突現(xiàn)論的心身理論及其現(xiàn)實意義

突現(xiàn)論的心身理論及其現(xiàn)實意義

心是一個古老而不斷變化的問題。自成立以來，它一直是哲學領域的一個令人困惑的問題。人們從不同的角度和模式中進行了探討，形成了無數(shù)的理論和理論。突現(xiàn)論以及突現(xiàn)論的心身理論就是其中之一。它所提出的問題,如意識的反作用如何可能,是馬克思主義意識論不可回避的重大問題;其次,突現(xiàn)論的心身理論中尚有許多有價值又挖掘不夠的資源。因而,考察它,挖掘它,對于豐富和發(fā)展馬克思主義意識論仍是一項有意義的研究活動。一、哲學上的突現(xiàn)論科學的興起對人們有關世界的觀念產(chǎn)生著深遠影響。從伽利略經(jīng)笛卡爾到牛頓,關于世界的思維方式被科學革命的邏輯學、數(shù)學與物理學所支配。然而,1859年的《物種起源》一書的出版所宣告的達爾文革命,證明了物理主義者的世界觀的不完備性。達爾文的進化思想迫使我們在哲學思維中把諸如變異、突現(xiàn)、不可預見性等概念包括進來。這些概念在物理主義的哲學中已縮小到最低限度或完全缺乏,而新的生物學世界觀為人們提供了一幅新的圖景。突現(xiàn)論就是淵源于生物進化論的不斷發(fā)展。突現(xiàn)論的誕生,既得益于達爾文進化論取得的成就,又根源于它固有的局限性。我們知道,“進化”是生物進化論的核心概念,歷史上出現(xiàn)過各種定義,但直到E.邁爾(E.Mayr)才較全面地揭示其內涵。他認為,有機進化包括了兩個根本獨立的過程,即演變和多樣化。演變涉及時間變化中的垂直或適應的成分;多樣化涉及空間上的水平變化成分。拉馬克只對演變進化感興趣,強調生物從低等類群到完美類群的線性進步;而達爾文重視多樣化,側重于用多樣化來闡述生物的緩慢連續(xù)的演變。雖然他們建立了兩個一直延續(xù)到今天的傳統(tǒng),雖然達爾文進化論的一些思想尚未被人們廣泛接受,但達爾文的解釋范式被世人廣泛接受并傳播開來,成為突現(xiàn)論及其范式的基礎。隨著生物學的發(fā)展和達爾文進化論的興起,不斷產(chǎn)生出以實驗進行研究的專門領域,如細胞學、遺傳學等,加劇了遺傳學與博物學兩個陣營之間的沖突。二者都對進化感興趣,但研究的途徑、強調的層面不同。遺傳學家涉及的是基因,強調進化是跳躍的;博物學家涉及的是群體、物種和高等分類單元,認為進化是連續(xù)性的。這樣,進化是逐漸的還是跳躍的就成為兩大陣營的主要沖突。雖然二者的對抗后來隨著進化遺傳學和進化系統(tǒng)學的發(fā)展而重歸于好,但跳躍進化論在當時占主導地位,尤其是德弗里斯的突變論,從1900年到1910年統(tǒng)治了生物界的思想,并且影響著哲學家。他們從哲學上審視突變論的成果與方法,將其轉化,使其成為解決大量哲學問題的科學基礎和方法論原則,漸而演變成哲學上的突現(xiàn)論。值得說明的是,“突變”與“突現(xiàn)”是指同一單詞“emergence”,生物學中使用“突變”,而哲學中常用“突現(xiàn)”。在哲學中,劉易斯(G.H.Lewes)最先使用“突現(xiàn)”一詞,但他是在邏輯學家穆勒(J.S.Mill)關于因果關系類型的區(qū)分的基礎上使用的。在《邏輯的系統(tǒng)》一書中,穆勒認為事物以機械的方式和化學的方式來形成與聯(lián)結的。兩種或兩種以上的原因相作用產(chǎn)生的結果,如果等同于各個原因單獨作用的總和,那么這種作用與聯(lián)結就是以機械的方式進行的;如果不能等同各個原因單獨作用的總和,那么其作用與聯(lián)結就是以化學的方式發(fā)生的。穆勒把以機械的方式所產(chǎn)生的結果稱為同質結果,把以化學的方式所產(chǎn)生的結果稱為異質結果。劉易斯則把同質結果稱為“合成的結果”(resultants),把異質結果稱為“突現(xiàn)的結果”(emergents),認為前者可根據(jù)其結構成分加以預測,而后者不可預測。隨著“突現(xiàn)”一詞的使用以及生物突變論的發(fā)展,20世紀初,哲學界發(fā)起了一場突現(xiàn)進化論的哲學運動,“突現(xiàn)”成了哲學談論的中心概念。