從郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》看戰(zhàn)國時(shí)期禪讓思想的異同

從郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》看戰(zhàn)國時(shí)期禪讓思想的異同

近年來，隨著郭店楚簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)的出版，越來越多的學(xué)者們對(duì)禪宗的接受。然而，上博楚竹書《容成楚》與郭店楚堅(jiān)《唐虞道》的融合，以及對(duì)戰(zhàn)國時(shí)期佛教造像理論的研究很少。本文嘗試從《容成氏》和《唐虞之道》比較研究角度,對(duì)禪讓問題作相關(guān)探討。由傳統(tǒng)文獻(xiàn)的相關(guān)記載和《容成氏》、《唐虞之道》的內(nèi)容看,戰(zhàn)國時(shí)期曾經(jīng)盛行禪讓學(xué)說。然而,分析兩篇簡(jiǎn)文,可以看出戰(zhàn)國時(shí)期對(duì)禪讓的闡述存在著不同的脈絡(luò),其思想內(nèi)涵也并不完全相同。比較而言,兩篇雖皆講禪讓,但《容成氏》講古史傳說多些,而《唐虞之道》則主要從理論的角度進(jìn)行闡釋。《容成氏》所述禪讓,有以下兩個(gè)突出特點(diǎn)。首先,它對(duì)于禪讓方式的闡述,是開列出三代以前的古史系統(tǒng),強(qiáng)調(diào)在這個(gè)系統(tǒng)中,古之圣王皆相揖相讓,“皆不受其子而授賢”。例如《容成氏》第10號(hào)簡(jiǎn)載堯之事謂:“以天下壤(讓)于臤(賢)者,天下之臤(賢)者莫之能受也,萬邦之君皆以其邦壤(讓)于臤(賢)?！?P257-258)在這里,《容成氏》并未明確講出“禪讓”,但它依靠講古史的方法,說明不僅三代以前的先圣先君都授賢不授子,甚至萬邦之君也是傳賢不傳子,從而在實(shí)際上肯定了禪讓之事是古已有之的事實(shí)。同時(shí),在其開出的古史系統(tǒng)中,三代以前之先君皆為典范,因此它隱含著希望后世君主效法堯、舜、禹等圣王而行“禪讓”的意蘊(yùn)。根據(jù)《容成氏》的有關(guān)記載可以推測(cè),堯舜故事早已在社會(huì)中流傳,戰(zhàn)國時(shí)期,隨著諸子托古風(fēng)氣日盛,堯舜故事也日益盛行。同時(shí),托古的人們對(duì)于古帝的政治著力渲染,古史愈益向更古的古代延伸。因此,在《容成氏》中,堯以前的古帝就開列出21位,并且眾多古帝無一例外皆授賢不授子。這就將古史與禪讓聯(lián)系起來。值得注意的是,在這一點(diǎn)上,《容成氏》實(shí)有超出儒家理論之處。儒家講古之圣王以堯、舜、禹為范圍,堯舜之前者多以為不可考見而不言及①1。而《容成氏》則從其所能知曉的最早的上古帝王講起,事涉赫胥氏、喬結(jié)氏等,其第1號(hào)簡(jiǎn)并謂這些古帝“皆不受(授)亓(其)子而受(授)臤(賢)”,可見它所講的古史遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了儒家所局限的堯舜之范圍。其次,《容成氏》藉對(duì)理想社會(huì)的描繪論證了行禪讓的必要性。簡(jiǎn)文對(duì)比三代以前與其后的景況,闡述了三代以前行禪讓時(shí)的社會(huì)盛景,因而要求君主行禪讓?！度莩墒稀返?