王守仁心學(xué)思想的特點(diǎn)

王守仁心學(xué)思想的特點(diǎn)

王守仁建立了一個(gè)龐大而微妙的心學(xué)體系，并在意識(shí)形態(tài)上與程朱的正統(tǒng)理學(xué)相結(jié)合。隨后，王門(mén)弟子的認(rèn)可和影響相繼問(wèn)世。事實(shí)上，王氏理論是當(dāng)時(shí)思想界的主流。任何一個(gè)學(xué)派都不可能完全保持思想上、理論上的一致,王派心學(xué)也同樣。尤其是陽(yáng)明哲學(xué)中大大小小的矛盾,更為其后學(xué)的分化提供了理論上的依據(jù)。從整體上看,王門(mén)后學(xué)的分化主要沿著兩個(gè)方向發(fā)展。一是把王派心學(xué)推向極端,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)成良知、心外無(wú)理,更為注重王學(xué)向內(nèi)心的、靜修方面的用力,在修養(yǎng)方式上偏重頓悟。一是利用王學(xué)與程朱理學(xué)中某些有共同性的內(nèi)容,調(diào)和、溝通程朱與陸王,向程朱靠攏,強(qiáng)調(diào)躬行踐履,主張漸修,即向外的方面的發(fā)展。本文主要對(duì)前者即王派心學(xué)的極端發(fā)展及其主要觀(guān)點(diǎn)做一些粗略分析。所謂心學(xué),是相對(duì)于程朱理學(xué)而言的。王守仁雖目心學(xué)為圣學(xué),為儒學(xué)真?zhèn)?但對(duì)程朱理學(xué)說(shuō)除采取批評(píng)態(tài)度外,也注意尋求程朱與自己的共同之處,力圖通過(guò)心學(xué)的擴(kuò)充,把理學(xué)消化在心學(xué)中,使之成為后者大系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。探究其根源,一方面是王守仁企圖利用程朱的地位和影響,另一方面在主觀(guān)唯心論與客觀(guān)唯心論中也確實(shí)存在可以溝通的地方。但在王守仁的一些高足弟子如王畿、聶豹、羅洪先,以及著名的泰州學(xué)派那兒,情形卻大不相同。良知本體的超悟體認(rèn)、對(duì)心的本性的追求、恢復(fù)至善本體的強(qiáng)烈愿望,替代了日常間的涵養(yǎng)躬行,替代了對(duì)客觀(guān)事物及其規(guī)律的探索,使王學(xué)愈發(fā)流于空疏。以下試對(duì)王畿、聶豹、羅洪先及泰州學(xué)派的主要觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行論述。一、“萬(wàn)物皆備于我”,“知”即知天泉證道中,王畿提出心意知物無(wú)善無(wú)惡的四無(wú)說(shuō)。言云:“體用顯微,只是一機(jī),心意知物,只是一事。若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心,意即是無(wú)善無(wú)惡之意,知即是無(wú)善無(wú)惡之知,物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密,無(wú)意之意則應(yīng)圓,無(wú)知之知?jiǎng)t體寂,無(wú)物之物則用神?！?《王龍溪先生全集》卷一)王畿的四無(wú)說(shuō)被王守仁指為專(zhuān)為利根之人而發(fā)。王畿堅(jiān)持了心一原論的哲學(xué)。本原的心決定意、知、物等事,前者與后者是體用關(guān)系,前者為體,后者為用。王畿認(rèn)為,既然萬(wàn)物大本的心沒(méi)有善惡,由之生發(fā)的意、知、物等也不應(yīng)有善惡。天命至善便是無(wú)善無(wú)惡。“天命之性,粹然至善,神感神應(yīng),其機(jī)自不容已,無(wú)善可名。惡固本無(wú),善亦不可得而有也。是謂無(wú)善無(wú)惡。若有善有惡,則意動(dòng)于物,非自性之流行,著于有矣。自性流行者,動(dòng)而無(wú)動(dòng),著于有者,動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā),若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有?！?同上)本體至善,只是就其發(fā)育萬(wàn)物,派生意、知、物而言,不是指后天的善惡觀(guān)念,因而可以說(shuō)本體是無(wú)善無(wú)惡的。以善惡俱無(wú)的本體,斷然不會(huì)生出有善惡性質(zhì)的意、知、物,這是王畿思想的基本點(diǎn)。王畿堅(jiān)定地站在陸王一邊抨擊程朱。他在《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語(yǔ)》中寫(xiě)道:“象山之學(xué),自信本心,平生工夫,嚴(yán)密如此,世人概以禪學(xué)目之,非惟不知象山,亦不知禪矣。”