從漢宋調(diào)和論看雍正朝的文化

從漢宋調(diào)和論看雍正朝的文化

道光年對(duì)歷史研究具有特殊的重要性。中國(guó)歷史的發(fā)展,在這期間發(fā)生了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)折。相應(yīng)地,中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展,也在這期間發(fā)生了重大的變化。探討道光年間文化的變化,是研究中國(guó)文化史所必須的,也有助于清史、近代史的研究。作為觀念形態(tài)的文化,它在產(chǎn)生并形成系統(tǒng)后,便具有穩(wěn)定性凝固性。但是,這種穩(wěn)定性并不意味著一成不變,而是在穩(wěn)定中產(chǎn)生變異。道光年間,中國(guó)文化系統(tǒng)的核心依舊是儒學(xué)。然而,儒學(xué)本身也有變化。清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等病明末士人不以六經(jīng)為根底,束書不觀,空談心性,因而昌言通經(jīng)以致用?？涤簳r(shí),宗法程朱,理學(xué)盛行。至乾嘉間,海內(nèi)競(jìng)尚考據(jù),幾乎家家許鄭,人人賈馬。于是尊漢尊宋,互相攻訐,視同水火。尊宋學(xué)者譏笑漢學(xué)為饾饤瑣屑,而固守漢學(xué)者則攻擊宋學(xué)為空疏無用.其實(shí)在越來越嚴(yán)重的社會(huì)矛盾和社會(huì)危機(jī)中,不僅是嚴(yán)重脫離現(xiàn)實(shí)的漢學(xué)已經(jīng)不能適應(yīng)地主階級(jí)統(tǒng)治的需要,就是空談義理的宋學(xué)也無力去解決面臨的危機(jī)。儒學(xué)走上了窮途末路。它要繼續(xù)發(fā)揮它的社會(huì)功能,就不可避免地要有所調(diào)整。道光間,出現(xiàn)了漢宋調(diào)和,漢宋會(huì)通或漢宋融合。漢宋調(diào)和是道光年間儒學(xué)的一個(gè)特點(diǎn),也是文化風(fēng)氣的一個(gè)變化。凡是“惡夫以饾饤為漢,空腐為宋”,注意社會(huì)現(xiàn)實(shí)的有識(shí)之士,從李兆洛到陳澧,都主張漢宋調(diào)和。他們認(rèn)為,漢學(xué)宋學(xué)“皆有功于圣人”,“皆各有所宜,不可偏廢”。但同是漢宋調(diào)和論,卻因其側(cè)重點(diǎn)不同而顯出了差異。大體上說,可以分別為三種情況。一種情況是對(duì)漢學(xué)宋學(xué)無所偏倚,認(rèn)為是“殊途而同歸”,“譬之登山者,或自南或自北,其路之平易遠(yuǎn)近不能皆同,要皆望是山以行,不謎于所往,則固殊途而同歸也”。1從李兆洛、張履、胡承珙等人的治學(xué)和言論中,可以明顯地看出這種態(tài)度。李兆洛“論學(xué)無漢宋,惟以心得為主”。2張履主張“為漢為宋,則各從其說之長(zhǎng),而絕不參以成見”。3錢儀吉在為張履的《積石文稿》寫的序中,稱他是“惟圣人之意是求,而不敢歧漢宋”。所以李璋煜評(píng)贊張履的說經(jīng)是:“入漢人之奧,探宋人之理窟”。胡承珙曾以治漢學(xué)名,但他認(rèn)為:“治經(jīng)之法,義理非訓(xùn)詁則不明,訓(xùn)詁非義理則不當(dāng),二者實(shí)相資而不可偏廢”。他還進(jìn)一步提出:“治經(jīng)無訓(xùn)詁義理之分,惟求其是者而已;為學(xué)亦無漢宋之分,惟取其是之多者而已。