-5號(hào)簡(jiǎn)記載,君王行禪讓,則“上愛下,而一亓(其)志,而寢亓(其)兵,而官亓(其)才(材)”。就是那些“暗聾”、“侏儒”、“僂者”、“癭者”等殘疾之人也各得其所而“不廢”,因此,整個(gè)社會(huì)達(dá)到“不賞不罰,不刑不殺,邦無饑人,道路無殤死者”,“癘疫不至,妖祥不行,禍災(zāi)去亡,禽獸肥大,卉木晉(進(jìn))長(zhǎng)”的理想局面。在《容成氏》看來,如此美好社會(huì)的到來,其前提條件即是傳賢不傳子、行禪讓。因此,依靠對(duì)理想社會(huì)的描述,《容成氏》闡釋了禪讓的必要性?！度莩墒稀穼?duì)理想社會(huì)的描述,與《禮記·禮運(yùn)》篇所描繪的儒家的大同社會(huì)若合符節(jié),顯示出與儒家思想有相一致之處?？傮w來看,《容成氏》對(duì)禪讓的倡導(dǎo)和敘述比較質(zhì)樸,主要是藉古史的形式肯定禪讓的可行性、典范性,并藉對(duì)理想社會(huì)的描述渲染禪讓的必要性,以啟示當(dāng)世君主尊賢、授賢。這說明戰(zhàn)國時(shí)期在禪讓學(xué)說的發(fā)展中,有相當(dāng)一部分是藉講述古史而進(jìn)行宣揚(yáng)的,它們本身并沒有形成理論體系。與《容成氏》不同,楚簡(jiǎn)《唐虞之道》是就禪讓問題而進(jìn)行理論總結(jié)的專篇,代表了戰(zhàn)國時(shí)期比較成熟的禪讓理論。首先,較之《容成氏》,《唐虞之道》的相關(guān)論述更為理論化、系統(tǒng)化?！度莩墒稀氛撌龆U讓,謂:“堯以天下讓于賢者,天下之賢者莫之能受也?！薄叭f邦之君皆以其邦讓于賢(者)?！鄙瞎盼墨I(xiàn),只講天子禪讓,《容成氏》卻說不僅天子傳賢,即使“萬邦之君”也要傳賢,推《容成氏》之意,則可見它更加強(qiáng)調(diào)“禪讓”具有廣泛性與絕對(duì)性?！短朴葜馈穼?duì)于禪讓絕對(duì)性的論述則更有理論高度:“禪也者,上德授賢之謂也,上德則天下有君而世明,授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者,自生民未之有也。”這段簡(jiǎn)文所謂“自生民未之有也”,與《容成氏》從其所能知曉的最早的上古帝王開始講述禪讓之事是一致的,只不過其理論色彩更加濃重。其次,《唐虞之道》論說禪讓,業(yè)已形成近乎完整的理論體系。是篇圍繞“禪讓”主題,按照嚴(yán)密邏輯,分層展開論述。首先,禪讓具有道德意義。是篇以“至仁”、“至圣”來概括禪讓,其第2號(hào)簡(jiǎn)謂行禪讓是“利天下而弗利也,仁之至也”。全篇將禪讓作為最高道德的體現(xiàn),以此說明行禪讓之君王德操的至高至大。這與儒家內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)觀念相符合。第二,倡導(dǎo)“仁義”雙修,“愛親尊賢”并重。但《唐虞之道》篇的“仁義”觀念已與早期儒家所運(yùn)用的道德范疇有所不同,這里的“仁”主要指血親之愛,而“義”主要是有別于血緣親情的一種倫理原則?！短朴葜馈穼懗傻哪甏?宗法關(guān)系已經(jīng)松動(dòng),代表血緣觀念之“仁”與“義”所代表的尊賢、尊君觀念產(chǎn)生對(duì)立?！短朴葜馈烦珜?dǎo)“愛親”與“尊賢”并立,其根本意義在于為沖破血緣的束縛,倡導(dǎo)禪讓、尊賢而制造輿論。第三,是篇提出“時(shí)”“命”觀念,強(qiáng)調(diào)命運(yùn)與機(jī)遇在能否行禪讓乃至整個(gè)人生中的重要作用,同時(shí)論述了在未遇時(shí)運(yùn)情況下應(yīng)有的“不以物累”的氣度。