1907年,柏格森在《創(chuàng)造進化論》一書中以生命沖動為基石、以時間為本質、以直覺為方法,認為進化是自然中生命沖動自發(fā)發(fā)展的創(chuàng)造性過程,具有連續(xù)性、新奇性和不可預見性。到了20年代,S.亞歷山大和L.摩爾根等人拋棄了柏格森模糊的“生命沖動”,但同樣認為進化具有突現(xiàn)性、不可預見性和不可還原性。1920年,S.亞歷山大在《空間、時間與神性》一書中認為,空間—時間產(chǎn)生萬物的過程是按不可逆的方向展開的,既有連續(xù)的變化,又有新質突然地出現(xiàn),他稱這個過程為“突現(xiàn)的進化”。實在世界由于突現(xiàn)的進化而形成一個質的等級體系,但彼此仍構成一種連續(xù)性的系統(tǒng),從低到高依次為:空間—時間、物質、生命與精神、神五大層次,這里的神是包孕各種突現(xiàn)的質的空間—時間的宇宙。1923年,L.摩爾根把“突現(xiàn)”與“進化”結合起來,主張一種進化的宇宙哲學。他在《突現(xiàn)進化》一書中認為,突現(xiàn)是指當舊的成分或質體形成事物時,不僅是原有性質的合成,而且有一種新的性質,即新的關系與結構突現(xiàn)出來,這種性質在形成之前不能預測。他認為,我們生活的世界是一個有序的事件系列,自然的事件序列中一代代地出現(xiàn)了某種真正嶄新的東西,這就是所謂廣義的進化。這樣,突現(xiàn)論成為事物形成發(fā)展過程中的一種普遍模式。事物的進化遵守突現(xiàn)規(guī)律,即進化具有不可預見性、新奇性、整體性和不可還原性等特性,高層次的事物或屬性是從低層次的事物或屬性的整體中突現(xiàn)而來的,但不能還原為低層次的事物或屬性。二、心身問題的提出許多科學家、哲學家鑒于突現(xiàn)論在解釋許多復雜現(xiàn)象中的巨大的解釋力,大膽提出,應根據(jù)它的原則和方法來探索心身問題。但在具體闡釋心理活動和意識活動時,又有不同的理論形態(tài)。這里主要考察斯佩里(W.Sperry)的“突現(xiàn)論的相互作用論”和邦格(M.Bunge)的“突現(xiàn)唯物論”。(一)腦神經(jīng)運動、心理活動、意識活動斯佩里是當代著名的腦科學專家,以研究裂腦人著稱,對心腦問題也頗有研究,提出了著名的“突現(xiàn)論的相互作用論”。在意識活動的本質問題上,斯佩里提出了突現(xiàn)論的解釋。他不僅承認大腦是由物理的、化學的、生物的等各種因素相互作用組成的有機整體,而且認為大腦是一個具有不同層次的、連續(xù)性的系統(tǒng)?；谶@種看法,他指出,人類的心理活動、意識活動與其大腦神經(jīng)的運動是不同的,意識是大腦神經(jīng)事件突現(xiàn)的性質,是腦的整體構型的性質,是“高水平的腦過程的動力系統(tǒng)的特性”(第54頁),意識不同于且多于高于神經(jīng)事件。神經(jīng)事件由許多事件組成,其中包括神經(jīng)沖動的傳遞、生理和其下的化學事件,以及各種亞原子規(guī)律和高能物理現(xiàn)象等,但這些只是神經(jīng)事件的原材料,它們本身并不是意識現(xiàn)象?？傊?意識不是大腦某一部分、某一神經(jīng)回路、某一子系統(tǒng)的特性和產(chǎn)物,也不是大腦的物質元素組成的靜態(tài)系統(tǒng)的機能,而是作為動力系統(tǒng)的大腦在高水平的層次上的突現(xiàn)特性。在心與大腦的關系問題上,斯佩里提出了“腦——意識相互作用論”。他說,“較高層次的精神模式和程序一旦從神經(jīng)事件中產(chǎn)生出來之后,即有了自身的主動特性和進展,并以其自身的、不能還原成神經(jīng)生理學的因果律和原則運行著和相互作用著,與生理過程相比,意識事件更具有整體性,精神實體超越生理”(第27頁)。在他看來,意識活動是大腦系統(tǒng)的一種整體性質的機能,處于最高層次的意識功能可以支配、命令、控制和決定較低層次的其他功能。(二)非物質與心理邦格是當代著名的心靈哲學家,他利用斯佩里關于裂腦人研究的有關成果,吸收斯佩里的心身說中的某些觀點,提出了著名的“突現(xiàn)論的唯物論”。邦格的“突現(xiàn)的唯物論”主要體現(xiàn)在以下四個方面:第一,一切心理狀況、事件和過程都是中樞神經(jīng)系統(tǒng)的狀態(tài)、事件和過程。