又云:“元晦欲去兩短合兩長(zhǎng),吾以為不可,既不知尊德性,焉有所謂道問(wèn)學(xué)。建安亦無(wú)朱元晦,青田亦無(wú)陸子靜。此是象山見(jiàn)得大處。千古圣學(xué)只有個(gè)尊德性。問(wèn)學(xué)正是尊之之功。外德行別有問(wèn)者,即是泛?jiǎn)?即是異學(xué)?！?《王龍溪集》P4-5)歷來(lái)學(xué)者都把朱熹歸入道問(wèn)學(xué)一途,把陸九淵歸為尊德性一途,王畿抑朱揚(yáng)陸,為陸學(xué)爭(zhēng)取千古圣學(xué)之傳的正統(tǒng)地位,對(duì)朱學(xué)則直貶為異學(xué)。在宇宙論方面,王畿發(fā)揮了“萬(wàn)物皆備于我”的主觀(guān)唯心論命題?！胺蛞惑w之謂仁。萬(wàn)物皆備于我,非意之也。吾之目遇色自能辨青黃,是萬(wàn)物之色備于物也。吾之耳遇聲自能辨清濁,是萬(wàn)物之聲備于耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子如井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觫,推之為五常,擴(kuò)之為百行,萬(wàn)物之變,不可勝窮,無(wú)不有以應(yīng)之,是以萬(wàn)物之變,備于吾之良知也?！?《王龍溪先生全集》卷二)王畿把人對(duì)客體的感知能力當(dāng)作客體本身,“萬(wàn)物皆備于我”實(shí)是皆備于我之良知,因此,他特別強(qiáng)調(diào)良知的涵容性,即良知的虛與無(wú)。唯有良知虛無(wú),才能包容萬(wàn)物?！傲贾軅淙f(wàn)物之變,以其虛也。止虛則自無(wú)物欲之間。吾之良知,自與萬(wàn)物相為流通而無(wú)所凝滯?！?同上)王畿間或也說(shuō)到氣,如他在《易與天地準(zhǔn)一章大旨》中說(shuō):“天地之間一氣而已。”(同上,卷八)最終還是把良知作為氣的本原、主宰?！捌錃庵`謂之良知,虛命寂照,無(wú)前后內(nèi)外,渾然一體者也?！?同上)“人之所以為人,神與氣而已矣。神為氣之主宰,氣為神之流行,神為性,氣為命。良知者神氣之奧,性命之靈樞也。良知致則神氣交而性命全?！?《明儒學(xué)案》卷一二)構(gòu)成事物的物質(zhì)元素的氣,是良知的附庸,氣化流行,實(shí)為良知流行。不僅作為宇宙本體的良知因其虛無(wú)的特性而統(tǒng)率氣,作為認(rèn)識(shí)本體和道德本體的良知也是無(wú)是無(wú)非的?！傲贾侵?其實(shí)無(wú)是無(wú)非。無(wú)者萬(wàn)有之基,冥權(quán)密運(yùn),與天同游,若是分別太過(guò),純白受傷,非所以蓄德也。”(同上)王畿把虛無(wú)規(guī)定為良知最根本的屬性,實(shí)質(zhì)上是以無(wú)統(tǒng)有。良知不僅至高無(wú)上,而且一無(wú)所有,不受任何形式的客觀(guān)和主觀(guān)的約束。這一方面他比王守仁走得還遠(yuǎn)。王畿的所謂良知是現(xiàn)成良知,一切俱全,以虛應(yīng)物,甚至連“致”的工夫也是多余的。王畿的認(rèn)識(shí)論廢棄了認(rèn)識(shí)過(guò)程,認(rèn)為只要超悟就可以了。一切認(rèn)識(shí)、真理都先天地包含在良知之中。首先,王畿斷言良知即是獨(dú)知?！傲贾词仟?dú)知,獨(dú)知即是天理。獨(dú)知之體,本是無(wú)聲無(wú)臭,本是無(wú)所知識(shí),本是無(wú)所粘帶選擇,本是徹上徹下,獨(dú)知便是本體,慎獨(dú)便是功夫,只此便是未發(fā)先天之學(xué)。若謂良知是屬后天,未能全體得力,須見(jiàn)得先天,方有張本,卻是頭上安頭,斯亦惑矣?！?《王龍溪先生全集》卷十)這種無(wú)聲無(wú)臭、徹上徹下的獨(dú)知本體不屬后天,而是先天既有的。“獨(dú)知者,非念頭動(dòng)而后知也。乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬(wàn)物作對(duì),慎之云者,非是強(qiáng)制之謂,只是兢業(yè)保此靈竅,還他本體清靜而已。”(同上)良知為獨(dú)知,獨(dú)者天下無(wú)匹,故可以自由流行,隨機(jī)生發(fā)。其次,良知現(xiàn)成,不待學(xué)慮?！傲贾?性之靈根,所謂本體也者。知而曰致,翕聚緝熙,以完無(wú)欲之一,所謂功失也。良知在人,不學(xué)不慮,爽然由于固有,神感神應(yīng),盎然出于天成,本來(lái)真頭面,固不待修證而后全。”(同上,卷五)“若謂良知由修而后全,撓其體也。良知原是未發(fā)之中,無(wú)知而無(wú)不知?！?