赫拉克利特哲學(xué)中的“邏各斯”范疇

赫拉克利特哲學(xué)中的“邏各斯”范疇之

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想發(fā)展的一個(gè)重要的階梯。一、邏各斯之哲學(xué)底蘊(yùn)邏各斯，在西方哲學(xué)史上具有很大的影響力緣于其極其深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)。這里，我們將分別從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的角度，對邏各斯的象征意義、意蘊(yùn)本質(zhì)、境界層面等進(jìn)行多重視角的審視，從而來分析邏各斯神諭之“道”、內(nèi)涵之“理”和本質(zhì)之“諦”?；?、河、日一邏各斯之象征在赫拉克利特著作殘篇中，多以箴言，神諭來表現(xiàn)邏各斯的豐富內(nèi)容，他常借神諭，以火、河、日等感性直觀形象比喻自然、理性之邏各斯，以感性經(jīng)驗(yàn)之“象”抽象神秘之道。如道家之道一一“道，可道，非常道?！痹诠畔ＥD早期，人們對火已不陌生。史前神話中就有神以火、土合而造人，普羅米修斯盜火救人類的傳說。赫拉克利特揣測的是作為萬物始基的火，是體現(xiàn)自然規(guī)律的火?！笆澜缡且粓F(tuán)永恒的活火”，“它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)永恒的活生生的火，按照一定的尺度燃燒，按照一定的尺度熄滅?！被?，即邏各斯的象征之一。另外，赫拉克利特還以河川流逝比喻自然的永恒運(yùn)動(dòng)和變化過程，用以揭示自然邏各斯辯證的本性。赫拉克利特鐘情于水，以水喻動(dòng)，慨言：“人不能兩次跳進(jìn)同一條河流?！蔽覀兲みM(jìn)又不踏進(jìn)同一條河流，我們存在又不存在?！耙磺薪粤?，無物常駐?！彼肝龌稹⑺畡?dòng)變的本質(zhì)，在萬物始基上強(qiáng)調(diào)火，在事物運(yùn)動(dòng)變化上強(qiáng)調(diào)水。以火喻體，以水喻變，同點(diǎn)異處，各有側(cè)重，以不同的方式達(dá)到了唯物和辯證的樸素結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了對邏各斯不同性質(zhì)的闡釋。水是邏各斯的象征，其中的“道”是變。此外，在古希臘，人們還對太陽情有獨(dú)鐘，篤信太陽是生命之源。在赫拉克利特看來，太陽已具有科學(xué)和哲學(xué)的雙重意思，他說“太陽每天都是新的”，雖是寥寥數(shù)字，卻道出了無數(shù)哲理。日是邏各斯的象征，其中的“道”是“新氣總之，河、水、日是邏各斯的象征。其中火是萬物之本，是本體意義上的邏各斯；水是運(yùn)動(dòng)過程，是辯證意義上的邏各斯；日是時(shí)間尺度、生命之源，是價(jià)值意義上的邏各斯。流變、秩序、尺度——邏各斯之意蘊(yùn)正如赫拉克利特所言：“邏各斯雖然常在，卻總是不能理解它?！边壐魉故呛苌?yuàn)W的，神秘的，不是很容易就能理解的東西?！傲髯冋摗笔瞧滢q證法思想的濃縮?！白儭笔瞧毡榈?，是一切過程。他肯定，變是一切，一切皆變。“變”是事物存在的本質(zhì)。“存在的東西，實(shí)際上都是在變動(dòng)的過程中，作為運(yùn)動(dòng)、變化和互相結(jié)合的結(jié)果而存在的?！薄叭f物存在又不存在，其本質(zhì)是變”?！坝信c無是同樣的”，“同樣的事物可以為是亦可以為非是”。不難看出，赫拉克利特流變過程中否定之否定思想是呼之欲出的?！爸刃颉笔亲匀坏闹刃?，是宇宙，秩序的本質(zhì)是和諧。在自然界，邏各斯一秩序一和諧是同一的，邏各斯是自然的和諧，是圓周般運(yùn)動(dòng)，是周期性循環(huán)?！霸趫A周上，終點(diǎn)就是起點(diǎn)?！痹谏鐣?huì)界，邏各斯一秩序一和諧是同一的，邏各斯是等級(jí)秩序的和諧。動(dòng)物與人的等級(jí)：“最美的猴子與人類相比也是丑的?！比伺c神的等級(jí)：“最智慧的人與神相比，無論在智慧、美麗或其他方面都像一只猴子?！