第四,提倡“重生、養(yǎng)性”。《唐虞之道》指出養(yǎng)性于人而言極為重要,君主之所以行禪讓,一方面是因?yàn)樯ソ?力不從心,另一方面則是養(yǎng)性的需要?！短朴葜馈诽岢鲳B(yǎng)性而行禪讓的觀點(diǎn)有其獨(dú)特之處?？傊?《唐虞之道》從四個(gè)主要方面進(jìn)行論述,旨在強(qiáng)調(diào)“禪讓”勢(shì)在必行?！短朴葜馈穼?duì)禪讓的論述,既有從傳統(tǒng)道德方面的肯定,又有基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行的思考,其理論不僅是對(duì)社會(huì)中傳統(tǒng)觀念的承繼,更是面對(duì)社會(huì)變革、適應(yīng)新的環(huán)境所進(jìn)行的創(chuàng)造。綜合言之,從《容成氏》與《唐虞之道》的對(duì)比中,可以看到戰(zhàn)國時(shí)期禪讓學(xué)說的發(fā)展中存在著不同的脈絡(luò),《容成氏》與《唐虞之道》代表了諸多脈絡(luò)中的兩支。在上述討論的基礎(chǔ)上,可以探討一下《容成氏》與《唐虞之道》的學(xué)派歸屬問題。首先,《容成氏》、《唐虞之道》與儒家關(guān)系密切。前已述之,《容成氏》對(duì)行禪讓之后理想社會(huì)的描述、《唐虞之道》對(duì)君主人格的設(shè)定分別與儒家的大同思想、內(nèi)圣外王之論相契合。此外,《唐虞之道》所論“虞舜篤事今寞(瞽叟),乃弋其孝;忠事帝堯,乃弋其親”的模式,也與戰(zhàn)國時(shí)期儒家“移孝作忠”的思想相通。再者,《容成氏》與《唐虞之道》論述禪讓、尚賢,都在人事的范圍內(nèi)講述,認(rèn)為堯、舜、禹之所以榮登天子之位完全在于其德操高尚而并非天命的安排。這一思路與儒家強(qiáng)調(diào)人事的理論一致。執(zhí)是以觀,其學(xué)說之大端、立論之根基,應(yīng)為儒家學(xué)說。但是,《容成氏》與《唐虞之道》中的有些內(nèi)容,又與傳統(tǒng)的儒家思想相抵牾。如,儒家講古史強(qiáng)調(diào)“祖述堯舜”,而《容成氏》卻將其古史系統(tǒng)延長(zhǎng)到亙古之古代。此外,《容成氏》第21號(hào)簡(jiǎn)記載禹之時(shí),“始行以儉:衣不鮮美,食不童(重)味,朝不車逆,穜(舂)不█(█)米,宰不折骨,裚表█尊”,對(duì)禹的記述與墨家尚儉節(jié)用學(xué)說很合拍。就《唐虞之道》而言,其所論述的“養(yǎng)性”觀點(diǎn),多少與道家養(yǎng)生理論相接近。它倡導(dǎo)的把握時(shí)機(jī)、利用機(jī)遇的“時(shí)命”觀念又與縱橫家有類似之處。基于此,很難判定它們即為儒家文獻(xiàn)。在我們看來,戰(zhàn)國中后期的思想界,既有百家爭(zhēng)鳴又有百家融會(huì),禪讓學(xué)說應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國時(shí)期百家思想融會(huì)的一個(gè)典型。它以儒家思想為主,而在形成的過程中又吸收了其他各派理論如墨家、道家等。在這個(gè)意義上,《容成氏》與《唐虞之道》可以說是對(duì)戰(zhàn)國時(shí)期流傳于社會(huì)中的古史傳說及禪讓思想的總結(jié)。