時間-主體胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心問題

時間-主體胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心問題

在專制的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中，斯皮格伯格為《thewaydictionary》第1章提供了空間，《胡塞爾全集》的編輯兼現(xiàn)象專家史特拉斯專門撰寫了這一章，但《雷皮爾特審視》的完整章節(jié)仍然在胡塞爾的指導(dǎo)下完成。法國的偉大工人階級運(yùn)動始于這篇博士論文。瓦特和利科也知道他們受到了列諾尼的影響。列諾尼一直把現(xiàn)象專家視為自己，新一代的法國現(xiàn)象專家也普遍地承認(rèn)他們的追隨者，但列諾尼的現(xiàn)象總是受到爭議。這不僅涉及對列維納斯本人思想的理解和定位問題,也(或更)關(guān)涉對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本身的意義以及對它的理解。對此,筆者嘗試性地做些梳理,就教方家。一、“被給予的是客體化行為”,還是“自身”列維納斯明確表示:“毫無疑問,胡塞爾就是我的著述的源泉”。在列維納斯看來,“意義的視域”,以及對這些視域的探尋方法是胡塞爾(以及海德格爾)給他的最大啟示,也是現(xiàn)象學(xué)的最核心的貢獻(xiàn)。就連列維納斯用以反對胡塞爾的那些諸如非理論的意向性、身體的作用等等也都可以在胡塞爾本人的作品中發(fā)現(xiàn)。但是,胡塞爾最大的問題,在列維納斯看來,就是再現(xiàn)(representation,或翻譯為表象、代現(xiàn))或理論、認(rèn)知的特權(quán)——受海德格爾的影響,列維納斯把這些特權(quán)歸結(jié)為“存在的存在論意義”的特權(quán),因為“存在就是可以被思想的”。列維納斯的一個基本觀點就是胡塞爾的先驗意識哲學(xué)把他者化歸為再現(xiàn)的意向?qū)ο?。于?相對于胡塞爾的“源始事實”是“一切謎中最大的謎”即我思或絕對意識的存在及其功能,海德格爾的源始事實是存在直至純粹存在本身,同樣作為現(xiàn)象學(xué)家的列維納斯所面對的“最源始的事實”便是“我與不是我的他人的相遇”?？梢哉f,他所有的現(xiàn)象學(xué)分析和描述都是在這個關(guān)懷和基礎(chǔ)上完成的。眾所周知,意向性理論是現(xiàn)象學(xué)的核心。列維納斯甚至說:“現(xiàn)象學(xué)就是意向性”。而意向性概念本身“在列維納斯對現(xiàn)象學(xué)的分析及后來對它的批評中也發(fā)揮了核心作用?！绷芯S納斯很明白胡塞爾的意向性理論的含義及其來源,也對這種理論做了幾乎是絕無僅有的反省和批評。他說,在胡塞爾那里,“意識的意向性結(jié)構(gòu)的特征就是再現(xiàn),它是所有理論和非理論意識的基礎(chǔ)。布倫塔諾的這個主題對于胡塞爾依然有效,只不過更加精致更加細(xì)心而已”。這種精致體現(xiàn)在“客體化行為”這個概念上,“在發(fā)展出心靈的情感和實踐生活的一種源初的、非理論的意向性的同時,胡塞爾仍然堅持把再現(xiàn),即客體化行為,作為所有意識行為的基礎(chǔ)”。列維納斯的反省和批判也正是從對這種最基礎(chǔ)的“客體化行為”的分析開始的。在列維納斯看來,這種客體化行為的意義就在于:“意識意味著在場,意味著一種在自我對面的設(shè)置,這就是‘世界性’,一種被給予的事實;是赤裸裸地呈現(xiàn)給把握和掌控”。于是,“學(xué)習(xí)”(apprendre)就意味著一種“把握”(prendre),“現(xiàn)在”(maintenant)也就是“在手上把握著”(main的意思是手,tenant的意思是把持)。