同上,卷一)修證原是后天學(xué)慮所用的手段,按王畿的說(shuō)法,良知先天神明靈覺(jué),它本身包含了一切真知,與生俱來(lái),不待后天的見(jiàn)聞與學(xué)習(xí)而后得。再次,致良知只是虛心應(yīng)物。良知既不學(xué)而知,不慮而能,致良知只要隨心應(yīng)物即可。“寂者心之體。寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。見(jiàn)孺子入井而惻隱,見(jiàn)呼蹴之食而羞惡,仁義之心,本來(lái)完具,感觸神應(yīng),不學(xué)而能也?！?同上)所以良知不須防檢、窮索?！傲贾翘烊恢`竅,時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。變化云為,自見(jiàn)天則,不須防檢,不須窮索?！?同上,卷四)王畿認(rèn)為一切功夫?qū)χ铝贾际嵌嘤嗟??！爸铝贾皇翘撔膽?yīng)物,使人人各得盡其情,能剛能柔,觸機(jī)而應(yīng),迎刃而解,如明當(dāng)空,妍自辨,方是經(jīng)綸手段,才有些子才智伎倆,與之相形,自已光明,反為所蔽。”(同上,卷一)一切認(rèn)識(shí)手段的運(yùn)用,不僅不能促進(jìn)良知本明,反而有所妨礙,因此,王畿否定了所有有目的的認(rèn)識(shí)過(guò)程與認(rèn)識(shí)手段。“有所不為不欲者,良知也。無(wú)為無(wú)欲者,致知也?！?同上)最終,王畿陷入了依賴(lài)神秘直覺(jué)的頓悟說(shuō),使他的認(rèn)識(shí)論涂上宗教色彩?！傲贾?是徹上徹下語(yǔ),良知知是知非,良知無(wú)是無(wú)非。知是知非,即所謂規(guī)矩,忘是非而得其巧,即所謂悟也?！?《明儒學(xué)案》卷十二)他還進(jìn)一步指出,悟的途徑有三種?！熬又畬W(xué),貴得于悟。悟門(mén)不開(kāi),無(wú)以征學(xué)。入悟有三。有從言而入者,有從靜坐而入者,有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言者謂之解悟,觸發(fā)印證,未離言詮,譬之門(mén)外之賓,非已家珍。得于靜坐者謂之證悟,收攝保聚,猶有待于境,譬之濁水初澄清,濁根尚在,才遇風(fēng)波,易于淆動(dòng)。得于煉習(xí)者謂之徹悟,磨礱鍛煉,左右逢源,譬之湛體泠然,本來(lái)晶瑩,愈震蕩愈寧寂,不可得而澄清也。”(《王龍溪先生全集》卷一)最高明的當(dāng)屬第三種悟法,即所謂徹悟。悟來(lái)悟去,工夫越悟越少,反倒成了真工夫。“無(wú)工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增,減得盡便是圣人?！?同上,卷六)減到圣人處,則工夫全無(wú)了?？梢?jiàn)王畿的所謂致良知,完全是主觀(guān)內(nèi)心的神秘超悟,連其師王守仁諄諄告戒弟子的學(xué)問(wèn)思辯的修養(yǎng)和體認(rèn)手段,也被他置之不顧了。王畿在談到格物致知和知行關(guān)系時(shí),也有一套與上述觀(guān)點(diǎn)相應(yīng)的看法。先天良知與客觀(guān)世界如何溝通,即物與知的關(guān)系問(wèn)題,是王畿無(wú)法回避的。王畿這樣評(píng)論朱、王在認(rèn)識(shí)論上的對(duì)立:“文公謂天下之物,方圓、輕重、長(zhǎng)短,皆有定理。必外之物格,而后內(nèi)之知至。先師則謂事物之理,皆不外于一念之良知。規(guī)矩在我,而天下方圓不可勝用,無(wú)權(quán)度,則無(wú)輕重長(zhǎng)短之理矣。”(同上,卷十)王畿發(fā)展了王守仁的思想。為了申明致知不是追求對(duì)客觀(guān)世界及其規(guī)律性的認(rèn)識(shí),而是完成主觀(guān)精神的自我回歸,王畿把良知與知識(shí)作了截然的劃分?！胺蛄贾c知識(shí),差若毫厘,究實(shí)千里,同一知也,如是則為良,如是則為識(shí),如是則為德性之知,如是則為聞見(jiàn)之知,不可不早辨也。良知者,本心之明,不由學(xué)慮而得,先天之學(xué)也,知識(shí)則不能自信其心,未免假于多學(xué)億中之助,而已入于后天矣?！?同上,卷六)良知與知識(shí),一先天,一后天,涇渭分明。致知系致良知,而非致知識(shí)。知識(shí)僅是良知的派生物、附屬物。同乃師一樣,王畿不把格物之物當(dāng)成本原性的獨(dú)立事物,“格物之物是意之用處,無(wú)意則無(wú)物”(同上,卷六),心理活動(dòng)是意,發(fā)之于事方為物,意先物后。故他批評(píng)程朱派格物說(shuō)道:“后儒格物之說(shuō),未有是意先有是物,必須用持敬工夫以成其始,及至反身而誠(chéng),又須用持敬工夫以成其終,《大學(xué)》將此用功要緊字義失下,待千百年后方才拈出,多見(jiàn)其不自量也?！?