中國古代文獻(xiàn)中的知與信

中國古代文獻(xiàn)中的知與信

在調(diào)查中國知識分子的歷史性格時，我們必須提到古代民族強(qiáng)烈的“親密感”。所謂“知己”,用現(xiàn)代漢語來說,通俗一點(diǎn),就是“理解我的人”,是能夠進(jìn)入我的內(nèi)心,洞察我的肺腑,理解我的志趣、抱負(fù)以及思想的“他者”。當(dāng)然,這“他者”實(shí)際上又是不存在的,在“知”(理解)的過程中,我與他事實(shí)上已經(jīng)同一,呈現(xiàn)的是同一性而非差異性,同一的結(jié)果便是構(gòu)成了一個新的“我們”。當(dāng)然,以此來解釋“知己”未免過于簡單,這就是翻譯給我們帶來的簡陋之處。好在,在古代文獻(xiàn)里,作為“知己”的補(bǔ)充,我們還可屢屢見到另外一個詞:友。友使“知己”增加了一層情感的色彩,是一種溫柔的情意脈脈的感性補(bǔ)充,它構(gòu)造了中國文化中一個最為輝煌的神話。我們的討論將從這里開始。一、內(nèi)容結(jié)構(gòu)的虛構(gòu)性中國古代社會是所謂的綱常社會,它為維持這個社會的組織形態(tài)而在倫理上設(shè)置了種種禁忌與行為規(guī)定。所謂“三綱”,即君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)閶D綱;所謂“五?！?即中國社會所宗奉的五大人倫關(guān)系,即君臣關(guān)系,父子關(guān)系,夫婦關(guān)系,兄弟關(guān)系,朋友關(guān)系。此五大人倫中的四倫與家庭有關(guān)不管怎么說,這是一個事實(shí),在中國古代社會,朋友關(guān)系被推到一個相當(dāng)注目的倫理位置之上。即使在討論中國古代社會各種禮儀規(guī)定的儒家經(jīng)典著作《禮記》中,我們也可看到對此關(guān)系的曲折的禮儀描述。比如,“父母存,不許友以死。”陳浩注說:“不許友以死,謂不為其友報(bào)仇也。親在而以身許人,是有忘親之心?！迸笥殃P(guān)系不僅被納入古代社會的五大人倫,而且其意識形態(tài)的制作者還對此做出一系列的禮儀規(guī)定,這就不得不使人追間:因?yàn)槭裁?友之一字的產(chǎn)生,在其發(fā)生學(xué)的文化意義上,我們在浩如翰海的古代文獻(xiàn)里已經(jīng)很難觀察。盡管儒家思想在很多地方受到中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)與倫理形態(tài)的影響然而這并不是我們主要的討論話題,既然我們已經(jīng)把注意力移向古代文獻(xiàn),那就是說,我們所面對的只是一語言的空間。我們所關(guān)心的無外是:1、是誰在說;2、他為什么這樣說?！罢l”即“說話者”,說話者不僅在敘事,同時亦在傳達(dá)自己的主觀情致,這就是文字本身的虛構(gòu)性結(jié)構(gòu)關(guān)系。金圣嘆說:“若文人之事,固不當(dāng)止敘事而已。必且以心為經(jīng),以手為緯,躊躇變化,務(wù)撰而成絕世奇文焉,如司馬遷之書其選也?！敝袊糯墨I(xiàn)的“說話者”便是士,士是中國古代的知識分子,是其社會意識形態(tài)的實(shí)際構(gòu)建者,而在他對社會意識形態(tài)的整體的語言敘述中,就不可避免地?fù)诫s進(jìn)其對自身的自我設(shè)計(jì)在內(nèi)。這樣,我們就可以繼續(xù)切入第二個話題:古代知識分子為何對友如此重視如此推崇,并將其納入意識形態(tài)的范疇(為什么這樣說)。我們在儒家的經(jīng)典著作《論語》中,可以讀到孔子對友的多次論述,比如此書的第一章第一段就是:子曰:“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知,而不慍,不亦君子乎?”楊伯峻將“有朋自遠(yuǎn)方來”譯為“有志同道合的人從遠(yuǎn)處來”,理由是:一、舊注說:“同門曰朋”;二、宋翔鳳《樸學(xué)齋札記》說,此朋字即指“弟子”,就是《史記·孔子世家》的“故孔子不仕,退而修詩、書、禮、樂,弟子彌眾”。所以,“譯文用志同道合的人即本此義”中國古代社會的春秋時期,“道術(shù)將為天下裂”這樣,我們在《論語》中便看到了中國最早的一批讀書人,他們彌遠(yuǎn)而至,聚集在一起談知識,談學(xué)問,談人生,談理想,縱論天下大勢,在孔子看來,這便是人生最大的快樂了。