他用科學材料加以說明,首先他列舉了切割大腦兩半球的聯(lián)合部使兩半球分離的例子。他說,手術后病人有兩個精神(右半球也可能有思想和社會意識活動),這就說明精神事件、狀態(tài)和過程是大腦神經(jīng)的事件、狀態(tài)和過程。如果精神、心理活動、狀態(tài)、事件是精神實體的活動、狀態(tài)和事件,那么手術刀就不能作用于它們,統(tǒng)一的精神也不能分成兩個精神。另一例是藥物對情緒的影響。他說:在“這個場合,物質的干預不是冷的鋼刀對腦的干預,而是普通的化學藥劑對于腦細胞表面包著膜的感受器的干預。為什么一種孤零零的非物質的精神竟能夠被這樣相當簡單的分子(如麥角酸=乙酰胺)如此殘忍的擾亂?”(第195頁)如果堅持二元論,否認精神狀態(tài)是大腦的狀態(tài),那么就不可能解釋上述事例,也不能回答那種改變大腦的機能性質的物理因素是怎么改變精神的官能并甚至使它分裂為兩種精神的。第二,相對于中樞神經(jīng)系統(tǒng)的組成部分而言,精神狀態(tài)、事件和過程是突現(xiàn)性的,是表征整個系統(tǒng),而不是表征個別細胞。他強調,意識或精神是物質的屬性或機能,但這種物質是一種非常復雜的動力系統(tǒng),包括許多因素,如神經(jīng)細胞、物理、化學、生物因素,甚至還有社會環(huán)境。同時,這個系統(tǒng)還有許多現(xiàn)實的層次,大腦是從物理層次到社會層次的交叉層次的系統(tǒng),“突現(xiàn)性”是大腦的最顯著特點。第三,心理從復雜的動力系統(tǒng)突現(xiàn)出來后,有自身的相對獨立性,有自身特定的結構與層次,如低級的心理層次:感知、情感等;高級的心理層次:理性、自我意識之類。邦格認為有機體有能力組成它們自己的即心理學系統(tǒng)的層次。當然這不是像二元論說的那樣,心理有脫離大腦、不依賴于大腦的、純粹的、非物質的層次或系統(tǒng)。第四,關于心身關系問題。在他看來,心理不是物質之外的一個獨立實體或層次,因而心理不能獨立地發(fā)揮對大腦的反作用,而是依賴于突現(xiàn)它的神經(jīng)系統(tǒng),也就是說,心理對身體的其他部分的反作用,就是大腦的某一或某些子系統(tǒng)對身體的其他部分的作用。由此可見,盡管二者的理論都是建立在突現(xiàn)論之上,都認為意識是人腦的突現(xiàn)特性,但二者對意識的反作用的認識根本不同。斯佩里一方面承認心理意識是在物理的、生理的過程中產(chǎn)生的,因而保留了由下至上的因果制約性;另一方面又承認心理意識是突現(xiàn)的,具有物理、生理過程所不具有的新的性質,并可反過來影響到物理、生理事件,因而又保留了由上至下的因果制約性,能起獨立的作用。而在邦格看來,意識活動雖然是腦的突現(xiàn),有自身的結構與層次,但只是腦的突現(xiàn)的屬性而已,并不是在腦的基礎上產(chǎn)生新的實在或實體,意識活動不能起獨立作用。因而,即使都建立在突現(xiàn)論之上,但邦格的理論更接近于“心靈的屬性理論”(第17頁),而斯佩里的更類似于交感論者的二元論。三、心身相互作用作為能力結構的最高、最復雜動力系統(tǒng)的結構及功能突現(xiàn)論總結了現(xiàn)代自然科學的有關成果,對心身問題的解釋提出了一些新的、有價值的看法,堅持和發(fā)展了意識活動是人腦的機能這一基本原則。首先,突現(xiàn)論的心身學說使我們更清楚地認識到意識活動與心理活動的本質。斯佩里認為,意識是“高水平的腦過程的動力系統(tǒng)的特性”(第54頁)。邦格也認為,精神或心理是綜合了物理、神經(jīng)、社會等因素的、具有復雜的動力結構的交叉系統(tǒng)的突現(xiàn)特性。這較好地說明了意識活動對大腦的依賴性和意識活動的本質,較好地避免了庸俗唯物主義和唯心主義,是可取的。不過,從辯證唯物主義、歷史唯物主義以及有關自然科學的最新成果來看,它又不夠全面和科學,還不足以揭示意識活動的全部本質。因此,必須從更大的系統(tǒng)來考察意識活動的本質。我們知道,任何功能特性都是一定系統(tǒng)或整體的功能特性。系統(tǒng)是由部分組成的,同時該系統(tǒng)又是更高系統(tǒng)的組成要素,而且各個系統(tǒng)都具有一定的穩(wěn)定性、固定性、可塑性和動態(tài)性。