因此,“呈現(xiàn)給認(rèn)知主體的存在不僅是給此主體以導(dǎo)引,而是在事實上(ipsofacto)已經(jīng)把它自身給予了這個主體。知覺已經(jīng)在抓握了;概念(Begriff)反映了這種把握(prehension)的內(nèi)涵。”換句話說,“被給予”的東西“早已是在思維的范圍內(nèi)了,經(jīng)由其所謂的‘超越性’,(主體實際上)已經(jīng)應(yīng)許了對它的一種擁有和一種享受、一種滿足?！庇纱恕鞍盐铡?列維納斯認(rèn)為,“整個世界現(xiàn)象準(zhǔn)確地說來就是:在思維與可思維者的關(guān)系中,有一種被保證了的和諧;世界的顯現(xiàn)就是其自身的給出,關(guān)于它的知識就是一種滿足,似乎它滿足了一種需要。這也許就是胡塞爾在談到思想與世界的那種相關(guān)時所要表達(dá)的?！彼^“對象化”或“課題化”的知識,在列維納斯看來,正是以充分實現(xiàn)的方式體現(xiàn)了知識的這種意味,即滿足了意向(至于空的意向性則是自己滿足自己)。列維納斯認(rèn)為,全部的傳統(tǒng)哲學(xué)都是“把意義的起源或者其本然地位安置在了作為知識的心靈(psychequaknowledge)——甚至包括自我意識——中了,并且正是從此種心靈中辨認(rèn)出了精神(mind)”;而在這種清楚地表達(dá)了“自我的統(tǒng)一體”的“我思”中,所有的認(rèn)知都是“自足的”。這種“自足”甚至表現(xiàn)在“存在”上。海德格爾說存在總是超出自身的,但在列維納斯看來,“存在依然很神奇地維持在自身之內(nèi)或回復(fù)到自身。自我的外在性和他性(也同樣又)在內(nèi)在性中被再次俘獲?！笔聦嵣?列維納斯早就把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)定位在了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)內(nèi),認(rèn)為“盡管其內(nèi)容和影響都是革命性的,但是,無論是其主題還是對此主題的處理方式上,胡塞爾都是忠誠于歐洲文明的那些實質(zhì)性的教義的。”不過,在列維納斯看來,這個傳統(tǒng)的主題是“自由”。作為這種精神的最高體現(xiàn)者的胡塞爾所追求的自身明見性就是這種自由的積極的完成,因為意識就是它所接受的東西的根源。自明性表征的是自由,這決定了胡塞爾的整個哲學(xué)。列維納斯認(rèn)為,這也是“意向性”作為賦義行為的根本意義?！耙庀蛐圆皇莿e的,它就是自由的完成”,“賦義就是這種自由的表現(xiàn)”。這是列維納斯對胡塞爾意向性的基本定位。即便如此,作為解決“超越”問題的基本方法的意向性概念在列維納斯自己的理論中仍然占有核心地位,甚至可以說,只有在列維納斯這里,意向性的這種對“與真正他者的相遇”的描述才得以實現(xiàn)。但是,要真正走出胡塞爾的意向性概念所蘊(yùn)涵的這種內(nèi)在性或同一性,就必須首先理清其運(yùn)作的機(jī)制,從其根基處引入他者,從而使整個意向性得以打開,成為描述與他者相遇的基本方法。這個機(jī)制和根基就在時間-意識那里。對于時間-意識的這種根基性的地位及其機(jī)制,列維納斯是有明確表述的,“我有一種特別的印象就是這種理論把時間作為自由和精神性的顯現(xiàn)”;如果說“自我就是意識的自由”,那么正是“時間完成了這種自由”;“時間事實上就是主體性自身的秘密”。列維納斯所批評的胡塞爾思想中的那種在場或再現(xiàn)的“特權(quán)”,也正是在時間-意識中得以充分體現(xiàn)的。