漢儒之是之多者,鄭君康成其最也;宋儒之是之多者,新安朱子其最也”。4不偏于一家不分門別戶,而惟“求其是”,是這一種主張的特點(diǎn)。胡承珙以“求是”命堂名,或可見其一般。在漢宋調(diào)和論者中,有一些人則主張宗漢而不廢宋。持這種意見主要是原治漢學(xué)的,如程恩澤、胡培翚、馮桂芬等。程恩澤在嘉道間聲望很高,為京師文士所尊崇,交游多士林中有識(shí)見者,如張穆、龔自珍、俞正燮、魏源、沈垚等,他說經(jīng)主“通訓(xùn)詁,明義理”,“以為留心義理,推之事功,為有用之學(xué)”。不過,他對(duì)漢宋學(xué)不是平列對(duì)待,而是有主有從,有先有后,認(rèn)為“凡欲通義理者,必自訓(xùn)詁始”,“訓(xùn)詁且不解,奚義理之有哉?”5胡培翚也認(rèn)為:“漢之儒者未嘗不講求義理,宋之儒者未嘗不講求訓(xùn)詁名物。義理即從訓(xùn)詁名物而出者也?！?顯然,他們是把訓(xùn)詁視為根本,義理從屬于訓(xùn)估,由訓(xùn)詁而衍生,即所謂“訓(xùn)詁通則義理明”。與上述主張異趣的,是尊宋并兼采漢。主是說者,居多是治宋學(xué)的,如潘德輿、夏炯,戴孫等。卒于道光元年的劉開,在他所寫的《學(xué)論》一文中,提出了“尊師程朱”,“兼取漢儒,而不欲偏廢”。7劉開是桐城派大師姚鼐的“四大弟子”之一。姚鼐崇義理,但倡合義理、考據(jù)、詞章三者為一體。劉開的主張,不無乃師的影響。而夏炯曾肆力于漢學(xué),后轉(zhuǎn)入于宋,昌言“許鄭程朱之學(xué),皆確然不可易之學(xué)”。8但從他的一系列文章中可以看出,他是尊義理為首位,而把名物制度聲音訓(xùn)詁看作是研經(jīng)的手段。夏炯接近桐城,與姚鼐從孫姚瑩為好友。姚瑩曾為他的文集作序?；蛞蚵晳?yīng)氣求,對(duì)漢學(xué)是較為低調(diào)的。比較起來,潘德輿對(duì)漢學(xué)的態(tài)度與夏炯稍有不同。潘德輿雖由宋學(xué)以入詞章,但不廢漢。他認(rèn)為:“儒者有三(按指鄭孔、程朱、陸王),圣一而已。誠(chéng)以孔子之言為準(zhǔn)則,三儒者皆可以相通而可以相捄?！蜞嵖字b名物,博雅詳核,而不免于碎而雜;陸王之言心性,簡(jiǎn)易直捷,而不免于虛而浮,各得孔子之道二三而已。程朱之研義理也,持其大中,本諸心性,不廢名物,其于人也,如日用之布帛菽粟焉,特其詮解群經(jīng),識(shí)大而略小,自信而好斷,不能吻合乎經(jīng)之本旨赫然有之,孔子之道殆得其五六焉。……學(xué)者誠(chéng)能以程朱之義理為宗,而先導(dǎo)以鄭孔,通其訓(xùn)詁,輔導(dǎo)以陸王,求其放心,庶有以捄程朱之小失,而道學(xué)之真可見?！?儒學(xué)內(nèi)部,不僅有考據(jù)、理學(xué)之分,理學(xué)又有義理,心性之別,各立門戶。潘德輿所要調(diào)和的不獨(dú)是漢宋,還有義理、心性,會(huì)三者為一,而以義理為宗。與潘德輿的見解類似的,有林則徐的門生戴孫。他說:“以訓(xùn)詁之學(xué)入圣,十得其四五焉,其失也以鑿。以程朱氏之學(xué)入圣,十得其八九焉,其失也窒。以陸王氏之學(xué)入圣,十得其七八焉,其失也蕩.夫?qū)W之從圣,將以從于道也,去其失,取其得,則與道一矣”。10這些人的態(tài)度很明顯,都把宋學(xué)視為根本,以宋貫漢,漢學(xué)是從屬的。以宋學(xué)為主而兼融漢學(xué)論者,一般來說,都是對(duì)乾嘉尊漢貶宋的狀況不滿意,從而指摘漢學(xué)末流的饾饤瑣碎,提倡以明義理為根底。在漢學(xué)衰落的情況下,宋學(xué)有所抬頭。而為宋學(xué)宗主的是唐鑒。