在此文化語境中,友已經(jīng)悄悄地逸出了它的純情感的范疇,而與理性化的“朋”(“同門曰朋”)連在一起并構(gòu)成一個新詞:“朋友”。這個詞的產(chǎn)生,本身就說明它已包含了一個極其理性的內(nèi)核:志同道合。也就是說,它事實(shí)上已被同志化了。儒家文化是一個積極入世的思想學(xué)術(shù)流派,含有強(qiáng)烈的“人間性”(余英時語)特點(diǎn)?？鬃泳芙^鬼神的討論,拒絕生死的討論,拒絕彼岸世界的形上思辨,只強(qiáng)調(diào)以道自任,強(qiáng)調(diào)“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周”,他說:士志于道,而能惡衣惡食者,未足與議也士而懷居,不足以為士矣君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧他的弟子曾參則對“士志于道”作了更加明確的正面闡釋:士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn),仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎儒家的“道”是一種力圖重建人間政治秩序與文化秩序的理想主義的現(xiàn)世努力,是一種超越個人與其群體利益的對社會價值的終極關(guān)懷,這種關(guān)懷便要求士以道為其價值取向的最高憑借(“志于道”),并以一種積極介入的姿態(tài)投入到整個社會政治的實(shí)際操作中,而中國古代的文官制度(特別是唐以后的科舉制度)在某種程度上也為士的這種“介入”提供了一定的可能性。在此理想與現(xiàn)實(shí)的雙重刺激下,古代士人便不可避免地以道自任,漢代陳蕃概括其心志時便說:“士則行為規(guī)范,登車攬轡有澄清天下之志”古代士人的這種思想和行為特征,便意味著它作為一個獨(dú)立的階層已初步具有了某種身份的自覺意識,并要求著與“政統(tǒng)”的分庭抗禮,于是“我們”和“你們”的界限也就由此產(chǎn)生。比如在君臣關(guān)系中,先秦儒家有時就反復(fù)強(qiáng)調(diào)著相互承認(rèn)和尊重。在《論語》中,我們就可以閱讀到這樣溫和的討論:定公問:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮,臣事君以忠?！边@顯然是以相互承認(rèn)和尊重為其關(guān)系前提的。對此一前提,孟子發(fā)揮得就更為淋漓暢曉,他說:君之視臣如手足,則臣視君如腹心,君之視臣如犬馬,則臣視君如國人。君之視臣以土芥,則臣視君如寇仇一種身份自覺,是一種為天下師的心態(tài)自然流露,亦是一種群體的自高自尊以尊顯其道的性格呈現(xiàn),即所謂“不自高,人將下吾;不自貴,人將賤吾。”古代士人既然已經(jīng)形成了一個“我們”,便相應(yīng)要求在群體內(nèi)迅速構(gòu)建一種新的人際關(guān)系。此一關(guān)系,在其縱向上,是師長關(guān)系;而在其橫向上,則是朋友關(guān)系。當(dāng)然,“孝悌”理論也隨之再次被此關(guān)系所模擬,所謂“一日為師,終身為父”,“四海之內(nèi)皆兄弟也”;即是于是在《論語》中,“朋友”便被反復(fù)提及:子夏曰:“賢賢易色,事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信;雖曰未學(xué),吾必謂之學(xué)矣”子游曰:“事君數(shù),斯辱矣;朋友數(shù),斯疏矣”數(shù),音朔(shuò),在此引申為“煩瑣”意,強(qiáng)調(diào)朋友之間的交往不宜過于繁瑣。此種細(xì)微的處事方式亦被提及,可見其對此關(guān)系的小心維持。朋友死,無所歸,曰:“于我殯”子貢問友,子曰:“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉。”在求同的前提下,孔子顯然又承認(rèn)人的差異性的存在,在對待朋友的方法上,強(qiáng)調(diào)相互的尊重,并保持著適當(dāng)?shù)木嚯x。在上述有關(guān)朋友關(guān)系的論述中,我們可以看到先秦儒家對此一關(guān)系的高度重視,并小心翼翼地維護(hù)著,在一些極為細(xì)小的地方亦提及注意,以免因此損害。而這種細(xì)微謹(jǐn)慎之處,又恰恰是讀書人那種敏感的性格呈現(xiàn)。然而,在儒家文化里,朋友關(guān)系仍然有著其不可動搖的理性前提,即“志同道合”。