白天上傳的文化

白天上傳的文化

一、山“白領(lǐng)”帝五代史吐蕃谷：。沙州,梁開平中,有節(jié)度使張奉,自號“金山白衣天子”?！缎挛宕贰に囊母藉h》亦有相同記載。繼王重民、唐長孺之後,學(xué)者們或從“尚白”的服飾特徵、張承奉的信仰出發(fā),將“白衣天子”視爲(wèi)摩尼教、佛教(包括彌勒教、凈土信仰)、道教等宗教信仰的産物;或從五行讖緯這一文化背景出發(fā),探尋“白衣天子”謡讖的本土思想根源。以“尚白”這一服飾特徵爲(wèi)依據(jù)者,以西人哈密頓爲(wèi)代表。他認(rèn)爲(wèi),由於“白衣”是摩尼教聖徒們的服裝,且金山國境內(nèi)有兩個州有回鶻居民,故而選擇“白衣”爲(wèi)帝號,是想到了這些依附尚不太鞏固的回鶻州。因此,學(xué)者們多轉(zhuǎn)向張承奉的信仰層面尋求解決之道。在唐長孺所提出的“白衣”爲(wèi)彌勒教謡讖的基礎(chǔ)上,魏靜認(rèn)爲(wèi):“張承奉的宗教信仰應(yīng)該是以佛教信仰爲(wèi)主”,故傾向於“白衣天子”出自佛教。此外,認(rèn)爲(wèi)“白衣天子”來自道教,也是一個不容忽視的觀點。如日本學(xué)者宮川尚志、氣賀澤保規(guī)根據(jù)隋末出現(xiàn)的“白衣老父”事件,認(rèn)爲(wèi)隋末的“白衣”符命應(yīng)該與道教有著密切的關(guān)係,并且是李唐王朝與當(dāng)時的道教互相支持的一種表現(xiàn)。從五行讖緯領(lǐng)域進行的探索,則是在王重民研究基礎(chǔ)上的繼續(xù)。李正宇在一定程度上認(rèn)可王重民“白衣”出自唐代開國謡讖的意見,但又認(rèn)爲(wèi)其研究“囿於一時一地”,忽視了“白衣”有其“久遠(yuǎn)而根深之傳統(tǒng)觀念”,主張“白衣天子”名號乃是“古代漢民族傳統(tǒng)的五行讖緯思想的産物”。他依據(jù)五行學(xué)説,西方爲(wèi)金,色尚白,故將“白衣天子”釋爲(wèi)“西方天子”。據(jù)余欣介紹,法國漢學(xué)家茅甘(CaroleMorgan)在《西北邊疆的動蕩》一文中,考察了P.2632、P.2941等5件占卜文書,并將“白衣”解釋爲(wèi)“平民”(TheCommonPeple)。儘管這種解釋看似“簡單化”,但從占卜文書的角度出發(fā),回歸“白衣”這一語詞的通用意義,可以説是我們重新理解“白衣天子”的新起點。余欣認(rèn)爲(wèi),“白衣天子”的“確切來源還得到五行説、讖緯、道教符篆中去尋找”。循此思路,我們對“白衣”、“白衣天子”及其相關(guān)文化現(xiàn)象的研究,既不能再局限於具體的語詞,二、“白領(lǐng)民”“白衣”,本指白色衣物。《墨子·備梯》篇“以白衣爲(wèi)服”,先是常又爲(wèi)勝道高陵有子殺母者。勝白之,尚書問:“誰受?”對曰:“受夏侯常?！鄙袝箘賳柍?常連恨勝,即應(yīng)曰:“聞之白衣,戒君勿言也。奏事不詳,妄作觸罪。”顔師古注曰:“白衣,給官府趨走賤人,若今諸司亭長掌固之屬?！庇伸额啂煿诺挠绊?對於一些出土文獻(xiàn)中的“白衣”語詞,也大都襲用了這一解釋。在走馬樓吳簡中的一些“私學(xué)名籍”中,“白衣”也被用來表示身份。曾磊曾對這些名籍有過較爲(wèi)詳細(xì)的統(tǒng)計,私學(xué)汝南陳苗年廿狀苗白衣居長沙縣□□長沙李俗年廿狀俗白衣居臨湘東鄉(xiāng)茗上丘帥鄭各主(肆·3991)私學(xué)長沙劉廣年卅七狀廣白衣居臨湘桑鄉(xiāng)在這些名籍中,“白衣”是作爲(wèi)“私學(xué)”的“狀”,也就是身份出現(xiàn)的。王素以爲(wèi),這裏的“白衣”“常指賤役,也代指無功名、無官職之人”。然而,將“白衣”理解爲(wèi)“給官府趨走賤人”,在漢代文獻(xiàn)中僅此一見。因此,沈欽韓、曾國藩等人并不同意此説。沈欽韓以爲(wèi):“白衣謂庶人道路之言耳,何必以官府給使?fàn)?wèi)白衣?”亭長二人,鄉(xiāng)嗇二人,白衣民三人,皆坐毆辱王杖功,棄市。在這裏,“白衣民”與小吏亭長、鄉(xiāng)嗇相區(qū)別,正表明其庶民身份。除“白衣民”外,這種“白衣+身份”的表達(dá)形式,還見於走馬樓吳簡中:縣三年白衣衛(wèi)士限米二百斛已入畢。(捌·3788)這枚簡是關(guān)於“白衣衛(wèi)士”繳納“限米”的記録?！鞍滓滦l(wèi)士”屬於“衛(wèi)士”這一身份,但平時也積穀屯田,所以需要繳納“限米”。從語言學(xué)角度來看,以“白衣”指代庶民的語詞現(xiàn)象,與同樣作爲(wèi)庶民稱謂的“布衣”相同,屬於語言學(xué)中的“借代”現(xiàn)象,即“通過某一事物內(nèi)部較突出和較清晰的一部分來指稱和理解該事物的全部”。漢代的“服制”,可以從董仲舒的一段文字中得到大致的了解?！洞呵锓甭丁し啤菲?散民不敢服雜采,百賈工商不敢服狐貉,刑餘戮民不敢服絲玄纁乘馬,謂之服制。(7)這一“服制”,應(yīng)當(dāng)是實際推行過的。如“刑餘戮民不敢服絲玄纁乘馬”一條,就有後世的詔書可以印證。據(jù)《後漢書·光武帝紀(jì)》載,建武二十二年(46)九月戊辰,地震。爲(wèi)應(yīng)對這一災(zāi)異,光武帝下詔,其中規(guī)定:“徒皆弛解鉗,衣絲絮?！崩钯t注曰:“舊法,在徒吏者不得衣絲絮,今赦許之。”到了東漢,對商人的服色仍有極爲(wèi)嚴(yán)格的限制。據(jù)《續(xù)漢書·輿服志》載:公主、貴人、妃以上,嫁娶得服錦綺羅縠繒,采十二色,重緣袍。特進、列侯以上錦繒,采十二色。