同上)此語(yǔ)所指,即朱熹補(bǔ)傳《大學(xué)》格物致知章事。王畿認(rèn)為,致知不是為了獲取零散的具體知識(shí),而是為了見(jiàn)性,為了悟真知。他一語(yǔ)道破了王守仁格致論的天機(jī),指明王學(xué)是“即本體以為工夫”(同上,卷八)。他否定了朱熹對(duì)《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的區(qū)分,以止至善統(tǒng)率三綱領(lǐng),以誠(chéng)意統(tǒng)率八條目。這是因?yàn)?止至善也好,誠(chéng)意也好,都可以從心或良知的角度去解釋,視為恢復(fù)心和良知的本來(lái)面目的同義語(yǔ)。王畿對(duì)格物、致知、誠(chéng)意、正心的相互關(guān)系作了以下解釋:“心無(wú)形體,無(wú)從而正。才欲正心,即屬于意。意者心之所發(fā),心本至善,動(dòng)于意始有善有不善。故欲正其心者,必先誠(chéng)其意。誠(chéng)意云者,真有善而實(shí)無(wú)惡之謂也。然所以辨別善惡之機(jī)則在于良知。良知者是非之心,善惡之則。不致其知?jiǎng)t真妄錯(cuò)雜,雖欲勉強(qiáng)以誠(chéng)之,不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)意者,必先致其知。致知云者,非若擴(kuò)充其知識(shí)之謂也,致吾心之良知焉爾。致者至也?！兑住费浴林林琳?良知也。至之者,致也。然欲致其知,非影響無(wú)實(shí)之謂,是必有其事矣。物者事也。良知之感應(yīng)謂之物。物即物有本末之物,不誠(chéng)則無(wú)物矣。格者,天然之格式,所謂天則也。致知在格物者,正感正應(yīng),順其天則之自然,而我無(wú)容心焉,是之謂格物。故曰:格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也,合內(nèi)外之道也。此自末而規(guī)之于本,終而始也。蓋視聽(tīng)之物格,則知視聽(tīng)之知至,而欲視聽(tīng)之意始誠(chéng)。言動(dòng)之物格,則知言動(dòng)之知至,而欲言動(dòng)之意始誠(chéng)。意誠(chéng)則有以復(fù)其本體,心可得而正矣?！?同上)可以看出,王畿承認(rèn)由格物而致知、正心、誠(chéng)意的邏輯順序。但應(yīng)該注意,王畿所謂格物之物,乃內(nèi)心良知之感應(yīng),格物是“格其心之物”,“格其意之物”,“格其知之物”。這種格物論,顯然是建立在主觀(guān)唯心論的基礎(chǔ)上的先驗(yàn)論。格物不是從與客觀(guān)事物的接觸中獲取對(duì)客體的了解,而是用預(yù)先存在于良知之中的“格式”,去規(guī)則事物?！傲贾翘烊恢畡t。格者正也,物猶事也。格物云者,致此良知之天則于事事物物也”(同上,卷六)。王畿的格致論,是從良知出發(fā),到良知結(jié)束的循環(huán)?；谝陨险J(rèn)識(shí),在涉及知行關(guān)系時(shí),王畿也用良知去統(tǒng)率行,這點(diǎn)與王守仁極為相似,王畿批評(píng)朱熹說(shuō):“文公分致知格物為先知,誠(chéng)意正心為后行,故有游騎無(wú)歸之慮?！?同上,卷十)他堅(jiān)持了王守仁知行合一的觀(guān)點(diǎn)?！疤煜轮挥袀€(gè)知,不行不足謂之知。知行有本體有工夫,如眼見(jiàn)得是知,然已是見(jiàn)了,即是行。耳聞得是知,然已是聞了,即是行。要之只此一個(gè)知,已自盡了……本體原是合一,先師因后儒分為兩事,不得已說(shuō)個(gè)合一。知非見(jiàn)解之謂,行非履蹈之謂,只從一念上取證,知之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺(jué)精察處即是知。知、行二字,皆指工夫而言,亦原是合一的,非故為立說(shuō)以強(qiáng)人之信也”(同上,卷七)。王畿認(rèn)為,只要感官與客體接觸就是行,所以沒(méi)有脫離知的行,知就是行。他論知行關(guān)系,大都是重復(fù)王守仁的思想,沒(méi)多少新意。二、性上,這是由“求道”而來(lái)的與王畿的浙中王學(xué)相呼應(yīng),向主觀(guān)內(nèi)省的方面發(fā)展王學(xué)的,還有江右王學(xué),即鄒守益、羅洪先、聶豹等人。黃宗羲在《明儒學(xué)案》卷16中,視江右學(xué)派為王學(xué)的正傳?，F(xiàn)有選擇地分析一下羅洪先、聶豹的思想。關(guān)于良知本體,浙中和江右看法不同。王畿曾作《致知議辨》,闡明自己的主張。王畿認(rèn)為:(1)良知不分已發(fā)未發(fā),無(wú)內(nèi)外前后,渾然一體。