西方重復(fù)美學(xué)思想的功能和意義

西方重復(fù)美學(xué)思想的功能和意義

在西方美學(xué)史上發(fā)揮主導(dǎo)作用的性別理論和存在主義理論。1對存在基礎(chǔ)的認(rèn)識:理念的二元性在本體論維度上,重復(fù)關(guān)乎起源。古希臘時代,不同學(xué)派的思想家們對創(chuàng)世問題進(jìn)行了形色各異的解答,其中隱含的有關(guān)變化的一種恒久基礎(chǔ)及一種原始的物質(zhì)觀念,黑格爾將其稱之為“完全普遍的、終極實在的‘一’”受起源與再生物的衍生關(guān)系啟發(fā),柏拉圖創(chuàng)設(shè)出“真實世界”(理念)與“幻影世界”(現(xiàn)象世界)的二重世界觀?！盎糜笆澜纭笔菍Α罢鎸嵤澜纭钡姆略?“真實世界”是永恒的、第一性的,每一類事物都有它們的類本質(zhì)或共相,即“理念”,所有客觀實在都是對“理念”的同一律重復(fù),這樣,客觀世界不過是對“真實世界”的再現(xiàn),是第二性的,從而弱化了居于其中的人的生存意義。在文藝創(chuàng)作、美學(xué)領(lǐng)域,柏拉圖也一以貫之地秉持了同一律重復(fù)思想。他談到:“從荷馬起,一切詩人都是摹仿者,無論摹仿德行,或者摹仿他們所寫的一切題材,都只能得到影像,并不曾抓住真理。”中世紀(jì)以來,基督教有關(guān)上帝永恒,耶穌重生的輪回思想,不過是將美的本體———理念論美學(xué)思想嫁接到基督教神學(xué)思想上來。如古羅馬的奧古斯丁,就將“上帝”作為美的終極,這與柏拉圖理念論的本源性如出一轍。上帝是按照自己的形象造人的,盡管肖像與原型具有相似性,但畢竟與作為原型的上帝之間存在距離,此距離正是本體與再生物之間的等級差異。世界末日,現(xiàn)實之物全部毀滅,唯有上帝創(chuàng)造的物的類概念得以保存,這是理念的世界。換言之,從古希臘的輪回思想到柏拉圖的理念論,以及基督教的創(chuàng)世之說,對本體與表象的設(shè)定、區(qū)分確立了西方美學(xué)史上先驗王國中同一性的至高無上性。在此重復(fù)活動中,靜態(tài)的“真實存在”超越了現(xiàn)象界的運(yùn)動性和生成性,弭平了經(jīng)驗世界的差異性,并以知性作為度量人類生活的經(jīng)緯度,使主體的生活逐步趨同,從而受制于標(biāo)準(zhǔn)對生命的壓迫和統(tǒng)治,本質(zhì)上,這是對人本身的遺忘,在沒有人的世界里,存在繼而也失去了意義。先哲們對世界本體的設(shè)想以及用存在物對本體的復(fù)制機(jī)理,追求和探索宇宙萬物之普通、一般、無限和絕對的統(tǒng)一根據(jù)或存在本身,成為西方古典哲學(xué)、美學(xué)的理想和使命,現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)將之稱為“本質(zhì)主義”。難以回避的是,作為“知識的知識”的本體論認(rèn)識論,始終以“元科學(xué)”、元哲學(xué)的“科學(xué)世界觀”自居,企圖以概念范疇的方式把握存在,在尋求宇宙自然的普遍規(guī)律時困難重重;不但如此,本體論遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活,罔顧人類實踐活動的創(chuàng)造性是其飽受詬病的主要原因,如柏拉圖貶低藝術(shù)活動的創(chuàng)造性,認(rèn)為藝術(shù)作品是對理念和自然界的模仿物,實質(zhì)上弱化了主體能動性的創(chuàng)造意義。鮑桑葵評述柏拉圖的理念論:“從形而上學(xué)上來說,藝術(shù)乃是第二自然。只不過它是自然的不完備的復(fù)制品。”2重思存在的本體論轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)對存在問題的思考,通常被置于廣義本體論,即近現(xiàn)代本體論、認(rèn)識論以及語言學(xué)視閾內(nèi)來考慮。實際上,西方哲學(xué)美學(xué)的認(rèn)識論、語言學(xué)轉(zhuǎn)向,無不以“存在”為核心,對既往思想進(jìn)行清理與批判的目的在于克服虛無主義,重塑信仰,重復(fù)美學(xué)正是這種做法的典范?，F(xiàn)代重復(fù)美學(xué)思想的先驅(qū)克爾凱郭爾和尼采運(yùn)用色彩不同、但內(nèi)涵一致的重復(fù)哲思,強(qiáng)調(diào)“生存先于本質(zhì)”的生存論本體論思想,力圖扭轉(zhuǎn)“本質(zhì)主義”對人與世界整體關(guān)系的割裂以及此后工具理性對人生的裹挾。