唐鑒專主程朱理學(xué),在一些士大夫中影響很深,如倭仁、曾國(guó)藩、吳廷棟、何桂珍、竇垿等都跟他“考德問業(yè)”。值得注意的是,這時(shí)的理學(xué)并不是康熙間理學(xué)的簡(jiǎn)單興復(fù),而是隨著時(shí)勢(shì)的變化而具有不同的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)是:“內(nèi)期立身,外期輔世”。唐鑒在他的著述中就特別強(qiáng)調(diào)要“守道救時(shí)”,他說:“救時(shí)者人也,而所以救時(shí)者道也?！?1要救時(shí)必須守道,守道則是為了救時(shí)。儒者要不尚空言,而以躬行實(shí)踐為事,發(fā)為事功,期于輔世,所謂“禮樂兵農(nóng),典章名物,政事文章,法制度數(shù),何莫非儒者之事哉。1212這也是文化思潮的一個(gè)變化。唐鑒啟之于前,而曾國(guó)藩繼之于后。道光朝儒學(xué)的又一個(gè)變化,是今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興。嘉道間,劉逢祿上繼莊存與,下啟龔自珍、魏源,開今文經(jīng)學(xué)復(fù)興的局面。而對(duì)近代產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的,則為龔、魏。龔自珍為段玉裁外孫,所與游者有王引之、顧廣圻等,親受漢學(xué)的影響,后從劉逢祿習(xí)《公羊春秋》,入于今文經(jīng)學(xué)。魏源本自性理入手,道光二年,猶從躬踐證道的宋學(xué)家姚學(xué)塽就正《大學(xué)古本》。姚氏告以“惟在致力于知本,勿事空言而已”.魏源很欽佩,“遂請(qǐng)執(zhí)弟子禮,先生固辭,而心中固終身仰止矣”。13但魏源也從劉逢祿習(xí)今文經(jīng)學(xué),著《詩(shī)古微》、《書古微》。龔、魏為近代“今文學(xué)之健者”,流風(fēng)及于康有為。道光間這種思潮、風(fēng)氣的變化,就儒學(xué)本身來說,是在其走向窮途末路情況下內(nèi)部的自我調(diào)節(jié),也是自我拯救。但它沒有能夠造成儒學(xué)某一分支獨(dú)盛的局面,而是各自在發(fā)揮作用.認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)獨(dú)盛的說法,并不全面,不完全合乎歷史實(shí)際。這種情況,也反映出儒學(xué)只不過是日薄西山的余暉而已。二顧炎之學(xué):“經(jīng)世之學(xué)”的由來及“世傳”的演變文化是一種社會(huì)現(xiàn)象,它必然要受社會(huì)的制約,并適應(yīng)于社會(huì)。文化的變化,歸根到底是隨社會(huì)的變化而變化的。作為文化核心的儒學(xué)的變化,就與道光年間社會(huì)政治的變化分不開。清皇朝的統(tǒng)治,在道光年間已是衰世。林則徐曾經(jīng)形象地譬喻說:“今日之時(shí)勢(shì),觀其外猶一渾全之器也,而內(nèi)之空虛無一足以自固”。14嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī),不能不引起一些人的憂慮,迫使他們?nèi)ニ伎?去探索。這些有識(shí)之士尖銳抨擊時(shí)政的腐敗,尤其是吏風(fēng)士習(xí)的敗壞。他們都把人才問題看作最大的問題。認(rèn)為士人的無實(shí)無用,造成內(nèi)外無人才,而其病則根源于學(xué)術(shù)與政事(或?qū)W問與經(jīng)濟(jì))分裂的不正常的情況。