(2)感生于寂,寂不離感。舍寂而緣感,謂之逐物;離感而守寂,謂之泥虛。(3)格物是致知實(shí)用力處。格物與致知不可以?xún)?nèi)外分,格物是致其未發(fā)之知。說(shuō)得通俗一些,就是內(nèi)心良知不管是處于本來(lái)的沉寂狀態(tài),不與外界發(fā)生聯(lián)系,還是發(fā)之于事物,與外界交感,都不失其本體。因而致良知除虛心應(yīng)物以外,不需要額外的工夫。王畿的思想與他把良知看成是容納了一切客觀(guān)事物和封建道德準(zhǔn)則的最高本體的觀(guān)點(diǎn)是協(xié)調(diào)一致的。聶豹和羅洪先都不同意王畿的觀(guān)點(diǎn)。聶豹曾把自己與王畿的對(duì)立概括為:(1)王畿把良知當(dāng)知覺(jué),除知覺(jué)而外無(wú)良知。因其知之所及而致之,則知致矣。是謂無(wú)寂感、無(wú)內(nèi)外、無(wú)先后、而渾然一體者。(2)聶豹等主張良知是虛靈之寂體,感于物而后有知,知其發(fā)也。致知者惟歸寂以通感,執(zhí)體以應(yīng)用,是謂知遠(yuǎn)之近,知風(fēng)之自,知微之顯,而知無(wú)不良。歸寂是聶豹思想的核心,他認(rèn)為,心之本體原是寂靜不動(dòng)的?！熬既辉谥?寂然不動(dòng),而萬(wàn)化攸基,此定體”(《明儒學(xué)案》卷一七)。心體本來(lái)寂虛,所以能發(fā)而應(yīng)物?！傲贾炯?感于物而后有知,知其發(fā)也,不可遂以知發(fā)為良知,而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi),應(yīng)于外而后有外。外其影也,不可以其外應(yīng)者為心,而遂求心于外也。故學(xué)者求道,自其求乎內(nèi)之寂然者求之,使之寂而常定”(同上)。良知是未發(fā)之中,寂然不動(dòng),不賭不聞,無(wú)聲無(wú)臭,因其感應(yīng)變化而生成萬(wàn)物,萬(wàn)物只是良知的影子。就寂感這對(duì)矛盾范疇說(shuō),寂是本,感是末;寂是體,感是用;寂是靜,感是動(dòng);寂是主宰,感是流行。聶豹指明了感對(duì)寂的依賴(lài)?！氨驹?要不外乎不賭不聞之寂體也。不賭不聞之寂體,若因感應(yīng)變化而后有,即感應(yīng)變化而致之是也。實(shí)則所以主宰乎感應(yīng)變化,而感應(yīng)變化,乃吾寂體之標(biāo)末耳”(同上)。聶豹的本寂說(shuō),原是針對(duì)著王畿的良知說(shuō)的。王畿以良知為“合內(nèi)外之道”,認(rèn)為良知現(xiàn)成,不承認(rèn)良知本體有寂感、體用、內(nèi)外之別,顯然與聶豹背道而馳。江右王學(xué)另一中堅(jiān)羅洪先的思想與聶豹相近,他十分膺服聶豹的歸寂說(shuō)。他贊許聶豹說(shuō):“雙江所道,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無(wú)可疑?！?同上,卷一八)羅洪先對(duì)王守仁的主觀(guān)唯心論,作了淋漓盡致的發(fā)揮。首先,他把心視為神秘莫測(cè)的東西。“此心倏乎不可執(zhí)著,卻又凝定不染一物”?？浯笾饔^(guān)精神作用的必然結(jié)果,是陷入唯我論的泥淖?！胞愇嵝握?是物非我,擾吾思者,是事非我,釋我累者,是理非我,斂吾散者,是學(xué)非我。置理學(xué)不講,離事物不為,我將何在?知我在者,古今不能限,智愚不能別,高之不為顯,卑之不為污,故常泰然無(wú)懼”(同上)。這個(gè)以天地萬(wàn)物為體且不以天地萬(wàn)物為累的自我,凌然超越出一切物質(zhì)的有形的約束,至為高貴。它以萬(wàn)物為體,本身卻無(wú)形跡。它自然發(fā)用流行,其發(fā)實(shí)是未嘗發(fā)。自我本體常寂常虛,可卷可舒,全體廓如,妙化神應(yīng),充滿(mǎn)了神秘,難以認(rèn)知和描述。所謂格物,被羅洪先認(rèn)作本心感應(yīng)萬(wàn)物的過(guò)程?！拔镎咧幸?知者意之靈也。知感于物而后有意,意者心之動(dòng)也。心者身之主也,身者天下國(guó)家之本也。感而正曰格,靈而虛曰致,動(dòng)以天曰誠(chéng),居其所曰正”(同上)?！靶母惺露鵀槲?。感之之中,須委曲盡道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,無(wú)二致也”(同上)。心有感于物則物在,無(wú)感則無(wú)物,物存在于心的感念之中。羅洪先與聶豹微有不同的是,聶豹過(guò)于強(qiáng)調(diào)本心的已發(fā)與未發(fā)的區(qū)別,而羅洪先則認(rèn)為在良知本寂的前提下,寂感虛實(shí)可以互通?！疤搶?shí)內(nèi)外寂感原是一件,言其無(wú)有不是,故謂之實(shí);言其少夾雜,故謂之虛。