六百石以上重練,采九色,禁丹紫紺。三百石以上五色采,青絳黃紅緑。二百石以上四采,青黃紅緑。賈人,緗縹而已。從公主、貴人、妃以下,直到二百石以上的有秩官吏,在嫁娶中可以服用的色彩從十二色到四色不等。而作爲(wèi)庶民的商人,只可以服“緗、縹”之色。緗,據(jù)劉昭注引《博物志》:“交州南有蟲,長減一寸,形似白英,不知其名,視之無色,在陰地多緗色,則赤黃之色也?！倍鴵?jù)《釋名·釋采帛》:“緗,桑也,如桑葉初生之色也?！蓖跸戎t《釋名疏證補》曰:“《急就篇》‘鬱金半見緗白?凁&’,顔注:‘緗,淺黃也。’”或許正是考慮到這套服飾制度早已破壞的情況,加之“倉廩無儲,世俗滋侈”,三國時期的華核乃向吳主上疏,提出了一系列杜絶奢靡的措施,其中就有“恣民五色,惟所服用,但禁綺繡無益之飾”至於隋唐,庶人仍衣白衣。尚秉和曾引沈藩《夢遊録》“顯宦三十年,忽然夢覺,仍著白衣”爲(wèi)證。三、“服刑人員”作爲(wèi)等級制度的“服制”往往是雙向的,除了規(guī)定庶民只能服用白衣、布衣外,還對君主的服飾有著嚴(yán)格的限定;若服用庶民之服飾,則不合禮法。如在《治安策》中,賈誼就對漢文帝“身自衣皂綈”有所批判。成帝鴻嘉、永始之間,好爲(wèi)微行出遊,選從期門郎有材力者,及私奴客,多至十餘,少五六人,皆白衣袒幘,帶持刀劍?；虺诵≤?御者在茵上,或皆騎,出入市里郊壄,遠(yuǎn)至旁縣。時,大臣車騎將軍王音及劉向等數(shù)以切諫。谷永曰:“《易》稱‘得臣無家’,言王者臣天下,無私家也。今陛下棄萬乘之至貴,樂家人之賤事。厭高美之尊稱,好匹夫之卑字。崇聚票輕無誼之人,以爲(wèi)私客;置私田於民間,畜私奴車馬於北宮;數(shù)去南面之尊,離深宮之固,挺身獨與小人晨夜相隨,烏集醉飽吏民之家,亂服共坐,溷肴亡別,閔勉遯樂,晝夜在路。典門戶奉宿衛(wèi)之臣執(zhí)干戈守空宮,公卿百寮不知陛下所在,積數(shù)年矣。昔虢公爲(wèi)無道,有神降曰‘賜爾土田’,言將以庶人受土田也。諸侯夢得土田,爲(wèi)失國祥,而況王者畜私田財物,爲(wèi)庶人之事乎!”成帝喜好微服出巡,爲(wèi)了與民間穿著無異,乃與私奴客皆著“白衣”,且以平民所常用的幘爲(wèi)頭飾。對成帝的這一行爲(wèi),當(dāng)時的權(quán)臣王音、劉向曾極力勸諫。谷永則依據(jù)《易經(jīng)》“損”卦的爻辭“得臣無家”,認(rèn)爲(wèi)“王者臣天下,無私家也”,故不可以爲(wèi)私家之事。然而成帝“白衣坦幘”,與小民混同、“亂服共坐”的行徑,卻是以王者之尊而爲(wèi)“庶人之事”。當(dāng)年虢公無道,以諸侯身份夢見得土田,已經(jīng)是亡國之兆了;成帝衣庶民之“白衣”,畜私田財物等不合禮制、身份的行徑,無疑也會招致失國之禍。對於這次“服妖”及谷永的解説,有一點頗值得注意。關(guān)於虢公時期有神降於莘一事,見《左傳》莊公三十二年,但原文并無“賜爾土田”之語,左氏所批判的,是虢公“聽於神”的舉動?！稘h書·眭孟傳》曾載昭帝元鳳三年“枯柳復(fù)生”“大石自立”事:孝昭元鳳三年正月,泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲,民視之,有大石自立,高丈五尺,大四十八圍,入地深八尺,三石爲(wèi)足。石立後有白烏數(shù)千下集其旁。是時昌邑有枯社木臥復(fù)生,又上林苑中大柳樹斷枯臥地,亦自立生,有蟲食樹葉成文字,曰“公孫病已立”,孟推《春秋》之意,以爲(wèi)“石柳皆陰類,下民之象,泰山者岱宗之嶽,王者易姓告代之處。今大石自立,僵柳復(fù)起,非人力所爲(wèi),此當(dāng)有從匹夫爲(wèi)天子者?？萆缒緩?fù)生,故廢之家公孫氏當(dāng)復(fù)興者也。”孟意亦不知其所在,即説曰:“先師董仲舒有言,雖有繼體守文之君,不害聖人之受命。漢家堯後,有傳國之運。漢帝宜誰差天下,求索賢人,襢以帝位,而退自封百里,如殷周二王後,以承順天命?！泵鲜褂讶藘?nèi)官長賜上此書。時,昭帝幼,大將軍霍光秉政,惡之,下其書廷尉。奏賜、孟妄設(shè)祆言惑衆(zhòng),大逆不道,皆伏誅。後五年,孝宣帝興於民間,即位,徵孟子爲(wèi)郎。在《漢書·五行志》中,眭孟的言論被班固概括爲(wèi)“當(dāng)有庶人爲(wèi)天子者”、吳孫亮五鳳二年五月,陽羨縣離裏山大石自立。案京房《易傳》曰“庶士爲(wèi)天子之祥也”,其説曰:“石立於山同姓,平地異姓?！备蓪氁誀?wèi)“孫晧承廢故之家得位,其應(yīng)也。”或曰孫休見立之祥也。則“庶士爲(wèi)天下雄”,在《晉書》所引京房《易傳》又作“庶士爲(wèi)天子之祥”,與谷永依據(jù)《春秋》得出的“當(dāng)有庶人爲(wèi)天子者”的觀點相一致,可見當(dāng)時不同的災(zāi)異派別,對“大石自立”這一災(zāi)異有類似的理解。到了沈約所撰《宋書·符瑞志》,眭孟的占辭變成了“將有廢故之家,姓公孫,名病已,從白衣爲(wèi)天子者”。沈約據(jù)此寫道:“及昭帝崩,昌邑王又廢,光立宣帝,武帝曾孫,本名病已,在民間白衣三世,如孟言焉?！辈贿^,由“白衣”而“天子”的表述,至少在東漢末期就已經(jīng)正式形成了。在應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·皇霸》篇中,就有“舜、禹本以白衣砥行顯名,升爲(wèi)天子”雖然漢高祖、宣帝、光武是由“白衣”升爲(wèi)“天子”,但當(dāng)其建立政權(quán)之後,“白衣”能夠成爲(wèi)“天子”的觀念就是當(dāng)權(quán)者最爲(wèi)恐懼的異質(zhì)資源了。