如賀熙齡感慨說:“夫?qū)W術(shù)至今日而益裂矣!其高焉者空談心性,而不求諸實(shí)用;其卑焉者溺于訓(xùn)詁考據(jù),于一名一物之微;又其下者剽竊詞章,以圖倖進(jìn),而皆置身心于不問。故其出而臨民也,鹵莽滅裂,以利祿為心,而民物不被其澤”15即使號(hào)稱“人文淵藪”的江浙地區(qū),“經(jīng)生甲海內(nèi),詞客滿天下”,然而“求所謂體用兼具,學(xué)問經(jīng)濟(jì)上不負(fù)國(guó)下不負(fù)民者,果何人哉”。16產(chǎn)生這種弊端,有制度、風(fēng)氣的原因,也有學(xué)術(shù)文化本身的問題。張履指出:“其為學(xué)也,非所以為政也;其為政也,非其所學(xué)也”。17魏源也說:“治經(jīng)之儒與明道之儒、政事之儒,又泮三途”。18為了改變學(xué)術(shù)與政事分裂這種不正?，F(xiàn)象,他們主張“學(xué)問經(jīng)濟(jì)無二事”,“貫經(jīng)術(shù)、政事、文章為一”。因此,道光間就出現(xiàn)了漢宋會(huì)通、重事功之宋學(xué)、講微言大義的今文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變,而其歸結(jié)都在于能有所用于世?！皩W(xué)無大小,以適于用者為貴”,要在“歸本于義理經(jīng)濟(jì),以求為有體有用之需,斯可以名一家之學(xué)”19。道光間,士大夫中出現(xiàn)了一批有見識(shí)有作為的人,如陶澍、林則徐、賀長(zhǎng)齡、李兆洛、龔自珍、魏源、周濟(jì),姚瑩、張際亮、潘德輿、湯鵬、包世臣、黃爵滋、沈垚、張穆、何秋濤……。他們都主張經(jīng)世致用,聲應(yīng)氣求,互相砥礪切磋。道光六年,魏源助賀長(zhǎng)齡編成《皇朝經(jīng)世文編》,是這種風(fēng)氣變化的重要表現(xiàn)。此后,一些文士于京師慈仁寺建顧炎武祠堂,以為祭祀。由原來尊祀漢學(xué)大師鄭康成而祀顧炎武,是士林風(fēng)氣的變化,也是時(shí)勢(shì)變化的征象。其于學(xué)術(shù)上,即在發(fā)揚(yáng)顧炎武所倡導(dǎo)的“通經(jīng)致用”的傳統(tǒng).對(duì)于“通經(jīng)致用”,魏源作了具體的闡釋,他說:“曷謂道之器?曰‘禮樂’;曷謂道之?dāng)?日‘兵刑’;曷謂道之資?曰‘食貨’。道形諸事謂之治;以其事筆之方策,俾天下后世得以求道而制事,謂之經(jīng);藏之成均,辟雍,掌以師氏、保氏、大樂正,謂之師儒;師儒所教育,由小學(xué)進(jìn)之國(guó)學(xué),由侯國(guó)貢之王朝,謂之士;士不能九年通經(jīng)者,以淑其身,以形為事業(yè),則能以《周易》決疑,以《洪范》占變,以《春秋》斷事,以禮樂服制興教化,以《周官》致太平,以《禹貢》行河,以三百五篇當(dāng)諫書,以出使專對(duì),謂之以經(jīng)術(shù)為治術(shù)。曾有以通經(jīng)致用為詬厲者乎？以詁訓(xùn)音聲蔽小學(xué),以名物器服蔽《三禮》,以象數(shù)蔽《易》,以鳥獸草木蔽《詩(shī)》,畢生治經(jīng),無一言益己,無一事可驗(yàn)諸治乎?嗚乎!古此方策,今亦此方策;古此學(xué)校,今亦此學(xué)校;賓賓焉以為先王之道在是,吾不謂先王之道不在是也,如國(guó)家何?”20“以經(jīng)術(shù)為治”、“通經(jīng)致用”,這就是他們的共同宗旨。而經(jīng)學(xué),就是經(jīng)世之學(xué)。