言其隨事能應(yīng),故謂之感;言其隨處無(wú)有,故謂之寂。以此自了,故謂之內(nèi);以此自了,故謂之外。真無(wú)有分別者。但謂虛寂本體,常止不動(dòng),卻要善看。不然,說(shuō)本體,說(shuō)止,說(shuō)不動(dòng),便能作梗,便不真虛寂矣”(同上)。虛實(shí)、寂感、內(nèi)外都是良知的不同側(cè)面,對(duì)于實(shí)、感、外的方面也不應(yīng)全然抹煞。所以,他在《讀〈困辨錄抄〉序》(《困辨錄》系聶豹所著)中寫(xiě)道:“余懼見(jiàn)寂之非寂也,是故自其發(fā)而不出位者言之謂之寂,自其常寂而道微者言之謂之發(fā)。蓋原其能戒懼而無(wú)思,為非實(shí)有可指,約以示之人也。故將收攝斂聚,可以言靜,而不可以謂為寂然之體,喜怒哀樂(lè)可以言時(shí),而不可以謂無(wú)未發(fā)之中。何也?心無(wú)時(shí)亦無(wú)體,執(zhí)見(jiàn)而后有可指也”(同上)?？梢?jiàn),聶豹只把寂、內(nèi)、未發(fā)視為良知本性,羅洪先則把感、外、已發(fā)也包括進(jìn)去。不管良知本寂,還是良知合寂感,聶、羅的目的都是為了矯正王畿的現(xiàn)成良知說(shuō),因而都強(qiáng)調(diào)良知的一段修養(yǎng)功夫。這種功夫便是求寂求靜。聶豹受周敦頤和二程的影響,力倡主靜之學(xué)?！啊疅o(wú)寂故靜’四字,乃濂溪所自著,無(wú)欲然后能寂然不動(dòng),寂然不動(dòng),天地之心也。只此便是喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象。然豈初學(xué)之士可一蹴而至哉?其功必始于靜坐,靜坐久然后能氣定,氣定而后見(jiàn)天地之心,見(jiàn)天地之心而后可以語(yǔ)學(xué)。即平旦之好惡而觀(guān)之,則原委自見(jiàn),故學(xué)以主靜焉,至矣”(《雙江聶先生文集》卷六)。靜坐原是宋儒吸收佛教、道教修身養(yǎng)性的方法,聶豹更夸張為通天人之際,溝通上天與個(gè)人的神秘中介。他還有一段類(lèi)似的話(huà):“思慮營(yíng)欲,心之變化,然無(wú)物以主之,皆能累心,惟主靜則氣定,氣定則澄然無(wú)事,此便是未發(fā)本然,非一蹴可就。須存優(yōu)游,不管紛擾與否,常覺(jué)此中定靜,積久當(dāng)有效。”(《明儒學(xué)案》卷十七)因此,學(xué)者求道,就是求之于內(nèi),使內(nèi)心寂而常定。便可以天人合一,體認(rèn)良知造化無(wú)窮之妙?！胺蛑轮?充滿(mǎn)吾心虛靈本體之量,使之寂然不動(dòng)”(《雙江聶先生文集》卷六)。所謂充滿(mǎn)心體之量,實(shí)是使心虛無(wú)一物。對(duì)于王守仁致良知乃正其不正以歸于正,聶豹曲為解說(shuō),以為僅對(duì)下學(xué)而言,乃不得已之言。對(duì)王畿,則直斥為“以知覺(jué)為良知,無(wú)故為霸學(xué)張一赤幟,與邊見(jiàn)外修何異!”(《明儒學(xué)案》卷一七)可見(jiàn)聶豹在王守仁與王畿之間,即在主修與廢修之間,采取了取中的態(tài)度。既主修,又以修為修無(wú)一物。羅洪先亦主張致知是致寂。他說(shuō):“致良知者,致吾心之虛靜而寂焉,以出吾之是非。非逐感應(yīng)以求其是非,使人擾擾外馳而無(wú)所歸以為學(xué)也。夫知其發(fā)也。知而良,則其未發(fā),所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂,雖言不及感亦可也?！?同上,卷一八)良知本寂,致寂就是不逐外物,擯棄個(gè)人好惡是非,一歸于良知寂體。因此,羅洪先主張治學(xué)功夫當(dāng)從求靜開(kāi)始?！皩W(xué)須靜中入手”(同上)。他說(shuō):“今之言良知者,惡聞靜之一言,以為良知該動(dòng)靜,合內(nèi)外,主于靜焉偏矣。此恐執(zhí)言而未盡其意也。夫良知該動(dòng)靜,合內(nèi)外,其體統(tǒng)也。吾之主靜,所以致之,蓋言學(xué)也。學(xué)必所由而入,未有入室而不由戶(hù)者。茍入矣,雖謂良知本靜亦可也。雖謂致知為慎動(dòng)亦可也?！?同上)靜是收攝此心,使之不逐于物,一旦逐物,但當(dāng)收攝此心,這是入學(xué)的門(mén)徑。為了說(shuō)明致寂主靜之學(xué),羅洪先進(jìn)而提出“知止”的主張。他與王畿爭(zhēng)辨說(shuō):“來(lái)書(shū)責(zé)弟不合良知外提出知止二字,而以良知為無(wú)內(nèi)外,無(wú)動(dòng)靜、無(wú)先后,一以貫之。除此更無(wú)事,除此別無(wú)格物。言語(yǔ)雖是條暢,只不知緣何便無(wú)分毫出入。操則存,舍則亡,非即良知而何?