眭孟因“當(dāng)有從匹夫爲(wèi)天子者”的言論,被當(dāng)時的秉政者霍光下廷尉,以“涉祅言惑衆(zhòng),大逆不道”之罪被誅殺,四、符命的“白領(lǐng)”由“白衣”升爲(wèi)“天子”,依照應(yīng)劭的認(rèn)識,舜、禹二帝是因爲(wèi)“砥行顯名”而達(dá)成的。而在布衣天子劉邦眼中,則是“馬上得天下”“提三尺劍取天下”,在於武力。不過,當(dāng)漢高祖以武力獲得天下,并建立漢家秩序之後,也逐漸接受了天命之説。由是言之,帝王之祚,必有明聖顯懿之德,豐功厚利積絫之業(yè),然後精誠通於神明,流澤加於生民,故能爲(wèi)鬼神所福饗,天下所歸往,未見運世無本,功德不紀(jì),而得屈起在此位者也。世俗見高祖興於布衣,不達(dá)其故,以爲(wèi)適遭暴亂,得奮其劍,遊説之士至比天下於逐鹿,幸捷而得之,不知神器有命,不可以智力求也。悲夫!此世所以多亂臣賊子者也。若然者,豈徒闇於天道哉?又不睹之於人事矣!因此,高祖雖然興自布衣,但卻是“神器有命”,并不僅僅是在遭值暴亂之時通過武力“逐鹿”而得。從“白衣”到“天子”,無疑是古代社會能夠産生的最具革命性的階層流動,其天命之獲得,必然需要一些能夠表現(xiàn)天命所歸的直觀形式,即各種符命、祥瑞。這些符命、祥瑞的出現(xiàn),既是易姓受命能否成功的重要輿論因素,也是新政權(quán)建立合法性的必要保障。在中古時期的君主受命之際,就有大量以“白衣”作爲(wèi)象徵符號的符命出現(xiàn),這既包括災(zāi)異祥瑞系統(tǒng)中的“白衣人”闖宮事件,也包括受命君主在建立王朝過程中獲得的來自“白衣老父”的神示。這些有關(guān)受命之君的“白衣”符命,基本上都能夠在正史的《五行志》《符瑞志》,或者《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》這些詳細(xì)記載災(zāi)異符瑞的專門書籍、篇章中找到。這種分布規(guī)律不僅爲(wèi)我們尋找資料提供了便利,也爲(wèi)我們將這些神秘、怪異事件界定爲(wèi)“符命”提供了依據(jù)。也就是説,無論是“白衣人”闖宮事件,還是“白衣老父”,其之所以被視爲(wèi)符命,并不是依據(jù)我們的判斷,而是得到了中古時期歷史書寫者的普遍認(rèn)可的。(一)《卷六》第42頁最早的“白衣人”闖宮事件,出現(xiàn)於王莽代漢之際。始建國元年(9)秋,王莽“遣五威將軍王奇等班《符命》四十二篇於天下”。除此四十二篇《符命》外,《漢書·王莽傳》又記載了另外一些祥瑞、圖讖,其中就有如下事件:又侍郎王盱見人衣白布單衣,赤繢方領(lǐng),冠小冠,立於王路殿前,謂盱曰:“今日天同色,以天下人民屬皇帝?！表旃种?行十餘步,人忽不見?！鞍撞紗我隆比藖淼酵趼返钋?對侍郎王盱説的這番話,耐人尋味。所謂“同色”,顔師古以爲(wèi):“同色者,言五方天神共齊其謀,同其顔色也。字或作包,包者,言天總包括天下人衆(zhòng),而與莽也。其義兩通?！惫夂驮晡逶氯晌?何人白衣欲入德陽門,辭“我梁伯夏,教我上殿爲(wèi)天子”。中黃門桓賢等呼門吏僕射,欲收縛何人,吏未到,須臾還走,求索不得,不知姓名。時蔡邕以成帝時男子王襃絳衣入宮,上前殿非常室,曰“天帝令我居此”,後王莽篡位。今此與成帝時相似而有異,被服不同,又未入雲(yún)龍門而覺,稱梁伯夏,皆輕於言。以往況今,將有狂狡之人,欲爲(wèi)王氏之謀,其事不成。其後張角稱黃天作亂,竟破壞。在這裏,不知名姓卻身著“白衣”的神秘人想要進入德陽門,并説出了“我梁伯夏,教我上殿爲(wèi)天子”的悖亂之辭。對於這一事件,蔡邕認(rèn)爲(wèi)與西漢成帝時期男子王襃絳衣入宮的事件相似,相似的事件,又出現(xiàn)在隋唐之際,《隋書·五行志》所載的一件“裸蟲之孽”事件如下:六年正月朔旦,有盜衣白練裙襦,手持香花,自稱彌勒佛出世。入建國門,奪衛(wèi)士仗,將爲(wèi)亂。齊王暕遇而斬之。後三年,楊玄感作亂,引兵圍洛陽,戰(zhàn)敗伏誅。在大業(yè)六年(610)正月朔旦這一特殊的日子,衣白色裙襦的盜賊闖入建國門爲(wèi)亂,并聲稱是“彌勒佛出世”,爲(wèi)齊王暕斬殺,這被視作楊玄感作亂的徵兆。楊玄感之亂後,隋煬帝去世,隋朝實際已經(jīng)滅亡,最後被唐朝取代。而在唐代,又發(fā)生了兩次“白衣人”闖宮事件。在《冊府元龜》的“徵應(yīng)”部分,記載了武德八年(625)一次與“素衣冠”相關(guān)的符命:武德八年,拜中書令。嘗夜於嘉猷門側(cè),見一神人,長數(shù)丈,素衣冠,呼太宗進而言曰:“我當(dāng)令汝作天子?！碧谠侔?忽因不見。衣“素衣冠”的神人對唐太宗説出了“我當(dāng)令汝作天子”的讖言,這無疑是唐太宗成爲(wèi)受命之君的符命。而在《舊唐書·天文志》中,也發(fā)生了一次與“白衣”相關(guān)的災(zāi)異事件:永隆二年九月一日,萬年縣女子劉凝靜,乘白馬,著白衣,男子從者八九十人,入太史局,升令廳床坐,勘問比有何災(zāi)異。太史令姚玄辯執(zhí)之以聞。是夜彗見西方天市中,長五尺,漸小,向東行,出天市,至河鼓右旗,十七日滅。唐高宗永隆二年(681),萬年縣女子劉凝靜衣“白衣”,闖入太史局,“勘問比有何災(zāi)異”?！短煳闹尽匪才诺膶?yīng)事件,是當(dāng)夜“彗星見西方天市”?！板缧恰币婌丁疤焓小钡恼祭?多見於五行、天文等志書。如《晉書·天文志》載:其十二月,彗星出牽牛之西,指天市。