經(jīng)世之學(xué)當(dāng)然不只限于經(jīng)學(xué),還有史學(xué)、輿地、朝章國(guó)故等。也就是說,經(jīng)世之學(xué)講求的是“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”的有用之學(xué),具體是要解決當(dāng)時(shí)所面臨困境的漕、河、鹽、兵、洋諸大政,解決人才問題,或探究邊疆史地。總之,是為了“救時(shí)”,為了起衰振弊。既然經(jīng)世之學(xué)是為了解決現(xiàn)實(shí)的問題,是學(xué)以致用,那末它就和儒學(xué)正統(tǒng)有所不同,而具有自己的特點(diǎn)。儒學(xué)正統(tǒng)是言義不言利,所謂“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”。經(jīng)世之學(xué)則講功利,利在天地間,原不禁正人擬議,彼畏利而諱言者,特小儒拘滯之見,而不足以探本也”。20顯然,經(jīng)世之學(xué)是以義與利、道德與事功相結(jié)合,以實(shí)用反對(duì)無實(shí)無用,如同顏元所改過的;“正其誼以謀其利,明其道以計(jì)其功”。一字改動(dòng),其意義截然不同。經(jīng)世之學(xué)的興起,引起了文化價(jià)值觀念的變化。學(xué)術(shù)不是為了炫博以裝飾門面,不是空腐無用,不是“干祿之術(shù)”,而是學(xué)政結(jié)合,學(xué)以致用,講求功利、實(shí)用的價(jià)值。這種價(jià)值觀念的變化,正是道光間文化轉(zhuǎn)折的一個(gè)主要特點(diǎn)。但是,鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前的經(jīng)世之學(xué),并沒有超出儒學(xué)的范圍,沒有突破中國(guó)傳統(tǒng)文化的藩籬,前引魏源闡釋“通經(jīng)致用”的那段文字,明顯地表現(xiàn)出這種局限.當(dāng)時(shí)提倡經(jīng)世致用的有識(shí)之士,往往認(rèn)為是在復(fù)三代以前之學(xué),復(fù)清初顧、黃、王之學(xué),是“復(fù)古”,封閉的社會(huì),相應(yīng)的是封閉型的文化,它正象龔自珍所說的“藥方只販古時(shí)丹”,而沒有能夠找到新的思想武器。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗使中國(guó)的傳統(tǒng)文化遭遇到西方文化的挑戰(zhàn)。面對(duì)新的變局,士大夫中大多數(shù)人仍然渾渾噩噩,或醉生夢(mèng)死,或頑固地堅(jiān)守“夷夏之辨”、“用夏變夷”的信條。但是,也有象林則徐、魏源、姚瑩這樣一些代表著近代文化新趨向的有識(shí)之士。他們從傳統(tǒng)文化的封閉體系中掙開了一條縫隙,開始注視西方的文化,并企圖將某些東西納入自己古老的體系里,加以吸收、改造。林則徐在廣州禁煙期間“日日使人刺探西事,翻譯西書,又購(gòu)其新聞紙?！蹦康碾m在于“知彼”以研究“制馭之術(shù)”,但這種做法正表明是他的經(jīng)世致用思想在起作用。他提倡學(xué)習(xí)西方長(zhǎng)技,對(duì)西方文化的某些因素也采取了寬容的態(tài)度,如他在日記里描述了在澳門的所見所聞,對(duì)西方的建筑文化流露出贊羨的神情:“夷人好治宅,重樓疊居,多至三層,繡闥綠窗,望如金碧”。