終日談本體,不說(shuō)工夫,才拈工夫,便指為外道,陽(yáng)明先生復(fù)出,亦當(dāng)攢眉也。”(同上)何為知止?羅洪先解釋說(shuō):“止處該括動(dòng)靜,總攝內(nèi)外,此止即萬(wàn)物各得其所?！?同上)“《大學(xué)》矩,原從知止說(shuō)來(lái),卻不是無(wú)所本,能知止,方定靜安,然后善慮,善慮便能矩,故中無(wú)所倚,自然與物同體,自是矩。若只論矩,不問(wèn)此心如何,即涉于陪奉媚世,牽己從人矣?！?同上)知止是“知止至善”的略語(yǔ)。羅洪先要人們知止,是為人們制定一個(gè)“收攝保聚”的標(biāo)準(zhǔn),使致寂具體化。提出知止來(lái),仍是主張致良知離不開(kāi)實(shí)現(xiàn)內(nèi)心寂靜的工夫。比較王畿與聶豹、羅洪先的思想,可以發(fā)現(xiàn),雖然他們?cè)趯?duì)良知本體的認(rèn)識(shí)上有差異,并由此導(dǎo)致在是否需要修養(yǎng)工夫上的分歧,但王、聶、羅都強(qiáng)調(diào)主觀(guān)內(nèi)省的重要性,主張依靠主觀(guān)精神的自我調(diào)節(jié),達(dá)到至善境地。或者說(shuō)是主張用主觀(guān)的手段,實(shí)現(xiàn)主觀(guān)的目的,至于客觀(guān)外界事物,幾與個(gè)人修養(yǎng)無(wú)涉。在這一方面與上述三人接近的,還有以王艮為代表的泰州學(xué)派。三、和知為善,無(wú)思無(wú)憂(yōu),以知理想為中心的態(tài)度,是人道德觀(guān)的核心前提泰州學(xué)派具有廣泛的民眾性。王艮及弟子大多出身社會(huì)下層,與社會(huì)大眾有密切接觸,故言學(xué)多從民生日用著眼,在人民群眾中有較大的影響和號(hào)召力。因?yàn)樘┲輰W(xué)派有這種特點(diǎn),所以被一些學(xué)者稱(chēng)為“王門(mén)左派”?！巴蹰T(mén)左派”只是一個(gè)政治上社會(huì)上的概念,如果從哲學(xué)上考察,泰州學(xué)派則極大地闡發(fā)了王守仁的主觀(guān)唯心論思想,又一次把它推向極端。我們把泰州學(xué)派看作與王畿、聶豹、羅洪先一樣,都是王學(xué)向主觀(guān)內(nèi)求、回歸本心方面的發(fā)展。王艮一派亦持現(xiàn)成良知的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為完美的道德和認(rèn)識(shí)本體先天地存在于人心之中,良知天成,不假人力。王艮說(shuō):“良知之體與鳶魚(yú)同一活潑潑地,當(dāng)思則思,思通則已。如周公思兼三王,夜以繼日,幸而得之,坐以待旦,何嘗纏繞。要之自然天則,不著人力安排。”(《明儒王心齋先生遺集》卷一)“良知一點(diǎn),分分明明,亭亭當(dāng)當(dāng),不用安排思索。圣神之所以經(jīng)綸變化,而位育參贊者,皆本諸此也。此至簡(jiǎn)至易之道”(同上,卷二)。良知天然完備,不假絲毫人力,為人處世,只要聽(tīng)?wèi){良知自然發(fā)用即可。王艮弟子王棟作了更為詳盡的發(fā)揮。言曰:“良知無(wú)時(shí)而昧,不必加知,即明德無(wú)時(shí)而昏,不必加明也?！洞髮W(xué)》所謂在明明德,只是要人明識(shí)此體,非括去其昏。如后人磨鏡之喻,夫鏡,物也;心,神也。物滯于有跡,神妙于無(wú)方,何可倫比?故學(xué)者之于良知,亦只要識(shí)認(rèn)此體,端的便了,不消更著致字。先師云:‘明翁初講致良知,后來(lái)只說(shuō)良知,傳之者自不察耳’。”(《明儒學(xué)案》卷三二)磨鏡之喻,原出釋氏,以后理學(xué)用來(lái)比喻道德修養(yǎng)工夫。王棟則認(rèn)為良知原是至善的,無(wú)所昏蔽,只要識(shí)認(rèn)即可,無(wú)需外加磨煉之功。就廢功夫不講來(lái)說(shuō),泰州學(xué)派與王畿是完全一致的,因此,黃宗羲才說(shuō):“泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿(mǎn)其師說(shuō),蓋啟瞿縣之秘而歸之師,蓋躋陽(yáng)明而為禪矣。”(同上)泰州一派專(zhuān)主簡(jiǎn)易之學(xué),強(qiáng)調(diào)個(gè)人主觀(guān)自省,也就是所謂“反求諸己”。“虛明之至,無(wú)物不覆,反求諸身,把柄在手,合觀(guān)此數(shù)語(yǔ),便是宇宙在我,萬(wàn)化生身矣”(《王心齋先生遺集》卷一)?！安坏谜叻辞笾T己,變惟正己而已矣”(同上)。王艮推崇順應(yīng)自然。當(dāng)他看到別人律己持功太嚴(yán)時(shí),便嘆學(xué)為其累,并以木匠做工為例,主張不必專(zhuān)門(mén)用心。