占曰:“牛者七政始,彗出之,改元易號之象也。天市一名天府,一名天子旗,帝坐在其中?！泵髂?趙王倫篡位,改元,尋爲(wèi)大兵所滅。(4)又如《宋書·符瑞志》載:“義熙十一年五月三日,彗星出天市,其芒掃帝坐。天市在房、心之北,宋之分野。得彗柄者興,此除舊布新之徵?！痹诤唵蔚財浭鐾赀@些“白衣人”闖宮事件之後,我們把這些事件的基本要素提取出來,製成表1,會對這一書寫模式有更爲(wèi)直觀的理解:通過表1不難發(fā)現(xiàn),這些和“白衣”有關(guān)的闖宮事件有著極大的相似性,并大體表現(xiàn)爲(wèi)這樣一種書寫模式:著“白衣”者闖入某一宮殿,并説出一段讖言,最後以某種神秘的方式失蹤不見,或者不幸被捕被殺。具體而言,又表現(xiàn)爲(wèi)兩種不同的形式。第一類是著“白衣”者宣告自己將成爲(wèi)受命者,這包括如光和元年、大業(yè)六年、永隆二年的闖宮事件。光和元年,白衣人明確表示爲(wèi)欲登德陽殿而爲(wèi)天子;大業(yè)六年,是著白練裙襦者自稱爲(wèi)彌勒佛之轉(zhuǎn)世;永隆二年,則是著白衣的女子劉凝靜勘問關(guān)涉天命歸屬的災(zāi)異。不過,這些以白衣人爲(wèi)受命主體的闖宮事件,都以失敗告終。白衣人自身雖沒有完成易姓受命,但卻以秩序破壞者的角色,加速了新舊政權(quán)的更替。第二類則是作爲(wèi)神人身份的“白衣人”説出讖言,宣告某人當(dāng)爲(wèi)天子,這包括始建國元年、武德八年的兩次事件。始建國元年穿白布單衣的人宣告將天下百姓屬予王莽,武德八年穿素衣冠的神人則告訴唐太宗,命其爲(wèi)天子。在這裏,王莽、唐太宗是符命的承受者。與“白衣人”自己宣告受命不同的是,王莽、唐太宗都順利地登上帝位,承接了上天給予的天命。通過對兩種不同類型的“白衣人”闖宮事件的分析,可以發(fā)現(xiàn),白衣人既可以是秩序的動搖者,也可以是宣告天命歸屬的神人。作爲(wèi)秩序動搖者的白衣人事件,被傳統(tǒng)史家編入《五行志》,因而被視爲(wèi)“人屙”“裸蟲之孽”等災(zāi)異。游自勇曾對唐代長安的闖宮事件有過專門的研究,并將這種事件視爲(wèi)“下人逾上之妖”,象徵著唐政權(quán)秩序的動搖。(二)《符瑞志》中的“白領(lǐng)老父”除了“白衣人”闖宮這一形式外,中古的“白衣”符命又表現(xiàn)爲(wèi)“白衣老父”。在這種形式下,“白衣老父”實際參與了君主創(chuàng)業(yè)歷程,并爲(wèi)處於困境中的受命者指示了通往成功的路徑。這一“白衣”符命的初期形態(tài),在《後漢書·光武帝紀(jì)》中有所表述。建武二年(26),王郎起兵,河北之地紛紛響應(yīng),光武帝只得南走信都:晨夜兼行,蒙犯霜雪,天時寒,面皆破裂。至呼沱河,無船,適遇冰合,得過,未畢數(shù)車而陷。進至下博城西,遑惑不知所之。有白衣老父在道旁,指曰:“努力。信都郡爲(wèi)長安守,去此八十里?！惫馕浼瘩Y赴之,信都太守任光開門出迎。光武率軍至滹沱河,得天之助,僥幸渡過結(jié)冰的滹沱河,進入了博城西,卻又迷失了方向。此時,有一“白衣老父”立於道旁,爲(wèi)光武指明了信都的方向、里程,使光武得投信都太守任光。在《宋書·符瑞志》中,此事被正式看作光武帝的受命之符,“白衣老父”則作“白衣老公”,其文曰:及在河北,爲(wèi)王郎所逼,將南濟滹沱河。導(dǎo)吏還云:“河水流澌,無船可渡。”左右皆恐懼。帝更遣王霸視之。霸往視,如吏言。霸慮還以實對,驚動衆(zhòng)心,乃謬云:“冰堅可渡?！钡垴Y進。比至,而河冰皆合,其堅可乘。既渡,餘數(shù)乘車未畢而冰陷。前至下博城西,疑所之。有一白衣老公在道旁,曰:“努力。信都爲(wèi)長安城守,去此八十里耳?！毖援?失所在。遂至信都,投太守任光。在《宋書·符瑞志》中,這一行軍過程更具神秘性。如在《後漢書》中,是剛好遇上滹沱河結(jié)冰,而《符瑞志》的敍述中,滹沱河本有流水,但光武帝至?xí)r,卻有堅冰可渡。此外,“白衣老公”爲(wèi)光武帝指路之後,很快便神秘失蹤。杜篤在其所作《論都》一文中有“受命於皇上,獲助於靈祇”的言辭,李賢注曰:“靈祇謂呼池冰及白衣老父等也。”在唐高祖李淵的創(chuàng)業(yè)歷程中,類似於光武帝遇“白衣老父”的符命,又再次出現(xiàn)。據(jù)《舊唐書·高祖紀(jì)》:(大業(yè)十三年)秋七月壬子,高祖率兵西圖關(guān)中,以元吉爲(wèi)鎮(zhèn)北將軍、太原留守。癸丑,發(fā)自太原,有兵三萬。丙辰,師次靈石縣,營於賈胡堡。隋武牙郎將宋老生屯霍邑以拒義師。會霖雨積旬,饋運不給,高祖命旋師,太宗切諫乃止。有白衣老父詣軍門曰:“余爲(wèi)霍山神使謁唐皇帝曰:‘八月雨止,路出霍邑東南,吾當(dāng)濟師。’”高祖曰:“此神不欺趙無恤,豈負(fù)我哉?！碑?dāng)時,唐高祖李淵屯兵賈胡堡,而隋將宋老生屯兵霍邑,與高祖相拒。加之陰雨綿綿,補給不濟,一度使唐高祖起了退兵的念頭。此時,來了一位自稱爲(wèi)霍山神使者的“白衣老父”,告訴他八月的時候雨會停,并爲(wèi)唐軍指明了出兵路綫。到八月,果然雨停,高祖遂按照這位“白衣老父”的指示出霍邑,斬殺宋老生,得以順利進軍。在溫大雅的《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》中,“白衣老父”則作“白衣野老”,其情節(jié)較之《舊唐書》更爲(wèi)詳細(xì)生動:甲子,有白衣野老,自云霍太山遣來,詣帝請謁。帝弘達(dá)至理,不語神怪,逮乎佛道,亦以致疑,未之深信,門人不敢以聞。