《容成氏》和《唐虞之道》體現(xiàn)了戰(zhàn)國時(shí)期禪讓學(xué)說發(fā)展的不同情形,然而我們還不能夠完全肯定兩種學(xué)說孰先孰后,也無法完全斷定兩者之間是否有承繼性、是否相互影響等問題,只能將它們視作戰(zhàn)國時(shí)期禪讓學(xué)說發(fā)展過程中兩個(gè)不同的支脈。仔細(xì)考察兩種禪讓學(xué)說,可以發(fā)現(xiàn),兩者不僅在形式方面存在差別,在思想內(nèi)涵方面亦存在不同。首先,二者所表現(xiàn)的“尚賢”觀念并不相同。戰(zhàn)國時(shí)期禪讓學(xué)說的興起與社會(huì)中盛行的“尚賢”理論相密合,禪讓學(xué)說應(yīng)是尚賢理論向一個(gè)特定方向發(fā)展的結(jié)果。《容成氏》、《唐虞之道》都有關(guān)于“尚賢”的論述?！度莩墒稀酚涊d古帝“皆不授其子而授賢”,堯“以求賢者而讓焉”,“堯以天下讓于賢者”,萬邦之君“皆以其邦讓于賢者”,禹“乃五讓以天下之賢者”,說明古之天子皆尚賢而讓賢?！短朴葜馈穭t曰“堯舜之行,愛親尊賢”,“尊賢故禪”,“禪也者,上德授賢之謂也”,“禪天下而授賢”,講明堯舜尊賢而行禪讓?？梢?禪讓學(xué)說與尚賢理論緊密關(guān)聯(lián)。然而,《容成氏》與《唐虞之道》中的“尚賢”含義卻有很大的不同。《容成氏》講尚賢,一方面的含義是天子傳位于賢者,如堯傳舜;另一方面的含義,則是天子任賢使能,如堯考察賢才而任用之。其所謂尚賢,既包括天子禪讓,又包括講信修睦、選賢與能。而《唐虞之道》所講的尚賢,則有特定含義,其謂“堯舜之行……尊賢故禪”,“禪也者,上德授賢之謂也”,在這里,尚賢與禪讓緊緊相連,尚賢已由普遍的尊賢使能轉(zhuǎn)化為狹義的將君位傳于賢者,尚賢的含義幾與禪讓相對(duì)等,與君主舉賢使能沒有太多的關(guān)聯(lián)。因此,《唐虞之道》中雖有尚賢的表述,但它所說的尚賢強(qiáng)調(diào)的僅僅是君主讓位,與禪讓為同義語,與《容成氏》中廣義的尚賢有很大的區(qū)別。其次,二者所表現(xiàn)出的“讓”的觀念也不盡相同?！白尅钡膶W(xué)說在春秋時(shí)期非常發(fā)達(dá),戰(zhàn)國時(shí)期的禪讓理論應(yīng)部分上承春秋時(shí)期“讓”的學(xué)說而來?！度莩墒稀分小白尅钡挠^念即占有一定的地位,是篇謂堯“以求賢者而讓焉。堯以天下讓于賢者”,萬邦之君“皆以其邦讓于賢”,禹“乃五讓以天下之賢者”。一方面是在上位者的“讓”,另一方面是賢者之間的雍容揖讓,總之,《容成氏》特別強(qiáng)調(diào)人們相揖相讓。應(yīng)當(dāng)說,“讓”是禪讓學(xué)說中很重要的內(nèi)容,就《容成氏》來說,天子讓位與賢者之間的揖讓應(yīng)當(dāng)是禪讓學(xué)說中不可或缺的兩個(gè)部分。但是,在《唐虞之道》中,卻看不到有關(guān)“讓”的論述,整篇沒有“讓”字,它不講求人們之間的相互揖讓,而是徑直要求在上位者的“讓”,這與《容成氏》特別宣揚(yáng)的“讓”,已然有別。其所以如此,或果如時(shí)人所說“當(dāng)大爭(zhēng)之世而循揖讓之軌,非圣人之治也”(《八說》),劇烈的社會(huì)變革,激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng),使得“讓”幾無存留之地?？傊?