盡管角度不同,觀點各異,他們的重復(fù)美學(xué)思想都對“何為存在之本”進(jìn)行了積極的探索,這意味著在本體論-認(rèn)識論-語言學(xué)-本體論轉(zhuǎn)向的美學(xué)主潮中,以生存之維重建或者說有選擇地返回本體論,已成為當(dāng)代西方美學(xué)的發(fā)展趨勢之一。文藝復(fù)興以來,人性,特別是人的感性生命、人道主義、人的價值與尊嚴(yán)得到了肯定,哲學(xué)美學(xué)逐漸從關(guān)注作為世界總體的存在轉(zhuǎn)向關(guān)注人自身對世界的認(rèn)識、人類獲取真理的途徑和方法。在此背景下,美學(xué)研究的重心隨之從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論,研究的對象具體化為人本身。笛卡爾的“我思故我在”,闡明了“思我”主體的存在是認(rèn)識其他一切存在的前提,盡管此“我”是精神實體的“我”。以“人的存在”為基點重新審視存在將成為此后美學(xué)發(fā)展的主流。用重復(fù)美學(xué)將古已有之的“存在之思”批判性重建為生動、鮮活的生存論美學(xué),克爾凱郭爾與尼采無疑是最好的奠基者,雖然兩者的重復(fù)思想形色各異,但在采取“非本質(zhì)主義”路徑探討人只有在生存中才能建構(gòu)自我的本體問題上,卻具有內(nèi)在一致性?？藸杽P郭爾的美學(xué)思想要義是對主體的生存意識和處境意識的討論,而人類在社會實踐中的重復(fù)活動或行為則將這一主題表現(xiàn)得彰明較著。小說《重復(fù)》高度濃縮概括了《非此即彼》《致死的疾病》《恐懼與戰(zhàn)栗》等作品的主題,闡釋了主體的生活狀態(tài)不是對某一固定模式的“同義反復(fù)”,也不是黑格爾哲學(xué)意義上的“非此即彼”,人現(xiàn)實地存在于真理、沖突、自我、信仰的復(fù)雜關(guān)系中,如果人們對時代以及自身的生活狀態(tài)欠缺深入思考,終將毀于精神困頓的致死之病。作為《恐懼與顫栗》的思想余緒,《重復(fù)》講述了與未婚妻解除婚約后的康斯坦丁在重返柏林故地重游的“重復(fù)”活動中,深刻意識到重復(fù)活動不可能再生出相同,對失去之物也再難擁有,從而將現(xiàn)實生活的多樣性、差異性,主體的情緒、體悟、感觸等經(jīng)驗活動抬升到優(yōu)于任何先驗假設(shè)的哲學(xué)高度;并用“在上帝面前,成為自己”概括了“重復(fù)”思想的全部含義,即堅定信仰,服從主體內(nèi)心的生命吁求,真切地生活。整體而言,克爾凱郭爾用重復(fù)的思想主旨,表述了主體如何超越柏拉圖以來“本質(zhì)”對人的抽離和壓制,用“生存意識”作為存在之本,消弭知性設(shè)定的世界圖景對人以及人性的規(guī)定?？陀^上,雖然克爾凱郭爾與尼采對基督教的看法正相抵牾,如尼采認(rèn)為:“基督教是迄今為止災(zāi)難最深重的誘惑欺騙,是非神圣的大騙局。我要與基督教決一死戰(zhàn)。”盡管羅素認(rèn)為,尼采在認(rèn)識論方面并沒有創(chuàng)立什么新的深刻的理論,但實際上,自稱為“永恒輪回的教師”的尼采,用永恒輪回尼采直言:“世界就是一種巨大無比的力量,無始無終,一種常駐不變的力量,永不變大變小,永不消耗,只是流轉(zhuǎn)易形,而總量不變,……從最簡單的涌向最復(fù)雜的,從最凈的、最硬的、最冷的涌向最燙的、最野的、最自相矛盾的,然后再從豐盛回到簡單,從矛盾的糾纏回到單一的愉悅,在這種萬化如一、千古不移的狀態(tài)中肯定自己,祝福自己是永遠(yuǎn)必定回來的東西。”不僅如此,克爾凱郭爾與尼采的重復(fù)美學(xué)思想的交匯點還在于“克服虛無主義”。尼采坦言:“虛無主義:沒有目的;沒有對‘為什么’作出回答。虛無主義意味著什么?———虛無主義意味著最高價值自行貶值。”3重復(fù)的本體論血管20世紀(jì)以來,美學(xué)本體論研究似乎已不合時宜,有學(xué)者指出“從本體論范式到認(rèn)識論范式再到本體論范式”宏觀上,后現(xiàn)代時期,德勒茲的差異論、本雅明的機(jī)械復(fù)制論、波德里亞的擬像論,是重復(fù)美學(xué)的代表性理論。三者居于不同的理論視角,把重復(fù)作為思維活動、社會現(xiàn)象、藝術(shù)創(chuàng)作的具體形式或方法,在各自的論述中對本體論、形而上學(xué)表達(dá)了重建或返回的愿望。