此老乃伺帝行營,路左拜見。帝戲謂之曰:“神本不測,卿何得見?卿非神類,豈共神言?”野老對曰:“某事山祠,山中聞?wù)Z:‘遣語大唐皇帝云:若往霍邑,宜東南傍山取路,八月初雨止,我當(dāng)爲(wèi)帝破之,可爲(wèi)吾立祠廣也?！墼嚽舶感?傍山向霍邑,道路雖峻,兵枉行而城中不見,若取大路,去縣十里城上人即遙見兵來。”帝曰:“行逢滯雨,人多疲濕,甲仗非精,何可令人遠(yuǎn)見?且欲用權(quán)譎,難爲(wèi)之朽。山神示吾此路,可調(diào)指踨。兩霽有徵,吾從神也。然此神不欺趙襄子,亦應(yīng)無負(fù)於孤?！鳖欁笥倚σ誀?wèi)樂。由於這裏的“白衣野老”是受霍太山所派遣,因此宮川尚志根據(jù)杜光庭的《歷代崇道記》所載“霍山神”,認(rèn)爲(wèi)這裏的“白衣野老”與道教有著密切的關(guān)係。不過,氣賀澤保規(guī)注意到,《歷代崇道記》所載的“霍山神”,并未與“白衣老父”或“白衣野老”記載在一起,因此認(rèn)爲(wèi),“霍太山神(白衣野老)事件與其説是道教影響李淵的結(jié)果,不如説是唐方面出於自身的需要而安排的。其背後有宗教的、歷史悠久的山嶽信仰?！痹^從,後,至於王澤,見三人,自帶以上可見,自帶以下不可見。與原過竹二節(jié),莫通。曰:“爲(wèi)我以是遺趙無恤。”原過既至,以告襄子。襄子齊三日,親自剖竹,有朱書曰:“趙無恤,余霍泰山山陽侯天使也。三月丙戌,余將使女反滅知氏。女亦立我百邑,余將賜女林胡之地。至於後世,且有伉王,赤黑,龍面而鳥噣,鬢麋髭髯,大膺大胸,修下而馮,左衽界乘,奄有河宗,至於休溷諸貉,南伐晉別,北滅黑姑?！毕遄釉侔?受三神之令。原過在王澤遇見的三人,頗爲(wèi)神秘:腰帶以上的部分可見,腰帶以下則不可見。而從三人交給趙襄子(字無恤)的竹書可知,三神爲(wèi)霍泰山之使者,預(yù)言趙襄子滅知氏、得林胡之地,以及趙國後世的領(lǐng)土擴張?！墩摵狻び喲菲噱h此事,曰:“是蓋趙襄子且勝之祥也”。不過,從《史記》到《舊唐書》《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》,這一符命還是發(fā)生了一些改變。就霍山神的使者而言,《史記》所載爲(wèi)“自帶以上可見,自帶以下不可見”的三位神人,而後者則是“白衣老父”。前者顯示其神聖性的,是其帶以下不可見的超現(xiàn)實形象,故而當(dāng)李淵見到白衣老父時,會有“神本不測,卿何得見”的疑問;而後者的神性則是通過“白衣”這一具有革命性的服飾特徵來顯示的,這無疑是承襲自光武帝所遇“白衣老父”,并且與作爲(wèi)異質(zhì)資源、帶有符命意味的“白衣”密切相關(guān)的,而不再只是單純的山嶽信仰。五、“白領(lǐng)”的“占”從早期數(shù)術(shù)文獻(xiàn)到唐五代時期的星占文獻(xiàn),我們可以看到“白衣受地名城”“白衣之聚”“白衣會”“白衣自立”等有關(guān)“白衣”的占辭。在這些不同形式的占辭中,“白衣”是作爲(wèi)身份符號出現(xiàn)的,都表示庶民;而占辭本身則是一種普遍的具有“革命性”的預(yù)言。不過,與受命之君的“白衣”符命不一樣的是,這種預(yù)言并沒有與特定的君主或政權(quán)建立聯(lián)繫。也就是説,星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭,只是爲(wèi)受命之君提供了一種可供迎合、解釋的資源,任何個人或群體,都可以據(jù)爲(wèi)己用。(一)月交,一黃一赤,當(dāng)為第一,其“月交,一黃一赤”,其“巴比”又是“東北部”。請看馬王堆帛書《刑德甲篇》的“日月占”部分載有這樣的占辭:月交軍(暈),一黃一赤,其國白衣受地,名城【也】。劉樂賢認(rèn)爲(wèi),“月交暈,一黃一赤”指的是“月亮周圍有兩種不同的暈氣相交”,“白衣”則指“布衣,平民”,“名城”爲(wèi)“大城”。關(guān)於“其國白衣受地,名城【也】”,陳松長的斷句與劉樂賢、《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》稍有不同,他將“白衣受地名城”連讀,以爲(wèi)“白衣”“猶後世所稱布衣、古未士者之稱”,“‘白衣受地名城’,猶言布衣百姓占地封侯,這對統(tǒng)治者來説,自非吉兆。”(二)“白領(lǐng)”除“白衣受地名城”外,馬王堆帛書《五星占》中,又有所謂“白衣之聚”的占辭:這裏的“白衣”,劉樂賢同樣理解爲(wèi)平民,并且認(rèn)爲(wèi):“‘白衣之遇’,古書或作‘白衣會’,指平民相聚,亦即‘聚衆(zhòng)’”。甲子,其下有白衣之冣,黔首疢疾。丙子,其下有旱。戊子,其下有大敗。庚子,其下有興。壬子,其下有水。(二九八三)“白衣之冣”的“冣”,整理小組引《説文》云:“冣,積也”,段玉裁注曰:“冣與聚音義皆同”。因此,“白衣之冣”即可以理解爲(wèi)“白衣之聚”。而這裏的“白衣之冣”,陳偉結(jié)合傳世文獻(xiàn)中的“白衣會”,理解爲(wèi)“帝王或其配偶的喪事”。董卓令帝出奉常亭舉哀,公卿皆白衣會,不成喪也。合葬文昭陵。李賢注曰:“有兇事素服而朝,謂之白衣會?！眰鹘y(tǒng)的觀點之所以將“白衣會”與喪事建立關(guān)係,主要根據(jù)的是長期以來“白衣”作爲(wèi)喪服的文化背景,以及“白衣會”經(jīng)常與帝王喪事同時出現(xiàn)於各種占辭中。