因為現(xiàn)在或在場作為一種無所不包的自足性、自恰性,恰恰取消了歷時性,雖然似乎相反地表現(xiàn)為通過過去和未來的視域才使現(xiàn)在自身得以定位?！叭藗冎荒軐W(xué)到他已經(jīng)知道的、或者在可回憶的可再現(xiàn)的記憶的偽裝下能被放進(jìn)思想的內(nèi)在性中的東西。懷舊和想象把一種同時性和統(tǒng)一體借給了在從屬于時間的經(jīng)驗中被丟失的或只有在未來才是的東西?！痹谶@種時間-意識的運(yùn)作機(jī)制中,在列維納斯看來,不是作為視閾本身的滯留-前涉結(jié)構(gòu),而是“原印象”或瞬間成為最關(guān)鍵而又微妙之處。正是在這個點上,意識的“自發(fā)性和被動性的二律背反”得到了解決,因為在胡塞爾那里,作為所有意識起源的“原印象”,其“源始的被動性同時就是最初的自發(fā)性”。如果說另類的意向性是列維納斯現(xiàn)象學(xué)描述的核心,那么這種意向性的根基或機(jī)制,仍然也要是在根本性的時間意識中找尋。在這個意義上,我們甚至可以說,現(xiàn)象學(xué)的描述都是由對時間的領(lǐng)悟開始的。不過列維納斯的獨(dú)特進(jìn)路在于他是從伴隨性的自身意識中打開了時間的后門,從而在最微妙而隱蔽的主體性運(yùn)作的根基的邊上,自下而上地一扇扇打開了現(xiàn)象學(xué)描述的大門,展現(xiàn)了他常被歸于另類或被否認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)描述。讓我們看看列維納斯在這里的思路。首先是自身意識問題。其中的第一個關(guān)節(jié)在于,列維納斯認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)還原過后的意識中仍然有剩余物,這就是伴隨性的自身意識,對意識的意識,它是非意向性的;而且,這種任何視線背后的幽靈并非外來的,“朝向世界和客體、其結(jié)構(gòu)被稱為意向性的意識,間接地、附加地同時就是對自身的意識:是對把世界和客體呈現(xiàn)給自身的那個主動的自身的意識,也是對它的那種表現(xiàn)行為的意識,是對思維活動的意識”;特別是,這種“隱含的、純粹伴隨性”的自身意識既不同于反思也不同于內(nèi)感知,而且永遠(yuǎn)都不可能變成后二者的對象。第二個關(guān)節(jié)點在于,列維納斯把這種先于所有意向的、隱含的意識(不是意識“行為”)定義為“純粹的被動性”。并且,自始至終,這種非意向性的意識都是完全的被動性,不可能借由反思或內(nèi)感知而使其成為主動的意向性行為的潛在狀態(tài),就是說,不是所謂“前”反思狀態(tài)。在這個意義上,它就是“不可以回憶的”,也即永遠(yuǎn)不可列入意向性意識,在其中,在場消失了,“抹去自身并且離散了”,或者成為被剝奪了所有屬性的赤裸裸的在場。第三個關(guān)節(jié)點在于,列維納斯就把這種非意向性的前反思的意識稱做“愧疚意識”(mauvaiseconscience)。它是羞怯的、謙卑的,甚至?xí)岩呀?jīng)做成的自我作為是“可恨的”(帕斯卡爾語)。由此,自我或借自我得以顯現(xiàn)的存在(所謂的“存在在此”意義上的“此在”)的問題(哈姆雷特的自身生存的問題)便成為矯情的假問題——因為自我的存在威權(quán)早已存在——真正的哲學(xué)問題從此便成為“存在如何能夠證明自身的正當(dāng)性?”源此,異于“自我-同一-存在”一路的“他者”出現(xiàn)了,不是被前者用來做既成之事后的、循環(huán)性的自我證明,即所謂的“承認(rèn)”,而是沒有他者,就沒有真正意義上的主體——回應(yīng)或責(zé)任意義上的、或康德意義上的主體——的發(fā)生。由此可見,這種非意向性的意識或所謂前反思的自身意識對于列維納斯的現(xiàn)象學(xué)論述來說,是根基性的。