21在他主持翻譯的《華事夷言》里,通過外國(guó)人對(duì)中西文化的比較,介紹了西方文化與中國(guó)文化的長(zhǎng)短異同,其中如對(duì)于繪畫藝術(shù)說,“中國(guó)之畫,惟重寫意,虛多實(shí)少,不如西洋之工細(xì)。而洋畫人物又是一片黑影,不獨(dú)中國(guó)人嫌之,即西史載英國(guó)前代女王伊來西麻于寫容時(shí),亦不許寫此黑影?！?2這些介紹,無疑有助于中國(guó)人了解西方文化,至少能開擴(kuò)人們的眼界,啟迪人們?nèi)ブ匦滤妓?姚瑩對(duì)西方講求實(shí)學(xué)有較深的體會(huì),他自述曾親到英國(guó)船上,見船長(zhǎng)室內(nèi)列有書籍?dāng)?shù)百冊(cè),多記載各國(guó)山川風(fēng)土,又船上“司天文算法者甚眾,”“蓋專為泛書觀星以推所至之地道里方向遠(yuǎn)近?！彼麄冑澷p西方這種學(xué)以致用的精神和科學(xué)態(tài)度,而認(rèn)為“吾儒讀書自負(fù),問以中國(guó)記載或且茫然,至于天文算數(shù)幾成絕學(xué),對(duì)彼夷人,能無泚然愧乎?”如果不因此而感到羞愧,奮起直追,仍然“視四裔如魑魅,昧無知”,固執(zhí)“拘迂之見,誤天下國(guó)家也”。23在這些有識(shí)之士中,對(duì)轉(zhuǎn)變風(fēng)氣最有影響的當(dāng)推魏源。魏源提出了著名的?！皫熞拈L(zhǎng)技以制夷”的口號(hào)。他抨擊封建頑固勢(shì)力冥頑不靈:“使有議置造船械、師夷長(zhǎng)技者,則曰‘糜費(fèi)’,及一旦糜費(fèi)十倍于此,則又謂權(quán)宜救急而足惜。茍有議夷書,刺夷事者,則必曰‘多事’;及一旦有事,則或詢英夷國(guó)都與俄羅斯國(guó)都相去遠(yuǎn)近,或詢英夷何路可通回部,……”,提出:“欲制外夷者,必先悉夷情始;欲悉夷情者,必先立譯館潘夷書始”。24這種新鮮思想,是以“開風(fēng)氣”為已任的經(jīng)世致用思想家在西方資本主義侵略壓力下找到的一條出路,比起“藥方只販古時(shí)丹”是一個(gè)變革性的進(jìn)步。林、魏、姚等主張了解西方、學(xué)習(xí)西方的開風(fēng)氣者,都是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前經(jīng)世致用的倡導(dǎo)者。經(jīng)世之學(xué)成為在傳統(tǒng)文化與近代文化之間起溝通作用的橋梁.沒有經(jīng)世之學(xué)的興起,就文化發(fā)展的本身來說,就缺少近代文化出現(xiàn)的中介。經(jīng)世思想家們之所以開啟了近代文化,是因?yàn)樗麄冎鲝垊?wù)實(shí),講求功利,有較開明的思想。在西方文化的沖擊下,能夠敏銳地感到侵略者的堅(jiān)船利炮,不是用夷夏之防就能抵御得了的。他們繼續(xù)向前探索,終于得出了學(xué)西方的結(jié)論,開始向近代文化的轉(zhuǎn)變。經(jīng)世之學(xué)在近代有著深遠(yuǎn)的影響,它實(shí)際上包融了西學(xué)和“洋務(wù)”。光緒二十三年,梁?jiǎn)⒊骱蠒r(shí)務(wù)學(xué)堂講席時(shí),為學(xué)生制訂的《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》第九項(xiàng)即以“經(jīng)世”為目。另外自道光六年《皇朝經(jīng)世文編》編成后,續(xù)編者接踵而起,先后刊出不下二十余種。