然而,對於白衣爲(wèi)喪服之説,清人杭世駿早有辯駁,認(rèn)爲(wèi)“白衣非必喪服”;《古今注》曰:“建康元年九月己亥,太白晝見。”《韓揚占》曰:“天下有喪。一曰有白衣之會?！痹谛钦嘉墨I(xiàn)中,“一曰”是表述兩種不同的占測觀點時常用的辭例。從劉昭注來看,對於“太白晝見”這一天象,《韓揚占》有兩種占辭,一爲(wèi)“天下有喪”,一爲(wèi)“白衣之會”,可見“白衣之會”與“天下有喪”表述的并不是同一種現(xiàn)象,故當(dāng)與喪事無關(guān)。因此,對於“白衣會”,我們應(yīng)當(dāng)嘗試尋求另外的解釋。由於數(shù)術(shù)文獻(xiàn)的特殊性質(zhì),在具體研究中,需要我們“注意搜求後世相關(guān)記載與出土文獻(xiàn)對讀”,《黃帝占》曰:客星守鼈星,有白衣之會。石氏曰:有星入鼈星,有水令?！逗Ｖ姓肌吩?客星出守鼈星,有白衣之衆(zhòng)聚,若天下有水,水物不成,期百八十日,遠(yuǎn)一年。(3)又卷八十“客星占四”之“客星犯昴”曰:《荊州占》曰:“客星犯守昴,讒諛賊臣在內(nèi),諸侯謀上;一曰:有白衣徒聚謀慮?！?4)劉建民認(rèn)爲(wèi):“比較上面的引文可知,‘白衣之會’即‘白衣之衆(zhòng)聚’,也就是‘白衣徒聚謀慮’的意思?！边@些“會聚”的“白衣”、“白衣之衆(zhòng)”,當(dāng)表示一種身份,即指代庶民。而根據(jù)《荊州占》“諸侯謀上”這一占辭,“白衣徒聚謀慮”所表達(dá)的,應(yīng)當(dāng)是有別於諸侯謀上的平民聚衆(zhòng)叛逆。實際上,關(guān)於“聚衆(zhòng)”,睡虎地《日書》甲種《除》篇就有涉及。若在“害日”這天祭祀,將導(dǎo)致“最衆(zhòng)必亂者”。整理小組以爲(wèi):“最衆(zhòng),即聚衆(zhòng)。”王子今以爲(wèi),“最”當(dāng)作“冣”,表示“聚”。由此,我們再回過頭來看馬王堆《刑德》、周家臺《日書》中的“白衣之聚”“白衣之冣”,正好説明在早期數(shù)術(shù)文獻(xiàn)中,“白衣會”很早就以“白衣聚”這一形式表現(xiàn)。而“白衣聚衆(zhòng)謀逆”這一占辭,則多少與前文提及的“白衣人”欲爲(wèi)天子,或者是馬王堆《刑德》中的“白衣受地名城”有著一定的聯(lián)繫,他們都代表了處於下層的平民階層對於現(xiàn)有身份、秩序突破的一種努力,而這無疑是對舊有秩序的動搖,因而有著某種“革命”意味。(三)“白領(lǐng)有公民之家”,其“市公之”在《開元占經(jīng)》《西秦五州占中》中,我們可以看到大量關(guān)於“白衣自立”“白衣爲(wèi)王”“白衣自立爲(wèi)王”的占辭,這種占辭無疑比“白衣聚衆(zhòng)謀逆”更進一步,象徵著“白衣”可以稱作王者,并建立了一個新的政權(quán)。在《開元占經(jīng)》中,“白衣爲(wèi)王”“白衣自立”集中分布在“客星犯二十八宿”部分,涉及奎、婁、東井、張、軫五宿。其具體占辭爲(wèi):客星犯奎:《玄冥占》曰:客星守奎,強國爭起兵,有白衣自立動國。客星犯婁:郗萌曰:客星守犯婁,天下欲分社稷者,白衣自立者,牛馬貴。一曰:有白衣之聚。(1)客星犯東井:黃帝曰:客星出東井,宮中火起,大人爲(wèi)亂,兵大起,將軍有憂,若白衣有自立者,其國必破,期三年。甘氏曰:客星守東井,有白衣自立者,其國破,不出年中。巫咸曰:客星出東井而守之,宮中火起,大人爲(wèi)亂,王者以舟船爲(wèi)急,河海溢,土功并起,人無食,白衣有自立者,其國破,期三年。客星犯張:《春秋圖》曰:客星出張,白衣同姓有自立者,天下更令,有徙人,若使人於諸侯?！段囊h》曰:客星出軫,若有白衣自立者,大國多害,若有喪,兵革起,天下有逃主,近期不出一年,遠(yuǎn)三年。這些出現(xiàn)“白衣自立”“白衣自立爲(wèi)王”的客星占,都有一些相同的特徵,即都是伴隨著國家大亂、兵大起的背景,然後“白衣”作爲(wèi)逐鹿者,也就是上引郗萌占中所謂“欲分社稷者”的姿態(tài)出現(xiàn),自立爲(wèi)王。由此可見,“白衣自立”的占辭,應(yīng)當(dāng)適用國家大亂和政權(quán)交替之際。而“白衣”作爲(wèi)身份,也不同於占辭中出現(xiàn)的將軍、大人、諸侯,而當(dāng)屬庶民無疑。實際上,在讖緯文獻(xiàn)中,我們就可以看到“庶人王”這樣的文字。據(jù)《北齊書·方伎傳》所載宋景業(yè)之事云:魏末,任北平守,顯祖作相,在晉陽,景業(yè)因高德政上言:“《易稽覽圖》曰:‘《鼎》,五月,聖人君,天與延年齒,東北水中,庶人王,高得之。’謹(jǐn)案東北水謂渤海也,高得之,明高氏得天下也?！彼尉皹I(yè)“明《周易》,爲(wèi)陰陽,緯候之學(xué),兼明曆數(shù)”,這裏即根據(jù)緯書《易稽覽圖》“鼎”卦中“東北水中,庶人王,高得之”的辭例,預(yù)言出自渤海的高氏將得到天下。由此,“東北水中,庶人王”成爲(wèi)北齊高氏代魏的符命。而這裏的“庶人王”,與《開元占經(jīng)》所引的“白衣自立爲(wèi)王”,在語意上是一致的。此外,同樣是易類文獻(xiàn),前文所引《京氏易傳》中有:“石立如人,庶士爲(wèi)天下雄。立於山,同姓;平地,異姓。立於水,聖人;立於澤,小人?！逼渲小傲㈧渡?同姓”即代表“立於山,同姓庶士爲(wèi)天下雄”,與《開元占經(jīng)》所引《春秋圖》中“客星出張,白衣同姓有自立者”也是相同的表達(dá),只是《春秋圖》的依據(jù)是星象,而《京房易傳》依據(jù)的是“石自立”這一災(zāi)異。