(I.7.1097b8-11;X.8.1178b3-7)。此外,亞里士多德還明確指出,即便是僅僅關(guān)心個(gè)人的福祉,也需要了解家庭和城邦的有序組織,而這也是明智這種德性發(fā)揮作用的領(lǐng)域(VI.8.1142a9-10)。這樣看來,所有的德性(除了大多數(shù)技藝之外)就在“智慧”這種最高的理智德性之中最終匯聚和統(tǒng)一,但其實(shí)并不是在這種德性本身之中,因?yàn)橹腔劬推浔旧矶?只涉及最神圣的對(duì)象,沉思就這種活動(dòng)本身而言,也與明智和其他的倫理德性無關(guān)。因此我們這里說到的最高的統(tǒng)一,是在“哲學(xué)家”這個(gè)智慧的擁有者以及沉思生活的實(shí)現(xiàn)者身上。這個(gè)最多關(guān)注神,最多關(guān)注靈魂理性的最高實(shí)現(xiàn)方式,最少關(guān)注非理性部分的人,也實(shí)現(xiàn)了亞里士多德在《歐德謨倫理學(xué)》最后提到的最高的價(jià)值———“高貴與好”(kalokagathia)(參見VIII.3.1249b6-23)。最終,亞里士多德認(rèn)可了柏拉圖在《理想國》中提出的那個(gè)頗為驚人的主張,即在哲學(xué)家身上,所有的德性達(dá)到了最高的統(tǒng)一。而且亞里士多德給出的理由也與柏拉圖有著驚人的相似:在柏拉圖看來,哲學(xué)家因?yàn)檎J(rèn)識(shí)了善的理念,擁有了一切存在和好的最終依據(jù),從而自上而下地統(tǒng)一了所有的德性;而亞里士多德認(rèn)為,哲學(xué)家最終通過沉思神,掌握了一切存在和好的最終依據(jù),從而也是自上而下地統(tǒng)一了所有的德性。三、通過智性統(tǒng)一德性蘇格拉底第一次提出了“德性統(tǒng)一論”這個(gè)看起來頗為違背常識(shí)的哲學(xué)論題,當(dāng)這個(gè)論題出現(xiàn)在柏拉圖的著作中時(shí),已經(jīng)發(fā)展出了不同的形態(tài),有“通過”技藝/知識(shí)/智慧在理智層面的統(tǒng)一(【T1】【T2】【T3】),也有“通過”節(jié)制或正義在結(jié)構(gòu)層面的統(tǒng)一(【T4】【T5】),還有在哲學(xué)家個(gè)人“之中”的終極統(tǒng)一(【T6】【T7】)。當(dāng)亞里士多德考察這個(gè)蘇格拉底/柏拉圖的論題時(shí),接受了“德性統(tǒng)一”的基本觀點(diǎn),但是也基于他對(duì)德性的復(fù)雜理解或明或暗地發(fā)展出了不同層面的“德性統(tǒng)一論”,同時(shí)將蘇格拉底/柏拉圖的理論吸收整合進(jìn)了自己的體系。普遍正義作為政治共同體賴以存在的基礎(chǔ),既讓倫理德性在法律的規(guī)定“之中”達(dá)到了統(tǒng)一,也讓人們“通過”法律的規(guī)定實(shí)現(xiàn)了習(xí)慣化的德性意義上的統(tǒng)一(【T8】【T9】)。法律雖然規(guī)定了所有的德性,但是由于法律隨政體的變化而變化,有可能制定偏向某個(gè)階層的法律,從而不能實(shí)現(xiàn)真正的德性。亞里士多德討論的倫理德性第二個(gè)層次的統(tǒng)一是在豪邁這種倫理德性“之中”實(shí)現(xiàn)的,豪邁作為其他德性的“裝飾”或“桂冠”,既建立在其他德性的基礎(chǔ)之上,又促使其他德性變得更加宏大(【T10】),同時(shí)豪邁所關(guān)涉的這種宏大也讓它成為其他德性判斷各自領(lǐng)域大與小的依據(jù),從而與柏拉圖討論的作為“量度”的統(tǒng)一相近(比較【T11】與【T2】)。在豪邁之中實(shí)現(xiàn)的倫理德性的統(tǒng)一必然是真正意義上的德性,但是并不一定是嚴(yán)格意義上的德性,因?yàn)閲?yán)格意義上的德性需要有明智的參與。亞里士多德關(guān)于明智的討論最為直接地回應(yīng)了蘇格拉底/柏拉圖第一個(gè)意義上的德性統(tǒng)一論,批評(píng)了蘇格拉底/柏拉圖將倫理德性過分理智化的理解,而主張“通過”明智的理性計(jì)算,在促成德性確定的目的的意義上,實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格意義上的德性層面的統(tǒng)一(【T12】)。在亞里士多德哲學(xué)中最高的理智德性———智慧———不僅在不同的理智德性之間實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一(除了大多數(shù)技藝與這種統(tǒng)一無關(guān)),而且通過明智與智慧之間的條件關(guān)系(【T13】),在智慧的擁有者———哲學(xué)家———身上實(shí)現(xiàn)了倫理德性和理智德性這兩個(gè)序列的最高統(tǒng)一,并因此與柏拉圖關(guān)于哲學(xué)家的最高理想殊途同歸?！綯1】勇敢不僅是關(guān)于可怕和有信心的事物的知識(shí)【T2】既然我們?nèi)松木刃鞘菍?duì)快樂和痛苦的正確選擇,或多或少,或大或小,或遠(yuǎn)或近,那么,它看起來難道不首先是量度【T3】我懷疑這并不是獲得德性的正確交換,即用快樂交換快樂,用痛苦交換痛苦,用恐懼交換恐懼,所有這些應(yīng)該進(jìn)行交換的唯一正確貨幣是智慧在這三段文本中,柏拉圖分別將統(tǒng)一德性的要素稱為知識(shí)、技藝和智慧,正是“通過”這種理智上的把握,各種德性(最主要的就是勇敢、節(jié)制、正義,有時(shí)候還會(huì)提到虔誠)得以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一,而這種理智能力扮演了計(jì)算、量度、貨幣之類的中介功能,并由此成為“全部德性”。【T4】每個(gè)事物的德性是有組織的