士的擇友,只能以道為其價值取向的最后依據(jù),孔子明確地說:“益者三友,損者三友。友直,友諒,友多聞,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,損矣?！薄妒勒f新語·德行篇》有管寧華歆的故事,似可作此原則注腳:管寧華飲共園中鋤菜,見地有片金,管揮鋤與瓦石不異,華捉而擲去之。又嘗同席讀書,有乘軒冕過門者,寧讀如故,歆廢書出看。寧割席分坐曰:“子非吾友也?！惫軐幍摹案钕肿?未免有點(diǎn)過于挑剔。起碼,我們可以為華歆分辯說,看見金子忍不住把玩一番或者聽到門外車馬喧嘩而忍不住跑去瞧瞧,難道不可以視著人的一種好奇天性的自然表露?就一定意味著他的人格墮落?但是,對于中國知識分子來說,這個故事實(shí)際上成了一個神話原型再如嵇康的《與山巨源絕交書》,表現(xiàn)的亦是“人之相知,貴識其天性,因而濟(jì)之”,一旦對象違背了此一“相知”,也就是違背了道的理性原則,那么,這種相知的關(guān)系也就當(dāng)然地不復(fù)存在了。更深一層來說,“絕交”亦同時意味著拒絕與世俗現(xiàn)實(shí)的同流合污,這又恰恰是一種維持道的神圣性與純潔性的行為。這樣,我們就可以看到,古代知識階層的“知己”(友),首先是因?yàn)榇艘浑A層從社會的分離而漸次產(chǎn)生的人際關(guān)系的建構(gòu)要求,而在道(社會價值的終極關(guān)懷)的神圣性的規(guī)約下,而被迅速地加以同志(志同道合)化。二、“異質(zhì)”的情感訴求可是上述的“知已”釋義不是太過理性了嗎?不錯,君子之交淡如水,然而這種淡如水的君子之交真能滿足我們?nèi)繜肓业纳枰?難道我們不需要那種濃于水的血一樣的兄弟般的情誼?在神圣的理性原則之外,難道我們不需要一種更溫柔的情感補(bǔ)充?而更重要的是,“我們”究竟是什么?是一個宗教?一個黨派?還是一個有著嚴(yán)格組織程序的團(tuán)體“知己”,對于古代士人來說,首先正出于這樣一種情感的需要。他需要一種屬于自己的關(guān)系。這種關(guān)系可以給他帶來“身份”的證明,帶來友誼的溫暖,帶來一個“我們”,“我們”使他獲得“終極關(guān)懷”的憑借與勇氣。在古典詩詞中,我們可以讀到一種所謂的“離別詩”,比如王勃的《送杜少府之任蜀州》:城闕輔三秦,風(fēng)煙望五津。我游長安,君行西蜀,天各一方的悲傷,恐怕并不在于此時的分離,而是一種對“陌生”的恐懼。然而想到知己的存在,此一存在又足以證明我仍是我,所以彼此雖然關(guān)山萬里,也就好象近在咫尺。王維《送元二使安西》:渭城朝雨范清塵,客舍青青柳色新;勸君更盡一杯酒,西出陽關(guān)無故人?！瓣栮P(guān)”在此成了一個隱喻,分割出“我們”的世界與“他們”的世界,表現(xiàn)的仍是一種對“陌生”的恐懼。高適《別董大》:千里黃云白日吹,北風(fēng)吹雁雪紛紛;這是安慰對方,也何嘗不是一種自我安慰,相知滿天下,即使天涯海角,仍然有我的朋友你的朋友,這就足夠了?！澳吧笔侨藢Α肮枢l(xiāng)”消解的恐懼,“故鄉(xiāng)”首先給人提供的就是一種情感的內(nèi)在慰藉。對于古代士人來說,“故鄉(xiāng)”具有雙重的能指功能,一是家,另一個就是“知己”“知己”使我不再是孤獨(dú)一人,我永遠(yuǎn)沉浸在“故鄉(xiāng)”的情感慰藉之中。這種情感慰藉同時喚醒了我的有關(guān)“道”的記憶,“世人皆欲殺,吾意獨(dú)憐才”,這就夠了,它提醒了我的存在,我的存在的意義和我的價值取向。我們可以看到,由于缺乏相對獨(dú)立的自由選擇和職業(yè)形式的約束,古代知識分子處于一種相對窘迫的境遇,它只能努力渴望“知己”關(guān)系的建立,這種關(guān)系勉強(qiáng)激勵著這個階層作為終極關(guān)懷的理想人格存在。對“陌生”的恐懼,對“知己”的情感渴求,除了這種“身份”存在的證明,同樣還來自于古代士人實(shí)存的利益需要。先秦儒家在其理想主義的激勵下,要求道統(tǒng)與政統(tǒng)成為兩個相涉而又分立的系統(tǒng),也就是德、位相待而成,強(qiáng)調(diào)道尊于勢,忽隱有為天下師的自重意味,孟子便說:“以位,則子君也,我臣也,何敢與君友也;以德,則子事我者也,奚可以與我友?！痹趶?qiáng)大的政治壓力面前,古代知識分子便自然產(chǎn)生對“知己”的渴求幫助的利益情感需要。司馬遷在《史記》中作《游俠列傳》和《刺客列傳》,突出了俠的“不愛其軀,赴士之厄困”的品質(zhì)。