《容成氏》與《唐虞之道》代表了戰(zhàn)國時(shí)期禪讓學(xué)說不同的發(fā)展脈絡(luò)以及不同的思想內(nèi)容,這使我們看到戰(zhàn)國時(shí)期的禪讓學(xué)說有其復(fù)雜性。這個(gè)復(fù)雜性主要表現(xiàn)在,盡管二者都宣揚(yáng)禪讓,但由于它們對(duì)“尚賢”及“讓”的理解有所不同,從而最終的著眼點(diǎn)也不相同。具體來說,《容成氏》中“讓”的因素比較濃重,與古代“讓”的傳統(tǒng)也更為接近,對(duì)禪讓的論述以講述古史和對(duì)理想社會(huì)的描述而展開,其禪讓學(xué)說表現(xiàn)出“勸”的特點(diǎn)。相形之下,《唐虞之道》缺乏“讓”的論述而過分強(qiáng)調(diào)君主讓位,與《容成氏》所體現(xiàn)出的“勸”的特點(diǎn)并不相同。以下再來考察《容成氏》及《唐虞之道》的有關(guān)內(nèi)容及禪讓學(xué)說在戰(zhàn)國時(shí)期的流布情形。《容成氏》中記載不少古史傳說,其中一部分傳說并不為我們所熟悉,如上古倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏等皆行禪讓,這在傳世文獻(xiàn)中并不得見?！度莩墒稀愤€記述了堯如何得帝位之事,此事亦不見于史載①1。但是,竹簡(jiǎn)文字中也很有一些內(nèi)容可以和傳世文獻(xiàn)相對(duì)照。如簡(jiǎn)13記載“舜耕于鬲丘,陶于河濱,漁于雷澤”,這在《墨子·尚賢》及其他文獻(xiàn)中都有記載。又如簡(jiǎn)14記載堯“三從舜于畎畝之中”,《孟子·告子》下則曰“舜發(fā)于畎畝之中”,《萬章》下記堯“以養(yǎng)舜于畎畝之中”,《荀子·成相》曰堯“舉舜畎畝”,《韓非子·難一》之記載也與此類似。再如簡(jiǎn)24記述禹治水時(shí)“不生之毛”,禹治水的艱辛在傳世文獻(xiàn)中多有記載,如《韓非子·五蠹》及《莊子·在宥》等?？梢哉f,《容成氏》中一些古史傳說內(nèi)容是廣為人知的,在傳世文獻(xiàn)中也多有佐證?！度莩墒稀匪龉攀穫髡f的另一部分內(nèi)容雖不為人們所熟悉,但卻基本上能和傳世文獻(xiàn)相印證,這可舉出如下幾例:其一,簡(jiǎn)4記載行禪讓的上古君王“不賞不罰,不型(刑)不殺”,簡(jiǎn)6記堯時(shí)“賞不勸而民力,不型(刑)殺而無盜惻(賊)”,《莊子·天地》記載伯成子高歌頌堯曰:“堯治天下,不賞而民勸,不罰而民畏”,與上述竹簡(jiǎn)所記內(nèi)容略同。其二,簡(jiǎn)32記載禹時(shí)“德速衰”,認(rèn)為至禹時(shí),古之先王德行開始衰落。關(guān)于這一記述,《孟子·萬章》記萬章問孟子“人有言:至于禹而德衰”?！肚f子·天地》記伯成子高告戒禹謂,至禹而“德自此衰,刑自此立”,《呂氏春秋·長(zhǎng)利》也有類似記載。由楚竹書和傳世文獻(xiàn)的有關(guān)記載看,至于禹而德衰是戰(zhàn)國時(shí)期人們比較普遍的一種觀念。其三,簡(jiǎn)22記載“禹乃建鼓于廷,以為民之有訟告者鼓焉。撞鼓,禹必速出”,是說禹在朝中設(shè)鼓,以聽民之訟告。這一記載比較具有細(xì)節(jié)性,但也能夠與傳世文獻(xiàn)對(duì)照,《管子·桓公問》曰“禹立諫鼓于朝而備訊唉”,與《容成氏》的記載有類似之處?？傊?《容成氏》所錄與戰(zhàn)國諸子所記能夠相印證之處,說明應(yīng)當(dāng)是流傳于戰(zhàn)國社會(huì)的觀點(diǎn)。