而從《開元占經(jīng)》占辭的來源來看,分別出自甘氏、巫咸、郗萌、黃帝、《春秋圖》《文耀鈎》《玄冥占》,而《春秋圖》《文耀鈎》正是讖緯文獻(xiàn)。由此可見,無論甘氏、巫咸等專門的星占流派,還是在讖緯書中,“白衣自立爲(wèi)王”“庶人王”的占辭已經(jīng)有了較爲(wèi)廣泛的分布,并且已經(jīng)被方術(shù)之士用作符命。而這種占辭與符命之傳播,又可以在晚唐五代的敦煌文獻(xiàn)中找到。在一部被稱爲(wèi)《西秦五州占》的星占書中,我們可以看到大量的“白衣爲(wèi)王”“白衣自立”的占辭?！段髑匚逯菡肌?鄧文寛題爲(wèi)《玄象西秦五州占》,辰日鬥者,敦煌白衣自立爲(wèi)主,千人亂,煞將亡土,不出其年春季月。未日鬥者,酒泉崔氏欲立爲(wèi)主,白衣爲(wèi)主,城人相煞,及者二百人,不出其年春季月上旬。申日鬥者,注,晉昌張氏、呂氏,白衣爲(wèi)主,城人相煞,不出秋八月上旬,及者五百人死。戊日鬥者,注,敦煌自立白衣人爲(wèi)主,不歸帝位五年,死者萬人,不出其年夏季月。(1)從上引“占日鬥法”來看,這一星占術(shù)以十二辰發(fā)生的“日鬥”作爲(wèi)占測依據(jù),是一種極爲(wèi)簡便、實用的星占方法。而根據(jù)占辭,在辰、未、申、戊四日發(fā)生日鬥時,便會在敦煌、酒泉、晉昌等郡出現(xiàn)“白衣爲(wèi)主”的現(xiàn)象。對於這裏的“白衣”,法國漢學(xué)家茅甘(CaroleMorgan)解釋爲(wèi)“平民”(theCommonPeple)。此外,“占日鬥法”中“戊日鬥”提到的“不歸帝位”,又見於P.3288“占日食法”中:“子日食,秦四州自立白衣爲(wèi)主,不歸帝吉,歸其位,即令萬人死,牛馬貴,粟帛,相煞?！痹凇堕_元占經(jīng)》卷六《日占》部分的“日以十二辰鬥”中,我們可以見到記載於《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》的兩種“占日鬥法”,以子、丑二日的占辭爲(wèi)例:《孝經(jīng)雌雄圖》曰:子日日鬥者,李氏欲爲(wèi)天子?！段菏蠄D》曰:子日日鬥者,李氏、竇氏欲爲(wèi)天子?！缎⒔?jīng)雌雄圖》曰:丑日日鬥者,趙氏欲爲(wèi)天子。《魏氏圖》曰:丑日日鬥者,趙氏欲爲(wèi)天子。這兩種不同類型的占日鬥法,與《西秦五州占》的占日鬥法的占測原理都是十二辰。在占測結(jié)果上,《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》都是預(yù)言某一姓氏欲爲(wèi)天子,這些姓氏包括李、趙、竇等等。而在《西秦五州占》中,則提到了酒泉崔氏、晉昌張氏、呂氏等姓氏將爲(wèi)“主”;在其餘八辰中,也提到了趙、呂、劉、王等姓氏爲(wèi)“主”。因此,我們可以將《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》以及《西秦五州占》看作是三種不同的“日以十二辰鬥”法,其十二辰日鬥與某氏爲(wèi)天子、爲(wèi)主的搭配,則如下表:由此可見,《西秦五州占》“日鬥占”有關(guān)“白衣自立”的部分應(yīng)當(dāng)是借鑒了《開元占經(jīng)》所引讖緯、星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭,而某氏爲(wèi)王、爲(wèi)主的占辭,則明顯來源於《孝經(jīng)雌雄圖》、《魏氏圖》二書中的“十二辰占日鬥”法。不過,由於《西秦五州占》局限於“西秦五州”這一較爲(wèi)封閉、獨立的區(qū)域,其占法以河西地區(qū)爲(wèi)立足點,因此“天下”演變爲(wèi)了“西秦五州”,而“天子”也轉(zhuǎn)變爲(wèi)了“主”“王”。而對於《西秦五州占》所提及的李、宋、劉等氏,王重民注意到:“蓋此數(shù)氏者,并是五涼鼎足,其勢力足以左右社會;而白衣在諸鼎足中,其聲勢尤大”。六、唐及前,為生的如前文所述,在“白衣”升爲(wèi)“天子”這一觀念背景之下,“白衣”符命出現(xiàn)、行用的時間,必然是政權(quán)交替、君主受命之際;星占系統(tǒng)的“白衣”占辭,也與國家大亂、兵大起的背景密切相關(guān)。基於此,我們將重新考察隋唐之際以及金山國所流行的“白衣天子”謡讖與名號。隋唐之際的“白衣天子”謡讖,出現(xiàn)於溫大雅《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷一:康鞘利將至,軍司以兵起甲子之日,又符讖尚白,請建武王所執(zhí)白旗,以示突厥。帝曰:“誅紂之旗,牧野臨時所仗,未入西郊,無容預(yù)執(zhí),宜兼以絳,雜半續(xù)之?！敝T軍矟旛皆放此。營壁城壘,幡旗四合,赤白相映若花國。開皇初,太原童謡云:“法律存,道德在,白旗天子出東海?！背Ｒ嘣?“白衣天子?！惫仕逯骱惴滓?每向江都,擬於東海。常條律令,筆削不停,并以彩書五級木壇自隨以事道。是年(617)六月己卯,陳寅恪認(rèn)爲(wèi),“白旗天子”不過是改造“白衣天子”而成。也就是説,這一謡讖在開皇初本做“白衣天子出東?！?改造的緣由則是李淵改易旗幟一事。而從隋主楊堅對於開皇初太原童謡的迎合、模擬來看,陳寅恪的判斷是正確的。如“隋主恒服白衣”,即是模擬原謡讖“白衣天子”;“每向江都,擬於東?！?則是希望借助江都這一地理位置來比擬謡讖中的“東?！?“常條律令,筆削不停,并以彩書五級木壇自隨以事道”,則明顯是模擬“法律存,道德在”,以製作律令。