在這些作品中,俠的客觀歷史巳被“說話者”消解,充滿的只是意義的選擇、判斷與其價值的取向,也就是說,詮釋時,詮釋者、詮釋情境和詮釋對象乃是滾在一起的。司馬遷的個人遭遇和他對時代對存在的感受,逼使他去關(guān)切游俠,并且采取這樣一種詮釋立場從自己實(shí)存的感受出發(fā),在“知己”的涵義中,便糅雜進(jìn)相濡以沫的情感成分。事實(shí)上,我們在使用“相濡以沫”這個成語的時候,已經(jīng)忘記了這個詞原來的文化涵義正是在“泉涸”的存在語境中,而發(fā)展出“相濡以沫”的知己涵義,并為此規(guī)定了相互幫助的權(quán)力與義務(wù)。這種釋義,顯然已遠(yuǎn)遠(yuǎn)逸出了先秦儒家對友的道德規(guī)定,而注入一種活生生的生命需求。而在知識分子背過身去的時候,便發(fā)現(xiàn)了俠,主要是發(fā)現(xiàn)了“不愛其軀,赴士之厄困”的俠。事實(shí)上,在古代文獻(xiàn)里,“俠”的使用是非常混亂的。離開俠的歷史本義,知識分子對那種熱心助友的人常以俠冠之,比如張岱《贈沈歌敘序》說:“歌敘與饑文正公次公子封比閭而居,子封以時疫暴死,貧不能殮,凡衣衾棺槨,皆歌敘為之”,而稱其“肝腸如火,俠氣如云”無論是《水滸》中梁山泊英雄大聚義,還是《三國演義》里的劉、關(guān)、張?zhí)覉@三結(jié)義,那種生死相依,肝膽相照,永不背叛,永不背離的血濃于水的兄弟般情誼,都足以使知識分子蒼白的生命染上一抹血暈,并為此心向往之,激動不已。當(dāng)知識分子陶醉在自己創(chuàng)造的神話中時,那就是說,這一神話本身就已滿足了他自己的生命情感需要。在此,我們不妨對另一個神話,羊角哀與左伯桃的故事作一簡要的抽樣分析:烈士傳曰:羊角哀、左伯桃二人為死友,欲仕于楚,道阻,遇雨雪,不得行。饑寒,自度不俱生。伯桃謂角哀曰:“俱死之后,骸骨莫收。內(nèi)手捫心,知不如子,生恐無益,而棄子之能,我樂在樹中?！苯前犞?伯桃入樹中而死。楚平王愛角哀之賢,以上卿禮葬伯桃。角哀夢伯桃曰:“蒙子之恩而獲厚葬,正苦斧荊將軍冢相近,今月十五日,當(dāng)大戰(zhàn)以決勝負(fù)?！苯前е疗谌?陳兵馬詣其冢,作三桐人,自殺,下而從之。此歿身不負(fù)然諾之信也。(《后漢書》卷二十九“列傳”卷十九“申屠剛傳”李賢注)這個故事事實(shí)上又可分割成兩個相對獨(dú)立的小故事。在第一個故事中,左伯桃是施予者,羊角哀則是受事者。然而在第二個故事里,羊角哀卻成了施予者,左伯桃則成了受事者。此一角色位置的互換,顯然出于一種精心的文化考慮。在第一個故事中,左伯桃雖然是語法主語,但羊角哀則是事實(shí)上的情境主語。左伯桃的死,是為了羊角哀的活,是因?yàn)椤爸蝗缱?生恐無益,而棄子之能”,而“角哀聽之”。在這背后,顯然存在著這樣一個潛文本,那就是羊角哀同意并承認(rèn)左伯桃的行為選擇,它曲折地傳達(dá)出古代士人的自高自重的心態(tài),并渴求著承認(rèn)、提攜與幫助,表達(dá)出對“不愛其軀,赴士之厄困”者的歡迎?？墒?讓一個人為了另一個人(僅僅是“知不如子,)而犧牲自己的生命,對接受者來說,又是非道德的,因?yàn)樯膬r值是無法用任何東西(包括才能智慧)來加以計(jì)量的。顯然,故事的制作者在此陷入了一個兩難的困境:一方面他渴求幫助(赴士之厄困”),一方面他又會因此幫助(“不愛其軀”)而面臨道德的詰難。于是他被迫制作出另一個故事,在此,羊角哀將生命回報(bào)給左伯桃,他自刎,讓陰魂幫助左伯桃戰(zhàn)退荊軻。這段文字的虛構(gòu)性顯而易見,起碼在邏輯上是混亂的。左伯桃的死是為了羊角哀的生,羊角哀只有活著才能繼續(xù)發(fā)揮他的才能,那么羊角哀的自刎豈不正違反了左伯桃的初衷?可是這個故事卻必須引進(jìn)這樣一個自相抵牾的結(jié)尾,只有讓羊角哀采取“自刎”這樣一種身體行為,才可能解脫“說話者”的道德的自我折磨。這個故事是經(jīng)不起仔細(xì)推敲的,其道德的掩飾性顯而易見。我們知道,所謂朋友關(guān)系,如是意味著雙方處于一種互為主語的平等地位,而一旦把“渴望幫助”引進(jìn)此種關(guān)系,就必定會形成主從關(guān)系。這樣,“說話者”就會面臨一個悖論語境:接受幫助是為了生存需要;拒絕幫助則是為了道德需要。當(dāng)然,文字的虛構(gòu)性結(jié)構(gòu)關(guān)系幫助了“說話者”打破此一困境。他可以據(jù)此創(chuàng)造出另一語境,從而使雙方的角色位置得以互換,再次獲得平等的對話關(guān)系,生存需要和道德需要也借此獲得微妙的整合。這還因?yàn)?