那么如何理解或展開這個非意向的自身意識呢?在理解了我們在上文多次出現(xiàn)過的加連字號的“時間-意識”所意味的“意識在本質(zhì)上是時間性的”這個胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本精神以后,列維納斯的一篇“對其方法論進(jìn)行清晰有力的總結(jié)”的文章(“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”)中的一段說明,對我們的理解就至關(guān)重要了:“作為一種先行于所有意向的、混亂的、隱匿的意識——或者作為擺脫了所有意向的綿延——它與其說是一種行為,毋寧說是一種純粹的被動性……當(dāng)然,現(xiàn)象學(xué)分析在反思中描述了這種時間的純粹綿延,即借由滯留和前涉之間的游戲把它意向性地建構(gòu)起來了;但是,正是在時間的這種綿延中,這些滯留和前涉至少是不明顯的,而就其表示一種流動而言,恰恰向我們提示了另一類的時間……一種沒有任何回憶或重構(gòu)過去的行為能夠逆轉(zhuǎn)的時間流逝……一種不同于認(rèn)知、不同于對在場或?qū)砗瓦^去的不在場進(jìn)行再現(xiàn)的時間……一種純粹的綿延,沒有中斷,沒有持續(xù),既不敢稱其名也不敢言其在,是那種沒有自我在其中持存的瞬間的機(jī)制,自我總是已經(jīng)流逝了的,‘他還沒有開始就已經(jīng)結(jié)束了’。這種非意向性的意義就在于它是歉疚意識(mauvaiseconscience)的一種形式”。這段話點明了這樣一個關(guān)鍵:前反思的非意向的意識或自身意識具有另類的時間。如果說自身意識是反思的根基并從而乃至是整個德國古典哲學(xué)的根基的話,列維納斯就是要給這種精神性開出另類的天地,另類的時間便具有魔棒的功用。我們就可以理解,為什么列維納斯首先要引入時間,并且必須要與他者相關(guān)才是(他所說的)時間。有此鋪墊,列維納斯的質(zhì)疑就咄咄逼人了:“我要問:意向性總是——就象胡塞爾和布倫塔諾所認(rèn)定的那樣——奠基在一種表象(再現(xiàn))的基礎(chǔ)上嗎?或者說,意向性就是‘意義的禮物’(giftofmeaning)的惟一樣式嗎?有意義的東西總是與一種課題化和一種表象相關(guān)嗎?它總是由對一種多樣性和時間的分殊(dispersion)的聚集中才產(chǎn)生出來嗎?是不是思想從一開始就被貢獻(xiàn)給了充實和真理?它只是在其理想的同一性中對被給予之物的一種把捉嗎?思想本質(zhì)上就是與和它自身相同的東西的一種關(guān)系——就是說從本性上是無神論的——嗎?”列維納斯的解決方案在法國實存主義現(xiàn)象學(xué)的背景下要更好理解些。與列維納斯的《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》所具有的海德格爾傾向相一致,薩特的“自我的超越性”一文作為對先驗唯心主義的批評,展開了法國現(xiàn)象學(xué)的“實存”主義。薩特后來在《存在與虛無》中說,只要是認(rèn)知關(guān)系,就永遠(yuǎn)不能擺脫唯我論(胡塞爾和康德皆然),認(rèn)為應(yīng)該求助黑格爾的直觀,因為這種直觀在于“使我在我的存在中依賴別人”,認(rèn)為只有在存在中才能擺脫唯我論,這是法國現(xiàn)象學(xué)的共識。當(dāng)梅洛-龐蒂說胡塞爾那里有他人問題時,就是在(自然和歷史的)“處境”的意義上說有超出意識的存在的?？