在認(rèn)識(shí)論上,王艮鄙視見(jiàn)聞之知,要人閉目塞聽(tīng),無(wú)思無(wú)慮,杜絕任何由外界獲取的感性知識(shí),實(shí)際上奉行的是蒙昧主義。他在《答徐子直》中寫(xiě)道:“來(lái)書(shū)所謂即事是心,更無(wú)心矣。即知是事,更無(wú)事矣。足見(jiàn)用功精密,契一貫之旨?！?同上,卷二)良知是無(wú)知無(wú)不知,無(wú)為無(wú)不為。因此,體認(rèn)良知不靠感性知識(shí)的積累和社會(huì)實(shí)踐。“能無(wú)為兮無(wú)弗為,能無(wú)知兮無(wú)弗知,知此道兮誰(shuí)弗為,為此道兮弗知”(同上)?！爸昧贾獏s是誰(shuí),良知原有不須知,而今只有良知在,沒(méi)有良知之外知”(同上)。王艮用極通俗的語(yǔ)言,闡明自己的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。也就是說(shuō),一切真知完全具于良知之中,良知之外再?zèng)]有其它知識(shí),因此也就沒(méi)有必要追求良知以外的知識(shí)。尊信良知學(xué)說(shuō),便須進(jìn)入無(wú)思無(wú)為的境界,做到無(wú)思無(wú)為,便是無(wú)所不知。然而,人們畢竟可以從同外物的接觸中獲取一定的知識(shí),這是起碼的常識(shí)。如何解決這一現(xiàn)象與良知天成的矛盾?于是有了對(duì)良知和知覺(jué)的劃分。羅汝芳說(shuō):“其不待反觀(guān)者,乃本體自生,所謂知也。其待反觀(guān)者,乃工夫所生,所謂覺(jué)也。今須以?xún)蓚€(gè)合成一個(gè),便是以先知覺(jué)后知,而知乃常知矣。便是以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué),而覺(jué)乃常覺(jué)矣。常知常覺(jué),是為圣人,而天下萬(wàn)世,皆在其炯然中矣?！?《羅近溪集》頁(yè)三)知是本體自生,不待學(xué)慮,學(xué)慮而后得的是覺(jué)。用知統(tǒng)率覺(jué),便能常知常覺(jué)。再來(lái)看羅汝芳與友人的一段對(duì)話(huà):問(wèn):“《會(huì)語(yǔ)》中謂不慮不學(xué),可同圣人,今吾輩此體已失,恐須學(xué)慮。”子曰:“子若只學(xué)且慮,則圣終不可望矣?！痹?“何以解之?”良久,謂曰:子聞?dòng)柩?乃遽生疑耶?”曰:“然?！痹?“果吾子欲使之疑耶?”曰:“非欲之,但不能不疑也?！弊訃@曰:“是即為不學(xué)而能矣?！逼溆岩嘈廊辉?“誠(chéng)然。”子復(fù)呼之曰:“吾子心中此時(shí)覺(jué)炯炯否?”曰:“甚是炯炯?！痹?“欲不炯炯得乎?”曰:“自不容己?！弊釉?“是非不慮而知也耶?”(《羅近溪集》頁(yè)四)在這段問(wèn)答里,羅汝芳試圖證明不學(xué)而能不慮而知的真知的存在。大腦是人的思維器官,產(chǎn)生意念,進(jìn)行理性思維是人的本能。但思維活動(dòng)不會(huì)憑空產(chǎn)生,而必須依賴(lài)外界提供的思想材料。這里羅洪先所說(shuō)的不慮而知,不學(xué)而能,只是人的一種本能,它本身決不是什么真知、良知。僅僅有思維能力而缺乏社會(huì)實(shí)踐和外界提供的素材,以及從前人繼承的間接知識(shí),是不會(huì)有什么真知的。泰州學(xué)派的格物說(shuō)是非常有特色的,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于正統(tǒng)理學(xué)的格物說(shuō)。王艮曾有著名的淮南格物說(shuō):“格物之物,即物有本末之物。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄而薄者厚,未之有也。此格物也。故即繼之曰:此謂知本,此謂知之至也?！?《王心齋先生遺集》卷二)“身與天下國(guó)家一物也。格知身之為本,而家國(guó)天下之為末。行有不得者,皆反求諸己,反己是格物的工夫。故欲齊治平,在于安身?！兑住吩?身安而天下國(guó)家可保也。身未安,本不立也。知安身者,則必愛(ài)身敬身。愛(ài)身敬身者,必不敢不愛(ài)人不敬人。能愛(ài)人敬人,則人必愛(ài)我敬我,而我身安矣。一家愛(ài)我敬我則家齊,一國(guó)愛(ài)我敬我則國(guó)治,天下愛(ài)我敬我則天下平。故人不愛(ài)我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”(《明儒學(xué)案》卷三二)淮南格物的核心是安身。王艮把身視為家國(guó)天下的大本,只有己身安,才能家齊國(guó)治天下平。由愛(ài)己而愛(ài)人,由敬己而敬人,王艮用的是一種推己及人的辦法。中國(guó)歷史上的明哲保身思想,被王艮在理論上加