這些續(xù)編雖然仍因循《文編》的體例,但由于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后中外交涉頻繁,洋務(wù)運(yùn)動(dòng)興起,西學(xué)傳播,原來的六政已不能包括,所以續(xù)編者或別為外編,或增辟“洋務(wù)”一門.洋務(wù)或時(shí)務(wù),逐漸成為趨時(shí)的學(xué)問。人們究心于此,固然有多方面的原因,但不可忽略的是為了謀求富強(qiáng)之道。近代文化的構(gòu)成有多種因素,而貫串于其中是強(qiáng)烈的愛國(guó)主義精神.這種愛國(guó)主義精神的始現(xiàn),是與近代歷史的開端緊密結(jié)合的。當(dāng)時(shí)一些有識(shí)之士主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)、語(yǔ)言文字,是為了雪恥,為了“制夷”,“因其所長(zhǎng)而用之,即因其所長(zhǎng)而制之.風(fēng)氣日開,智日出,方見東海之民,優(yōu)西海之民”。25這里渴望中華民族強(qiáng)盛起來的情緒,正表現(xiàn)了他們強(qiáng)烈的愛國(guó)心。愛國(guó)主義的思想感情,在文藝領(lǐng)域里也明顯反映出來。如繪畫方面,據(jù)英人賓漢的《英軍在華作戰(zhàn)記》記載,當(dāng)時(shí)民間賣的版畫中有《大販鬼子圖》。林昌彝繪《射鷹驅(qū)狼圖》,表示對(duì)英國(guó)侵略者及助英為虐者的仇恨。文人學(xué)士為此圖。“題詠極多”,也是時(shí)代風(fēng)氣和思想情緒的反映。就遺留至今的作品來考察,當(dāng)時(shí)以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為題材的詩(shī)歌數(shù)量最多,愛國(guó)主義思想感情最強(qiáng)烈,如譴責(zé)英國(guó)殖民主義者以鴉片害人禍國(guó)的《阿芙蓉》(魏源),感憤于清政府腐敗無能的《感事》(朱琦),憤怒揭露英軍的侵略暴行,深切同情人民苦難的《東陽(yáng)縣》(張際亮),熱情歌頌三元里人民抗擊侵略者的《三元里》(張維屏),緬懷愛國(guó)將領(lǐng)、斥責(zé)投降派的《壬寅夏紀(jì)事竹枝詞》(羅煚),等等,都是愛憎非常鮮明的。愛國(guó)主義,是近代文化的脊梁。四西學(xué)源出中國(guó)由經(jīng)世之學(xué)而接受西學(xué),是道光間文化的轉(zhuǎn)折,體現(xiàn)了歷史發(fā)展的趨向。但是,作為新的起點(diǎn),并不意味著當(dāng)時(shí)就居于主導(dǎo)地位,就具有廣泛的社會(huì)影響和作用,而是從近代新文化發(fā)展的整體來考察的。事實(shí)上,道光間只是近代文化萌發(fā)的初型,是微弱的、幼稚的、簡(jiǎn)單的。一些有識(shí)之士呼吁學(xué)習(xí)西方,在相當(dāng)大的程度上是被動(dòng)的,是西方殖民主義侵略的迫使,是英國(guó)大炮的驚醒。他們沒有可資繼承的較長(zhǎng)期積累的新的思想資料,沒有較充分的思想準(zhǔn)備,當(dāng)他們還在從古人的藥方中去尋找救世的靈丹時(shí),一場(chǎng)“千古未有之變局”已經(jīng)降臨清皇朝統(tǒng)治的大地上。在被驚醒之后,他們的眼光也開始從古圣先賢轉(zhuǎn)移到對(duì)西方的注視。然而時(shí)局可以風(fēng)云突變,文化卻不可能。他們所注重的是西方的堅(jiān)船利炮,所要學(xué)習(xí)的是西方自然科學(xué)技術(shù)(而尤偏重于器物——技術(shù))和語(yǔ)言文字。