道德的自我困擾既然已經(jīng)存在,它就必然要求消解此一困擾。角色的互換可以使雙方同時擁有權(quán)力和義務(wù),也就是人們通常所說的“受人滴水之恩,必當(dāng)涌泉以報(bào)”。我有權(quán)力接受他者的幫助,我同時亦有義務(wù)去幫助他者。在這情意纏綿的背后,依然存在著利益的交換原則這種“互報(bào)”原則的引進(jìn),使純情感純道義的君子之交的“知己”關(guān)系面臨著世俗化的危險(xiǎn),然而在實(shí)存的需要面前,它能完全拒絕這一危險(xiǎn)的誘惑嗎?正是在實(shí)存的需要面前,此一神話才得以繼續(xù)存在于人的日常生活之中并不斷地被復(fù)制著,即使在當(dāng)代小說,我們依然可以讀到它的模型轉(zhuǎn)換,比如汪曾祺的《歲寒三友》。小說寫靳彝甫有三塊文三橋的田黃石章,是他“愛若性命的東西”,名士季甸民請他割愛相讓,他卻表示:“不到山窮水盡,不能舍此性命?！笨墒且坏┡笥延龅嚼щy,他卻毫不猶豫地拿去賣了。在靳彝甫固然出于朋友情誼,當(dāng)然是“君子施恩不望報(bào)”,但在王瘦吾和陶虎臣,不同樣存在著另一條古訓(xùn):“有恩不報(bào)非君子”?在他們重復(fù)靳彝甫的行為之前,不是也將存有一絲小小的心理不安這樣的解讀也許太過嚴(yán)酷,但是我們卻不得不面臨這樣一個事實(shí):當(dāng)古代知識分子因?yàn)樽陨淼膶?shí)存需要而對“知己”發(fā)出渴望幫助的呼聲,它就同時面臨著雙重挑戰(zhàn):一方面其互為主語的對話關(guān)系受到潛在的解體威脅;另一方面,為了克服道德的詰難而引進(jìn)的“互報(bào)”原則又使此關(guān)系受到世俗化的危險(xiǎn)誘惑。而在此掩飾性的背后,我們感受到的正是古代知識分子那種“泉涸”的存在語境,在他贊美“殞命成人美”(馮夢龍語),不是已經(jīng)在經(jīng)受著道德的殘酷折磨嗎?好在,在神話中,在語言的虛構(gòu)性結(jié)構(gòu)中,所有道德的困擾和掩飾都已悄悄隱匿,突出的只是一種偉大的犧牲和兄弟般的情誼。人們不會對神話刨根究底去理性追問,人有時需要一種情感的“自我欺瞞”,這種“欺瞞”同時又在凈化著我們的心靈,使我們永遠(yuǎn)樂意充當(dāng)“犧牲”的角色,而并不要求著回報(bào),這樣,“知己”關(guān)系又始終得到了美學(xué)意義的保證,從而使它不致于徹底地庸俗化。三、同一性對人的宗教性誘誘惑在另一個“知己”的詮釋神話一一伯牙和子期的故事里,我們則可以讀到“說話者”的另外一種心態(tài),一種渴望理解的需求:伯牙鼓琴,鐘子期聽之。方鼓琴,而志在太山,鐘子期曰:“善哉乎鼓琴!巍之乎若太山!”少選之間,而志在流水,鐘子期又曰:“善哉乎鼓琴!湯湯乎若流水?！辩娮悠谒?伯牙破琴絕弦,終身不復(fù)鼓琴,以為世無足復(fù)為鼓琴者。(《呂氏春秋》卷十四“孝行覽”第二“本味”)在這個故事中,“知己”關(guān)系則轉(zhuǎn)喻為一種“說者”(伯牙鼓琴”)和“聽者”(“鐘子期聽之”)的關(guān)系。伯牙是戲劇主語,鐘子期卻是事實(shí)上的情境主語。在鐘子期構(gòu)成的“聽”的情境中,伯牙方始展開其“鼓琴”的戲劇活動。一旦情境消逝(“鐘子期死”),此一戲劇活動也就中止(“伯牙破琴絕弦,終身不復(fù)鼓琴”)。這樣,我們即可抽象出其中三層涵義:1、說者需要一個聽者,這個聽者即是說者的傾訴對象,它構(gòu)成說者的敘述語境,只有在這個敘述語境中,說者的敘述活動才成為可能,也就是《列子·湯問》里說的:“伯牙善鼓琴,鐘子期善聽?！?、這個聽者必須是正確的釋讀者,也就是人們通常所說的“知音”,即《列子·湯問》里所描述的:“子之聽夫志,想象猶吾心也。”它鼓勵的是釋讀,而非歧讀。在正確的釋讀(理解)過程中,說者和聽者事實(shí)上已經(jīng)同一化。3、聽者(知音)的不可尋求,鐘子期的死,就是一個深刻的反諷,它實(shí)際上構(gòu)成了古代士人“知音難求”的尷尬境遇,虞仲翔就說:“使天下一人知己者,足以不恨。”于是問題便被凸現(xiàn)出來:古代知識分子為何如此地渴求理解?在我們討論這些問題之前,必須先明了一個前提,即伯牙和鐘子期的故事并非是一種單純的演員和聽眾的關(guān)系,在它的解讀過程中,其能指系統(tǒng)已變得非常復(fù)雜,比如《韓詩外傳》在詮譯這個故事時,就明確地說:“非獨(dú)琴如此,賢者亦有之,茍非其時,則賢者將奚由得遂其功哉?”其能指已移向政治生活領(lǐng)域?？墒亲鳛橐环N心理焦慮,在說者和聽者的關(guān)系中,已多少存有一絲宗教化情緒。