因而,根據(jù)組成要素的不同,可以說人腦既是一個具有物理化學性質的系統(tǒng),又是一個生物系統(tǒng),還是神經(jīng)生理系統(tǒng)。這些系統(tǒng)的功能都由系統(tǒng)作了嚴格規(guī)定,如大腦作為神經(jīng)生理系統(tǒng)只有生理的功能、特性和活動。由于系統(tǒng)具有可塑性,這些系統(tǒng)在一定的條件下又可以與其他因素、系統(tǒng)相互作用構成更高級的系統(tǒng)。心理就是發(fā)生或實現(xiàn)在這個系統(tǒng)中的功能特性。我們不妨將這個系統(tǒng)稱之為“腦——心巨系統(tǒng)”。之所以說它是“巨系統(tǒng)”,是因為構成系統(tǒng)的要素極其復雜,有多達上百億的神經(jīng)細胞。之所以稱之為“腦——心”,倒不是因為這個系統(tǒng)中有“心靈”之類的實體或實體性部分,而是因為這個系統(tǒng)有大量的因素和子系統(tǒng)是生物意義上的大腦所無法包容的,或者說它不僅依賴于生理性、生物性大腦,而且更重要的是離不開社會、歷史、文化因素的大腦?？傊?有心理屬性和功能的大腦不是生物學意義上的人腦,前者比后者更多、更復雜、更高級。從發(fā)生學上來說,它是在自然歷史和社會歷史的長期發(fā)展過程中逐漸形成、發(fā)展和完善起來的。它不僅積淀著自然歷史的成果,而且也內化了種系和個體在社會歷史發(fā)展過程中所獲得的成果。這一經(jīng)與后天的相應的條件相遇,就轉化成現(xiàn)實。很明顯,單用后天的實踐經(jīng)驗來說明人的能力結構的發(fā)生是不可能的,必須承認人類歷史發(fā)展過程中通過經(jīng)驗反復所獲得的,被積淀在神經(jīng)結構中并通過遺傳而傳遞的先天的能力結構。當然又應注意,這些能力在沒有社會化、沒有經(jīng)過特定文化氛圍的作用、沒有接受社會心理的影響、沒有與任何對象接觸之前只是可能的、潛在的、形式化的,而不是現(xiàn)實的東西。由此可見,物理化學生理等結構只是意識機能的生物學前提,內化和積淀在上述結構的可能性能力與形式也只是意識機能出現(xiàn)的社會前提。因此,這些因素的靜態(tài)組合是不會具有現(xiàn)實的意識機能的。只有當它們與個體所處的特定社會歷史環(huán)境發(fā)生動態(tài)的交涉,或者說以大腦尤其是中樞神經(jīng)系統(tǒng)為基礎、為軸心共同組成復雜的動力系統(tǒng),它們的潛在的意識功能才能突出來,活生生的意識才會形成。因此,意識功能是一種由物理的、化學的、生物的、神經(jīng)生理的、社會歷史的因素組成的復雜動力系統(tǒng)在實踐過程中、在與環(huán)境的相互作用中所突現(xiàn)出來的一種最高級、最復雜的功能特性。它由低級的結構所組成,包含有低級的功能作用,但它又不能等同于低層次的任何一個具體的結構及功能。另外,突現(xiàn)論的心身相互作用論對于我們思考意識反作用問題、豐富和發(fā)展馬克思主義意識論很有幫助。我們知道,唯物主義承認:意識作為人腦的機能不是無用的副現(xiàn)象,它對大腦和外部世界有巨大的能動的反作用。這似乎沒問題,然而邦格等卻認為,意識既然是一種機能,那么它怎么能反作用于大腦呢?因為作用和反作用以物質能量的消耗、轉化為前提條件,而機能屬性本身并不具有物質、能量乃至信息,因此意識主動地發(fā)揮對大腦的反作用是不可能的。這一思想對解決意識發(fā)揮反作用的機制、方式和過程等問題有啟發(fā)意義。但是,突現(xiàn)論的心身說并沒有真正解答人腦意識的反作用問題。斯佩里認為意識能以獨立的形式發(fā)揮反作用,邦格又簡單地歸結為大腦的某一或某些子系統(tǒng)對身體的其它部分的作用。那么,到底如何解決意識的反作用問題?筆者認為,從功能對結構發(fā)生反作用的機制這一角度能比較好地作解答。我們知道,人腦的結構是一種空間結構,除了有其他空間結構所具有的某些功能外,還有特殊的心理意識的功能。心理或意識功能之所以不能獨立存在,是因為它只是腦結構在與周圍環(huán)境等因素相互作用所產(chǎn)生的一種功能。由此決定了意識作為一種活動或狀態(tài)與它所依存的人腦是功能與結構的