作為尼采思想的后現(xiàn)代繼承者,德勒茲的重復(fù)哲學(xué)美學(xué)血管里,跳動著的正是尼采生存論本體論的脈搏。除了在《尼采與哲學(xué)》中對永恒輪回學(xué)說進(jìn)行獨到的差異性解讀,德勒茲還在《意義的邏輯》中將這一思想深化,尼采強(qiáng)調(diào)、肯定的現(xiàn)象界被德勒茲視為擬像在德勒茲的擬像世界中,“存在是獨一無二的,這是唯一的本體論命題”與德勒茲擬像思想的哲學(xué)美學(xué)視角不同,波德里亞的《擬像與模擬》從社會批判角度,將全球化時期的資本主義社會現(xiàn)狀看作是取消了范本的無窮復(fù)制的產(chǎn)物。他認(rèn)為:“擬像不再是對某個領(lǐng)域、某種指涉對象或某種實體的模擬。它無需起源或?qū)嶓w,而是通過模擬來實現(xiàn)生產(chǎn):一種超真實?！?創(chuàng)生美學(xué)的本體論縱觀西方重復(fù)美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)可以看到,克爾凱郭爾、尼采以降,思想界對重復(fù)活動或現(xiàn)象的重新解讀,意味著人們已不再滿足追求絕對、冰冷的本質(zhì),而是要求回到具體、變動不居的現(xiàn)實世界,主張把人與存在視為融合整體,超越當(dāng)前在場之物,尋求其后未出場的事物。同理,人作為歷史性,作為歷史的濃縮物和沉淀物,就不能用孤立、靜止的“永恒在場”的“過去本身”替代人類生存、發(fā)展的豐富既往?？傊?無論是人類“缺場”還是“在場”的存在,都是為了在理想國度與現(xiàn)實生存的二維空間中,以凡俗生活為起點,追求精神的信靠,由此生發(fā)出對“存在”的新解新論。當(dāng)代,美學(xué)從理論到實踐的整體發(fā)展趨勢,催生出美學(xué)研究以實用主義的面向來維持其活動空間,由于未能在本體與現(xiàn)實之間保持動態(tài)平衡,只得用感官體驗與欲望要求反映出一個多元多向、駁雜混亂、失序不寧的生活世界,現(xiàn)代生活的功利性、危機(jī)性暴露無遺。此外,美學(xué)與經(jīng)濟(jì)、政治、文化的界限日漸模糊,美學(xué)喪失其自主性和特殊性已成客觀事實,由藝術(shù)形式商品化導(dǎo)致的美學(xué)泛化、符號化,讓審美判斷已不再可能。波德里亞以后,我們不再有任何美學(xué)信仰,不再信奉任何美學(xué)信條。于是,美學(xué)不再具有形而上特征和象征風(fēng)范,而是技術(shù)上的無窮仿造,缺乏實際意義的功能的持續(xù)。弗里德里克·杰姆遜用“后現(xiàn)代中最基本的主題就是復(fù)制”建國后,當(dāng)代中國美學(xué)對本體論問題的思考同樣關(guān)涉西方重復(fù)美學(xué)的本體論、認(rèn)識論范疇。20世紀(jì)50年代到80年代的兩次美學(xué)大討論,都以馬克思主義哲學(xué)為理論根據(jù)建構(gòu)美學(xué)理論,圍繞“美的本質(zhì)”展開的。無論是主觀派堅持的“美是人的概念”,客觀派主張的“美是典型”,主客觀統(tǒng)一派的“美是主客觀的統(tǒng)一”,以及實踐論美學(xué),都暴露出中國美學(xué)研究在吸納外來資源,構(gòu)建自身學(xué)術(shù)體系時,難以擺脫西方古典美學(xué)追問“美本身”的二元對立套路。20世紀(jì)90年代,隨著西方哲學(xué)研究的整體轉(zhuǎn)向,“反本質(zhì)主義”大行其道,“美的本質(zhì)”被擱置,“美學(xué)研究什么”的認(rèn)識論話題得到凸顯。然而,受當(dāng)今物質(zhì)功利主義驅(qū)使,各類應(yīng)用美學(xué)濫觴,造成人文精神的失落,因而要求重建信仰成為學(xué)界共識。當(dāng)代以來,生命美學(xué)、存在論美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等理論相繼出現(xiàn)。必須明確的是,這是當(dāng)代中國美學(xué)試圖獨立建構(gòu)自身美學(xué)話語,以融合視閾,創(chuàng)生人學(xué)美學(xué)本體研究的突破。因此,如何運(yùn)用美學(xué)化的世界觀,超越人類現(xiàn)實存在的有限性,通達(dá)自由境界的最高理想,成為目前美學(xué)界亟待解決