此外,如果我們再對太原的“白衣天子”謡讖進行一番溯源的話,還能夠得到另外的佐證。前文曾提及,姜望來注意到了《北史·藝術(shù)傳》所載“齊當(dāng)興,東海出天子”讖謡,他認(rèn)爲(wèi),這與“白旗天子出東海”謡讖有“前後因襲模仿之痕跡”。與“白衣天子出東海”相類似,金山國的“白衣天子”名號,既可以看作是對隋唐“白衣天子”謡讖的模仿,也是對流傳於西秦五州的“白衣自立”、“白衣爲(wèi)主”占辭的迎合。而這兩方面的內(nèi)容,我們從張承奉所確立的幾種名號中,可以窺見一二。據(jù)蘇9)輝之統(tǒng)計,張承奉稱王、稱帝的名號如下:王號:拓西金山王(P.4044)聖文神武王(S.1563)燉煌國天王(S.1563)金山白衣王(P.432)帝號:金山白衣天子(新、舊《五代史·吐蕃傳》)金山天子(P.2594、P.2864)金山明聖主(P.2684)金山白衣帝(P.2633)這些張承奉所采用的名號,大都可以確定承襲自唐代。如S.1563、P.2594,都以“聖文神武”爲(wèi)號,這本是唐玄宗的尊號。據(jù)呂思勉之統(tǒng)計,唐玄宗於開元、天寶年間嘗六受尊號,分別爲(wèi)開元神武皇帝、開元聖文神武皇帝、開元天寶聖文神武皇帝、開元天寶聖文神武應(yīng)道皇帝、開元天地大寶聖文神武應(yīng)道皇帝、開元天地大寶聖文神武證道孝德皇帝,從此加尊號被沿爲(wèi)故事。除“聖文神武”這一尊號之外,“白衣天子”這一名號,也應(yīng)當(dāng)是承襲自“白衣天子出東?！边@一唐朝謡讖。而這種做法,無疑是將唐王朝塑造政權(quán)合法性、神聖性的要素移植到了金山國,是“對構(gòu)成權(quán)力正統(tǒng)的要素進行模仿和映射”。除“白衣天子”外,“白衣王”“白衣帝”的名號,則與星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭密切相關(guān)。金山國立國之時,《西秦五州占》中“白衣自立”“白衣爲(wèi)王”等占辭早已經(jīng)流布於西秦地區(qū)。據(jù)陳餘柱的分析,“四州自立白衣爲(wèi)主,不歸帝吉,歸其位,即令萬人死”的占辭,“清楚地表明吐蕃占領(lǐng)河西時期,該地區(qū)的國家意識與區(qū)域自治觀念在此落彼漲的趨勢。歸義軍政權(quán)建立之後,雖然多奉中原王朝爲(wèi)正朔,但因晚唐五代中原內(nèi)部藩鎮(zhèn)割據(jù)、王朝權(quán)威衰落無暇西顧以及河西部族政權(quán)的紛紛建立,歸義軍實際已經(jīng)近似於一個獨立王國,統(tǒng)一王朝時期的民族—國家意識也愈加讓位於區(qū)域自治,張承奉金山國的建立,曹氏執(zhí)政者在歸義軍轄區(qū)稱王等,即很好地詮釋了這一點?！睆埑蟹顚缎钦紓鹘y(tǒng)中“白衣”占辭的迎合,以及在帝位名號上對於《西秦五州占》的模擬,都使我們相信,張承奉所確立的幾種“白衣”帝號或天子號,都不過是執(zhí)舊讖以爲(wèi)己用,以獲得敦煌百姓最大程度的支持。遺憾的是,即便迎合了敦煌地區(qū)自治的潮流,也獲得了敦煌地區(qū)各界的支援,但在沙洲回鶻的連續(xù)攻擊下,金山國很快就遭遇覆滅。無論是唐的舊讖,還是流布於河西的星占預(yù)言,都未能延續(xù)金山國的政治生命。七、“白領(lǐng)老父”及“白領(lǐng)子”通過本文的論證,可以知道,“白衣”在中古時期一直都是作爲(wèi)庶民的身份符號出現(xiàn)的,這是建立在庶民以“白衣”爲(wèi)常服這一服飾等級制度基礎(chǔ)上,且能夠由傳世及出土文獻(xiàn)所證實的。因此,對於中古時期的“白衣”及相關(guān)謡讖、符命、星占的研究,都應(yīng)該建立在這一語詞基礎(chǔ)之上。而自漢代以來,由於漢高祖、宣帝、光武帝等由庶民立爲(wèi)天子的事實,“庶士爲(wèi)天下雄”“庶人受土田”“從匹夫爲(wèi)天子”等表述紛紛出現(xiàn)。由於“白衣”已經(jīng)成了庶人之身份符號,因此從“白衣”升爲(wèi)“天子”這種同義表述也出現(xiàn)在了《風(fēng)俗通義·皇霸》《宋書·符瑞志》等文獻(xiàn)中。從《北齊書·方伎傳》“東北水中,庶人王”到隋唐時期“白衣天子出東?！敝|讖的演變中,還可以看到“庶人”爲(wèi)“白衣”所替換的情形。而從《皇霸》《符瑞志》的文獻(xiàn)性質(zhì)來看,“白衣”爲(wèi)“天子”的表述本就是與受命之君相關(guān)聯(lián)的。由此看見,隋唐之際的“白衣天子”謡讖或名號,至少在東漢晚期就已經(jīng)有了一種較爲(wèi)原始的表達(dá)。而在中古時期,災(zāi)異祥瑞、星占系統(tǒng)中也有大量關(guān)於“白衣”的符命、占辭在流行。在“白衣人”闖宮事件中,“白衣人”或以秩序破壞者的形象出現(xiàn),宣告自己將上殿成爲(wèi)天子;或稱作“神人”,被賦予神性,以謡讖的方式宣告某人將成爲(wèi)受命天子。而“白衣老父”或“白衣野老”,實際上也是“神人”的一種。這些“白衣人”以不同的身份在易姓受命過程中扮演著重要的角色,以另一種方式詮釋了“白衣”如何升爲(wèi)“天子”。而在星占系統(tǒng)中,則有“白衣受地名城”“白衣之聚”(或“白衣會”)“白衣自立”“白衣爲(wèi)王”等多種形式的占辭。這些占辭中的“白衣”都可以確定表示庶民,且大多出現(xiàn)在國家大亂、王朝更替的背景之下。尤其是“白衣徒聚謀逆”“白衣自立爲(wèi)王”等占辭,則十分清晰地表現(xiàn)了庶民以“欲分社稷者