至于中國(guó)傳統(tǒng)的文化體系,對(duì)他們來說是不可懷疑,也無用懷疑的。林則徐巡閱澳門時(shí),可以贊賞西式的樓房建筑,而對(duì)西人的服飾、風(fēng)俗則大不以為然,甚至是鄙視的:“夷服太覺不類”;“婚配皆由男女自擇,不避同姓,真夷俗也”。27這種觀察事物的眼光和衡量的標(biāo)準(zhǔn),不能不說是受中國(guó)傳統(tǒng)的封建文化的價(jià)值觀念和行為準(zhǔn)則的局限。這不是林則徐個(gè)人如此,而是普遍現(xiàn)象。即如梁廷枬,他主張抵抗英國(guó)侵略,留心時(shí)務(wù),重視了解、介紹西方的情況,并有所撰述,稱得上是有見識(shí)的、開明的人物,但對(duì)“師夷長(zhǎng)技”的主張卻很反對(duì),認(rèn)為“天朝全盛之日,既資其力,又師其能,延其人而受其學(xué),失體孰甚”26。在傳統(tǒng)的封建文化籠罩著的中華大地上,士大夫接受和傳播的就是這樣一個(gè)文化體系,對(duì)于吸取西方文化所遭到的強(qiáng)大的阻力是可想而知的。在一些具有愛國(guó)思想的人士中,如梁廷枬、林昌彝、溫訓(xùn)等,鼓吹一種“西學(xué)源出中國(guó)”的說法。林昌彝在他所著的詩(shī)話中說:“外夷奇器,其始皆出中華。久之,中華失其傳,而外夷襲之。”溫訓(xùn)且作詩(shī)云:“西夷制器雖奇巧,半是中華舊制來?！?7“西學(xué)源出中國(guó)說”,在十九世紀(jì)后半期,在一些士大夫中一直沿襲流傳。但主是說者的出發(fā)點(diǎn),前后也有所不同。六十年代后,洋務(wù)運(yùn)動(dòng)興起,“采西學(xué)”、“制洋器”逐漸成為潮流,“西學(xué)源出中國(guó)說”正是為此找根據(jù),無非是“禮失而求諸野”,不悖圣人之道。而在四十年代,“西學(xué)源出中國(guó)說”則是為了反對(duì)學(xué)習(xí)西方,既然西方的自然科學(xué)技術(shù)都是得諸中國(guó),那末中國(guó)“反求勝夷之道于夷,古今無是理”,干脆“他日洋煙絕其進(jìn)口,并西夷所制器物勿使入內(nèi)地”。梁廷枬、林昌彝等在當(dāng)時(shí)是號(hào)稱有識(shí)見的人,尚且如此,至于那些閉目塞聽、對(duì)世界大勢(shì)暗昧無知的士大夫,毫無疑義更是文化上的保守主義者。而對(duì)西方文化的沖擊,他們不分青紅皂白地一味排斥,并不表明他們是強(qiáng)者,實(shí)際上是虛弱的。他們表現(xiàn)出來的心理狀態(tài),是既傲慢又恐懼。距鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)二百多年前,耶穌會(huì)士利瑪竇在他撰寫的《中國(guó)札記》里有這樣一段描述:“他們不知道地球的大小而又夜郎自大,所以中國(guó)人認(rèn)為所有各國(guó)中只有中國(guó)值得稱贊。就國(guó)家的偉大、政治制度和學(xué)術(shù)的名氣而論,他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人,而且看成是沒有理性的動(dòng)物。他們看來,世上沒有其他地方的國(guó)王、朝代或者文化是值得耀的。這種無知使他們?cè)津湴?則一旦真相大白,他們就越自卑”。28利瑪竇記述的雖然是明末士大夫的思想狀態(tài),但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后的士大夫與此并無二致.虛驕與卑怯本是互為表里的。盲目排外