另外,《容成氏》還記載了舜時(shí)諸多賢才居官之事:“后稷以為盈……皋陶以為李……夔以為樂正?！薄短朴葜馈芬灿羞@方面的記載:“禹治水,益治火,后稷治土……皋陶內(nèi)用五刑?！眰魇牢墨I(xiàn)中,舜選賢與能之事多見諸記載,如《尚書·堯典》、《孟子·滕文公上》、《大戴禮記·五帝德》等。所不同的是,《容成氏》、《唐虞之道》以及《尚書·堯典》、《大戴禮記·五帝德》所記諸人服官均為舜時(shí),而《孟子》則以為在堯時(shí)。顧頡剛先生曾以《孟子》所記證《尚書·堯典》為晚出,現(xiàn)在由《容成氏》及《唐虞之道》的內(nèi)容來看,諸人居官在舜之時(shí)也是當(dāng)時(shí)比較通行的一種說法,此點(diǎn)非必能夠證明《堯典》的時(shí)代問題。但由此可以看出,戰(zhàn)國時(shí)期有關(guān)堯、舜、禹的古史傳說一定存在著不同的傳授系統(tǒng)與版本,《容成氏》、《唐虞之道》、《堯典》、《五帝德》及《孟子》對(duì)于古代傳說記述的不同應(yīng)當(dāng)是各有所據(jù)、各有所本。堯舜禹的故事曾盛傳于戰(zhàn)國社會(huì),且存在多種多樣的版本,諸子按其所需,將其納入自己的論說體系?！度莩墒稀分杏行﹥?nèi)容可與傳世文獻(xiàn)比照,有些則不見于傳統(tǒng)文獻(xiàn),有些則同為一件事,在出土竹簡(jiǎn)及傳世文獻(xiàn)中有不同的記載,正說明了這樣一種情況。然而,《容成氏》與《唐虞之道》所宣揚(yáng)的禪讓學(xué)說究竟在戰(zhàn)國時(shí)期的思想界起到怎樣的作用,其流布情形如何?戰(zhàn)國中晚期,隨著燕王噲、子之禪讓的失敗以及專制主義理論的發(fā)展,禪讓學(xué)說趨于沉寂。但是,關(guān)于禪讓和堯舜禹的傳說,仍然是學(xué)者們談?wù)摰脑掝}。荀子說:“夫禮義之分盡矣,擅(禪)讓惡用矣哉?曰:‘老衰而擅(禪)?！怯植蝗弧Ｑ?dú)饨盍t有衰,若夫智慮取舍則無衰。曰:‘老者不堪其勞而休也?！怯治肥抡咧h也?！?《正論》)莊子云:“雖富貴不以養(yǎng)傷身,雖貧賤不以利累形……夫天下至重也,而不以害其生,又況他物乎?”(《讓王》)韓非謂:“夫古之讓天子者,是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也,古傳天下而不足多也。”(《五蠹》)荀子對(duì)“老衰而禪”的批評(píng),莊子對(duì)“葆性”而不踐天子位的肯定,韓非對(duì)堯舜行禪讓的解釋,很象是對(duì)《唐虞之道》所提倡養(yǎng)生、重性而行禪讓理論的回應(yīng)。這說明,戰(zhàn)國后期禪讓學(xué)說雖已沉寂,但其余緒仍在社會(huì)中流傳,引起戰(zhàn)國晚期思想家的反思。但是,問題的另一方面是,《容成氏》及《唐虞之道》對(duì)禪讓的論述,似乎沒有引起戰(zhàn)國中晚期思想家的過多關(guān)注,甚至可以推測(cè)它們所闡述的內(nèi)容,戰(zhàn)國后期諸子并未及見①1。對(duì)照傳統(tǒng)文獻(xiàn),則可知戰(zhàn)國中后期諸子談?wù)摱U讓,并無稱引竹簡(jiǎn)內(nèi)容,且諸子所論,不少與《容成氏》、《唐虞之道》的記述大不相同。如《容成氏》指出“堯以天下讓于賢者,天下之賢者莫之能授也,萬邦之君皆以其邦讓于賢者”,強(qiáng)調(diào)天子與邦國之君都應(yīng)行禪讓,《荀子·正論》卻指出“有擅(禪)國,無擅(禪)天下,古今一也”,與《容成氏》所