我說,因?yàn)槟阍诼?絕對的自言自語是不存在的,在我自言自語的時候,事實(shí)上已經(jīng)虛擬了一個聽者的存在)。聽鼓勵了我的說,聽者的存在證明了我的存在,證明了我的存在的意義和價值,或者說,聽者使我的存在對象化了,它內(nèi)蘊(yùn)著人的一種同一性證明的心理需要。人常常懷著一種嬰孩般的焦慮走向宗教,在他無法自我確定的時候,他會產(chǎn)生對孤獨(dú)的恐懼,這時他必須找到另一個我,一個自明的我,在宗教中,這個我便被化成上帝。我向上帝傾訴,因?yàn)樯系墼诼犖艺f。這時,上帝高高在上,又好象就在我的身邊,他默默地傾聽著我的說,他理解我的說全部語義。在我向上帝傾訴的過程中,我的存在的意義亦漸漸地明確,我回到了真理的故鄉(xiāng),這時,我和上帝同一了。對于一個真正的宗教徒來說,孤獨(dú)是不存在的,即使在荒原,當(dāng)他感覺到上帝與我同在的時候,就依然充滿存在的歡樂。這就是同一性對人的宗教性誘惑?？墒?對于中國古代的士來說,并不存在著這樣一種宗教背景。儒家不事鬼神,拒絕彼岸世界的宗教討論。道家雖然具有一種形上思辨的趨向,但它強(qiáng)調(diào)“自然”,并不認(rèn)為有一種外在的神秘力量在支配著人類的生命活動,相反,它認(rèn)為,“道在屎尿”如果說,中國古代的士也有著他的基本性格特點(diǎn),那么,這一特點(diǎn)就是所謂的“人間性”。他的精神不是聳峙天際,而是“有如中國式的屋面……披覆于地面”這樣,說者和聽者的關(guān)系就從宗教背景中剝離出來,轉(zhuǎn)喻為人間的知己關(guān)系。這時,朋友成了聽者,成了我的傾訴對象,證明著我的存在的意義和價值,所以,在中國人的朋友關(guān)系中,一直流行著“知心”、“談心”、“交心”的語詞。在說和聽的過程中,我與你同一化了,從而構(gòu)成一個新的“我”。我在塵世中不再是孤獨(dú)一人,我的存在的意義和價值在此說和聽的的關(guān)系中迅速地凸現(xiàn)出來,被證明了。然而對于中國古代的士來說,此一神話的能指意義并不僅僅停留在這種宗教性(人間化的)的心理需求的層面之上,也就是說,它同時還被引申到政治生活的領(lǐng)域,所謂“聽者”,同時又是能夠使我的價值得以現(xiàn)世的兌現(xiàn)者。中國知識分子有著強(qiáng)烈的“兼濟(jì)天下”的入世情結(jié),所謂“士則行為規(guī)范,登車攬轡有澄清天下之志”。但是秦漢以后,士的入世卻必須得到政統(tǒng)的許可,也就是說,他必須經(jīng)過“仕”的中介轉(zhuǎn)換,才能使自己存在的意義和價值得到現(xiàn)世的兌現(xiàn)。只有進(jìn)入這種語境,他的實(shí)際的敘述活動才成為可能,否則,“則賢者將奚由得遂其功哉”?于是,尋找“知己”的現(xiàn)世需要便變得迫切起來。比如伯樂和千里馬的故事,千里馬只有經(jīng)過伯樂的品鑒賞識,才能成為實(shí)存的千里馬,才能施其現(xiàn)世之“用”,是名副其實(shí)的。在此,同樣存在著說者和聽者的關(guān)系,只是它被寓言化了而已。伯樂的存在,為千里馬提供了戲劇活動的情境可能,所以,“世有伯樂,而后有千里馬”。這種意識普遍呈現(xiàn)在古代士人的語言表述中,比如唐代朱慶馀《近試上張水部》:洞房昨夜停紅燭,待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿,“畫眉深淺入時無?”作者寫這首詩是在進(jìn)士考試之前,他想問問張水部(張籍),自己的文章能不能合主考官的意。詩中,他以新嫁娘自居,而把張水部和主考官分別比作夫婿和舅姑,他們將給他帶來一張進(jìn)入戲劇情境的入場券。這時我們看到,尋找變成了等待,在長長的等待中,男人奇跡般地女性化了,他等待的是被品鑒被賞識被挑選。事實(shí)上,自屈原首創(chuàng)“香草美人”的自喻,這種女性化的傾向一直存在于中國古代士人的潛在意識之中可是,對于古代知識分子來說,入仕并非僅僅只是為了謀生,而是為了“弘道”,為了實(shí)現(xiàn)自己的理想與抱負(fù),兌現(xiàn)自己存在的意義和價值。因此他必然要求成為此一情境中的戲劇主語,而此一戲劇的情境主語則只能作為聽者而存在。他是釋讀者,而不是歧讀者,他傾聽他理解他同意他賞識我一一說者一一的全部話語,是“子之聽夫志,想象猶吾心也”?！度龂萘x》中諸葛亮和劉備的故事就相當(dāng)?shù)湫偷貍鬟_(dá)了古代士人理想中的“說者”和“聽者”的關(guān)系。