梢哉f,法國生存論-現(xiàn)象學(xué)的存在論的核心在于:意識是存在的產(chǎn)物,如梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)知覺和身體的構(gòu)造行為是客體化行為的基底;列維納斯認(rèn)為“享受”就是我們與世界的原初關(guān)系,它有自己的意向性,其內(nèi)容不以被表象客體的呈現(xiàn)方式顯現(xiàn)的。有此背景,我們就可以更好地理解列維納斯的基本觀點:胡塞爾對意向性的解釋所展示的超越只是內(nèi)在性的一種變式,它被反思的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所同化。事實上,從《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》開始,列維納斯就要為這種理論性的表象意向性奠基,但是受海德格爾的影響,與其類似,列維納斯認(rèn)為在反思方法基礎(chǔ)上的表象概念對于我們與存在的關(guān)系是不夠的;必須回到前反思的生活中來;只有超越(超越一切種屬等認(rèn)知范疇)達(dá)及生存,才與存在有一種直接的關(guān)系。換句話說,超越就是與存在的直接關(guān)系。直到《總體與無限》,這種與存在的直接關(guān)系才被列維納斯棄置,而開始充分描述不能還原到內(nèi)在性的超越性即“外在性”的展現(xiàn)結(jié)構(gòu)。外在的無限性成為奠基性的,逼近“臉”的外在性的“超越意向”就是“從外面賦義”,列維納斯稱之為“一種倫理的賦義”(anethicalSinngebung)即將意向性倒置了,方向性地改變了意向性本身的結(jié)構(gòu)。二、從存在者到存在者“主體性”一直是列維納斯哲學(xué)的主題。列維納斯廣受關(guān)注的對海德格爾的批判就是在這個角度上進(jìn)行的,因為海德格爾那里只有存在沒有人,而且那個存在也沒有帶出來人性,這在海德格爾本人那里得到確證。不過,需要注意的是,列維納斯所謂的主體是從康德意義上的主體即道德主體開始,也就是從對經(jīng)驗(認(rèn)知、理論)理性的超越開始的,是由康德對(知識性)直觀的超越——尤其是由此而進(jìn)入到倫理主體及其自由——展開了對胡塞爾的批判和超越。這是對西方傳統(tǒng)的核心——“自由”,一種把握(領(lǐng)會、理解),居家狀態(tài),耶穌的人義——的批判。其理路大致是,先把西方傳統(tǒng)歸結(jié)為以自由為宗旨的傳統(tǒng),再把胡塞爾歸結(jié)為這種傳統(tǒng)的最高體現(xiàn),而以“困難的自由”為主線展開這個批判。由此,不僅薩特(其自由尚還不如胡塞爾的徹底積極),甚至海德格爾(因為其存在也不過就是自其源頭古希臘以來西方哲學(xué)的主旨),也屬于其批判對象。將一切盡囊其中的黑格爾更是首當(dāng)其沖?？梢哉f,列維納斯一生都在捍衛(wèi)主體性,但是他要將其奠基在無限觀念之上,而在其核心或根基處恰恰卻是他人。也可以說這是一種“作為超越的主體”:一方面是超越,借助海德格爾的“存在地地道道是超越”(至少在《從存在到存在者》和《時間與他者》時是這樣),由此進(jìn)入“具體世界”(境域、情感、感性、情欲、多產(chǎn)、懶惰、失眠……);另一方面,借“主體就是在其自身之外的存在”又從超越回到“主體之存在”,從而承接了康德的道德主體(依據(jù)康德,只有在道德意義上才有主體可言),在這個向度上,“從存在到存在者”的意義恰恰是要從海德格爾走出來。于是,不被存在所限定的超越——作為超越的主體——成為早期列維納斯闡述自己思想的主題。與此相應(yīng),作為主體性本身的胡塞爾的時間性肯定要被揚(yáng)棄,但因為植根于時間意識的意向性本身還被用作主要的哲學(xué)方法,因此對此時間性的徹底改造便成為主題性任務(wù),正如前文所述,其結(jié)果是倒置了意向性,即從外面賦義。對胡塞爾時間意識的這種改造甚至直接導(dǎo)致了對同根于胡塞爾的海德格爾的時間性的革命。緣此,主體性和時間性成為直到《整體與無限》的列維納斯早期思想的兩大主題,也是我們得以進(jìn)入并展開列維納斯思想的兩個路徑:一是存在者及康德的主體概念;二是瞬間與原印象,即異質(zhì)的時間性。于是,在列維納斯這里,就有了另類的主題“非自由的主體”和另類的現(xiàn)象學(xué)方法“時間的他者”、即“從不顯現(xiàn)”的“蹤跡”?！佰欅E”概念在德里達(dá)那里是指符號概念被剝?nèi)ツ苤?所指結(jié)構(gòu)后的遺留物。因為“所指”只具有形而上學(xué)的合法性,就象“時間概念只是一個形而上學(xué)概念,只是對‘在場的統(tǒng)治’的命名”一樣。就如列維納斯在《異于存在或在本質(zhì)之外》的結(jié)尾強(qiáng)調(diào)他“對意向性分析的忠誠”時所要表達(dá)的:“(我們的分析)將概念定位在它們所呈現(xiàn)的境域中,(但是)在客體的展現(xiàn)中、在客體的概念中、在僅僅被概念所吸引的視野中,這種境域無法辨識、或者被遺忘和替換。在其中所有的東西都被課題化、都要在一種主題中才得以展現(xiàn)的所說(leDit)必須還原到它作為言說(Dire)的意義,超出在言說和所說之間的那種簡單的對應(yīng)關(guān)系?！标P(guān)注“境域”、反對“課題化”的“對象”、反對如同能指和所指關(guān)系那樣的dire和dit的關(guān)系,從后者“還原”到前者,這些都是現(xiàn)象學(xué)的語言和操作。若簡單歸類的話,列維納斯的另類現(xiàn)象學(xué)操作還可以展現(xiàn)在以下幾個方面:首先,從原印象處開口。對于胡塞爾,“現(xiàn)在”是有結(jié)構(gòu)的,但是原印象卻是凝縮成點的現(xiàn)在,胡塞爾以這種把現(xiàn)在點座架到由滯留和前攝構(gòu)成的視閾中從而說明其如何顯現(xiàn)的方式,恰恰是給現(xiàn)在序列(通過回憶和想望組成)奠基即以滯留-原印象-前攝的形式說明其何以可能,而且這種奠基同時也是為主體性的,“應(yīng)該將時間理解為主體,將主體理解為時間”。這仍然是一個只有現(xiàn)在(即在場)才是根基或才具合法性的西方傳承。只要想到胡塞爾的時間圖式中的那條橫線的存在就可以理解了。其次,使不可見得以顯現(xiàn)。事實上并非所謂異類的甚至?xí)环裾J(rèn)的現(xiàn)象學(xué)家才有對不可見的描述,一些所謂正統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)家的觀點及其描述也有異曲同工之妙。一位是黑爾德。他曾對“充實”做過這樣的界定:真正的充實是一種到達(dá)本源的體驗,即指引終止,此時,事物自身和世界自身就可以非課題地——即既排除認(rèn)知性的對象化也排除用具性的此在的“為了”——被給予;就是說,只有回到本真的此在自身,才能真正地逗留在事物面前讓事物自持地寧靜地自身顯現(xiàn),世界的去蔽-遮蔽的二位一體的運(yùn)作才能到場。他的觀點是:是世界而不是存在才是海德格爾的唯一的實事本身。黑爾德的思想可以說是走出意識與存在這兩大現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域的一次成功嘗試。另一位是馬里翁(Marion)。他的一個觀點是:現(xiàn)象學(xué)就在于現(xiàn)象的沒有條件的源初被給予,donation是馬里翁用來翻譯Gegebenheit的,特指純粹的被給予或被給予的真切含義。給予(donation,givenness)就是贈予(don,gift),沒有條件,不需要存在(海德格爾)或客體或?qū)ο蠡?胡塞爾)的奠基。馬里翁認(rèn)為這是從列維納斯和利科直到德里達(dá)和昂利(Henry)都選擇的路徑,并不需