諸葛亮隆中對策,說:“將軍……若跨有荊、益,保其嚴(yán)阻,西和諸戎,南揮彝、越,外結(jié)孫權(quán),內(nèi)修政理,待天下有變,則命一上將將荊州之兵以向宛、洛,將軍身率益州之眾,以出秦川,百姓有不簞食壺漿以迎將軍者乎?誠如是,則大業(yè)可成,漢室可興也?！毙侣勓?避席拱手謝曰:“先生之言,頓開茅遙,使備如撥云霧而靚青天?！边@就是知遇之恩,所以諸葛亮在《前出師表》中,說自己“奉命于危難之間”,實(shí)因?yàn)橄鹊邸叭櫝加诿]之中,咨臣以當(dāng)世之事”,是把劉備引為知己者(聽者)的。在這里,我們實(shí)際看到的是一種道尊于勢的古代光榮的悄悄復(fù)活,是一種為帝王師的潛在心態(tài)的流露?？墒?對這種說和聽的關(guān)系,還存有一個基本前提,就是:在說者和聽者之上,存在著一個絕對的神圣性,那就是道,天不變,道亦不變,它控制了說者和聽者的全部“信碼”,是說和聽的根本依據(jù)。也因此,這個世界只有一個正確的讀本,士作為道統(tǒng)的繼承者,也就掌握了這個世界唯一正確的解讀語碼,他要求聽者的,必然是一種釋讀,是“想象猶吾心也”,而不是歧讀。離開政治的局面,我們將看到,作為一種思維方式,它卻取消了對話的差異性可能,剩下的只能是一種說和聽的釋讀關(guān)系。它假定在語言之前存有一個絕對的客觀性真實(shí),同時又假定語言能夠完全可靠地傳達(dá)出此一客觀真實(shí),這樣,人就能夠(也只有)通過語言直接面對這種客觀性真實(shí)。韓愈對“師”的定義就是:“師者,所以傳道、受業(yè)、解惑也?！爆F(xiàn)在,我們再回到伯牙和鐘子期的故事中來。作為一種反諷,“鐘子期死”,在其解讀過程中;就同時具有了雙重涵義。在政治上,它意味著道與勢的說聽關(guān)系已經(jīng)解體,古代士人已經(jīng)很難再以“說者”的身份進(jìn)入現(xiàn)世的情境而展開其戲劇活動,只能是“卻將萬卷平戎策,換取東家種樹書”。在日常生活中,說者和聽者的關(guān)系也同樣面臨著挑戰(zhàn)。對話呈現(xiàn)的是一種差異性,說和聽則要求著同一性,這種同一性便局限了古代士人擇友的范圍。這是一。第二,經(jīng)過語言的轉(zhuǎn)換,說者敘事的真實(shí)性已經(jīng)被不同程度地虛擬化了,在聽的過程中往往不可能得到真正的釋讀,當(dāng)聽者不能“想象猶吾心”,聽者事實(shí)上也就不復(fù)存在。而最重要的,士的入仕,意味著他就此而步入官僚系統(tǒng),也就意味著異化的可能,當(dāng)他舍棄了對社會價值的終極關(guān)懷,也就不再是知識分子意義上的士,也就不再是我的“知己”。對于古代知識分子來說,真心痛苦的便是“脈脈此情誰訴“(辛棄疾語),是聽者的消失。他失去了傾訴的對象,也就失去了理解,失去了戲劇活動的情境可能,失去了生命價值的現(xiàn)世兌現(xiàn),而在情感上,人總是需要一種自確定的證明,需要別人的“聽”,需要別人的“想象猶吾心也?！庇谑枪糯咳吮惆l(fā)出了知己難求的悲嘆,李贄說:“唯天下無真相知,則雖謂天下無交可也。故有神交于百世之后,而不能不痛恨于當(dāng)世?！庇葜傧柙?“使天下有—人知己者,可以不恨。士之難交,不益宜嘆?！庇谑撬麄儽惆牙斫獾膶で笠葡騽e處,張彥直就感嘆說:“其有知我者,胡、越可親。茍或不然,毋寧獨(dú)立?！彼摹ⅰ笆繛橹赫咚馈彼菰垂糯氖渴聦?shí)上正處于這樣一種焦慮之中,他渴求同志,渴求理解,渴求知遇,這種焦慮構(gòu)成一個長長的等待,在等待中,他感到寞寂與孤獨(dú)。重義輕生一劍知,白虹貫日報(bào)仇歸,片心惆悵清平世,酒市無人問布衣。沈彬的這首詩是寫俠,同時亦是一己心情的流露。空負(fù)滿腔熱血,卻無人尋問。他想說,卻沒有人聽,這正是說者的悲哀。我們已經(jīng)說過,說者只有聽者的存在,其敘述活動才成為可能,否則就是“平生無恩酬,閑劍一百月”山河不足重,重在遇知已。“知己”才能使我的生命得到現(xiàn)世的價值兌現(xiàn),然而在塵世中,它又是那么渺茫,充斥著偶然,是可遇而不可求的。這種“不遇”的焦慮在長長的等待中便會形成一種情感的沖動。比如《三國演義》第九回,寫董卓伏誅,侍中蔡邕撫尸痛哭,王允斥叱其說:“董卓逆賊,今日伏誅,國之大幸。汝為漢臣,乃不為國慶,反為賊哭,何也?”蔡邕回答說:“邕雖不才,亦知大義,豈肯背國而向卓?只因一時知遇之感,不覺為之一哭。”這是很典型的“知己”情結(jié)。蔡邕被處死后,“一時士大夫聞之者,盡為流涕”,這固然是為“伯喈曠世奇才”,而未能“續(xù)成漢史”,同時亦有著相類的“知遇”的情緒感觸?！安挥觥钡慕箲]在此情感的醖釀中,漸漸走向?qū)Α爸觥钡母屑?。也就是說,我說什么已經(jīng)不再重要,重要的是你在聽我說。一旦說和聽的關(guān)系得以確立,我就不再為我存在,而是為你存在,僅僅為你而存在,生命則因此而異己化。在此異化的生命狀態(tài)里,已經(jīng)多少摻雜進(jìn)一些宗教性的情感因素,它是以犧牲說者的個人自由意志為其前提的。于是在古典詩詞里,士便虛擬了一個“酬知己”的戲劇場景:一朝許人諾,何能生相捐。赤心用盡為知己,黃金不惜栽桃李。在中國文學(xué)史上,俠成為知識分子意識纏繞的對象,有其深刻的歷史文化的原因在《游俠列傳》里,司馬遷突出的是俠的“不愛其軀,赴士之厄困”,是“招天下賢者”的戰(zhàn)國之君,是“專趨人之急”的朱家,是“振人之命,不矜其功”的郭解。顯然,這是在知己關(guān)系的背景下,對“聽者”的對象要求。而在《刺客列傳》中,司馬遷則強(qiáng)調(diào)“士為知己者死,女為悅己者容”,這是對“說者”的道德要求,如豫讓之于智伯,荊軻之于燕太子丹,聶政之于嚴(yán)仲子,專諸之于公子光。可是司馬遷在此敘述的知己關(guān)系是值得玩味的,嚴(yán)格來說,公子光接近專諸,嚴(yán)仲子接近聶政,燕太子丹接近荊軻……都懷有明顯的政治性的利用目的,并且對此未加掩飾,而這些俠士明知如此,仍“不愛其軀”,為知己者死,也僅僅因?yàn)樗麄儭皣坑鑫?我故國士報(bào)之”。我想說的是,在強(qiáng)大的政治壓力面前,古代的士實(shí)際上已經(jīng)一無所有,他們對往昔的光榮和夢想已經(jīng)很少奢望,他們要求的僅僅只是一點(diǎn)點(diǎn)身份的承認(rèn)一點(diǎn)點(diǎn)人格的尊重,而僅此已足以使士以死報(bào)之。司馬遷就借他人之口評注說:“嚴(yán)仲子亦可謂知人能得士矣?！敝挥邪阉抉R遷的這兩篇作品放在一起,我們才能完整地看到,在古代社會,知己關(guān)系是如何走向它的異化過程。而作為其言語表現(xiàn)“酬知己”又往往可以轉(zhuǎn)換為“報(bào)明主”,比如李賀詩《雁門太守行》:黑云壓城城欲摧,甲光向日金鱗開。角聲滿天秋色里,塞上燕脂凝夜紫。半卷紅旗臨易水,霜重鼓寒聲不起。報(bào)君黃金臺上意,提攜玉龍為君死。末二句就是為報(bào)答君主重士的厚意,而愿為君王戰(zhàn)死。詩中所引的黃金臺的典故語出《戰(zhàn)國策·燕策》,黃金臺為燕昭王所筑,曾置千金于臺上,用來招聘天下的賢士。在這個故事的背后,隱藏的是“重士”的文化語境。比如:“燕昭王……往見郭隗先生曰……敢問以國報(bào)仇者奈何?郭隗先生對曰:帝者與師處,王者與友處,霸者與臣處,亡國與役處……于是昭王為隗筑宮而師之?！边@種回報(bào)(酬)顯然已帶有某種狂熱的宗教情感在內(nèi),古代的士在“酬知己”中同時又獲得了某種“獻(xiàn)身”的宗教滿足。但是這種滿足卻是以犧牲其個人的自由意志為代價的?！笆苋说嗡?必當(dāng)涌泉以報(bào)”,所謂“泉”,便是我的全部生命自由,在知己關(guān)系中,此身已非我有,今身今世,我只是為酬為知己的獻(xiàn)身而存在。事實(shí)上,它已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一個普遍的社會道德原則,而規(guī)約著個人的日常行為。違背這一道德原則的,就會被世人目為“背恩”,受到普遍的輿論譴責(zé),比如唐代詩人李商隱的身世遭遇就極為典型。李商隱幼年喪父,生活艱難,“四海無可歸之地,九族無可倚之親”,唐文宗大和三年,被天平軍節(jié)度使令狐楚聘為幕僚,深受青睞,令與其子令狐絢同學(xué),親自教作駢文,后以駢體奏章而名聞當(dāng)世。令狐楚在當(dāng)時屬于牛(僧孺)黨,李商隱在其門下,自然被目為自己人,并于開成二年,由于令狐縮的推薦得中進(jìn)士。然而同年冬,令狐楚死,李商隱失去幕職,只好另謀出路,入涇原節(jié)度使王茂元幕,王茂元愛其才,不久便把自己的女兒嫁給了他。當(dāng)時,王茂元被視為李(德裕)黨,李商隱轉(zhuǎn)依于他的門下,這就觸犯朋黨的戒律,被認(rèn)為是“背恩”,招致了令狐絢和牛黨中一些人的忌恨。在以后的長長的時間內(nèi),李商隱幾次考試,都受到暗中排擠和阻撓,最后從清職降為俗吏。李商隱的一生,處在朋黨傾軋的漩渦之中,屢遭排抑,不僅遭遇不幸,連人格也受到誣陷,新舊《唐書》都說他“無行”,“放利偷合”。最后,詩人懷著“匡國”無門,“夙心”未遂而悲憤死去,年僅四十二歲一個人處在如此的關(guān)