比伺c人的等級(jí)：“一個(gè)最優(yōu)秀的人，他就抵得上一萬個(gè)人?！边@樣，神一人一動(dòng)物，多數(shù)人一少數(shù)賢人，等級(jí)井然，相安無擾。最后，邏各斯是“尺度”。尺度是自然的適中、適度，是兩極的中間項(xiàng)、平均數(shù)，是行為的不偏倚、中庸?！俺叨取笔鞘挛镒陨淼倪壐魉?，是構(gòu)成該事物的尺度、比例關(guān)系，是該事物活動(dòng)的范圍、尺度?？傊?，“流變”、“秩序”、“尺度”是邏各斯內(nèi)蘊(yùn)之理。感性、理性、神性一邏各斯之境寓“女巫西比婭用她宣告神逾的嘴，說出了單調(diào)而樸實(shí)的話，通過神靈，她的聲音響徹千古?！焙绽死刂庇^感性世界，透視理性世界，洞見神性世界，尋求邏各斯之真諦。其中，感性世界是自然之邏各斯，理性世界是智慧之邏各斯，神性世界靈魂靈魂之邏各斯。三個(gè)層次代表不同的境寓。二、邏各斯的特點(diǎn)及屬性“追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學(xué)的最根深蒂固的本能之一。，，（注：羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館,1963年版，第74頁）古希臘早期的自然哲學(xué)家們就是從追求“永恒”的本原開始進(jìn)行哲學(xué)思考的。何謂本原呢？“本原指萬物的根源或元素”。（注:《辭海》哲學(xué)分冊，上海辭書出版社1980年版，第54頁）亞里士多德對此也有過類似的相關(guān)解釋。他認(rèn)為:“一個(gè)東西，如果一切存在物都由它構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生，最后又都復(fù)歸為它”（注：《古希臘羅馬哲學(xué)》（原始資料選輯），三聯(lián)書店1957年版，第4頁），那么，這種東西，這種存在物就是本原。赫拉克利特在前人認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上曾提出：“‘邏各斯’是一種以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子”，即''邏各斯”是本原。因?yàn)槿f物從它而來，它是萬物的根源，是組成萬物的最初元素，是“種子”。本原一詞的主要含義也就在此。至于說這種本原一一“邏各斯”，到底具有哪些特點(diǎn)呢？赫拉克利特并沒有給我們明確指出。但根據(jù)米利都學(xué)派的哲學(xué)傳統(tǒng)及認(rèn)識(shí)發(fā)展的基本線索，并結(jié)合赫拉克利特著作殘篇的有關(guān)內(nèi)容，我們還是可以歸納出“邏各斯”的一些特點(diǎn)或?qū)傩缘?，而這些特點(diǎn)或?qū)傩哉俏覀円暋斑壐魉埂睘楸驹母驹蛩??！斑壐魉埂本哂锌陀^普遍性根據(jù)亞里士多德的記載：“在那些最初從事哲學(xué)思考的人中間，多數(shù)人都是只把物質(zhì)性的始基當(dāng)作萬物的始基?！笔蓟?，按照《辭海：哲學(xué)分冊》的解釋，是希臘文或拉丁文的意譯。它的英譯是第一原則或元素。它的本義有“起源”、“起始”、“根源”等。在哲學(xué)中，它被用來指謂“本體”，意為“萬物本原”。赫拉克利特也不例外?！斑壐魉埂笔紫仁且环N“物體”、“種子”，具有客觀性“萬物都根據(jù)這個(gè)邏各斯而產(chǎn)生”，它是人們“每天都要遇到的東西”，是事物的共同性，因而具有普遍性。雖然一般的人對它“顯得很生疏”，對它“格格不入”，但它終究“永恒地存在著”，不依人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移。米利都學(xué)派的成員主觀上都認(rèn)為，作為本原物的東西，都是一種具有客觀普遍性的物體。本原的“特點(diǎn)必須本身是有普遍性的”“邏各斯”具有永恒性米利都學(xué)派的代表人物都認(rèn)為，本原是常住不變的?！拔镔|(zhì)世界中的一切變化便僅僅是持久不變的元素的重新排列而已?！保ㄗⅲ毫_素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館1963年版，第26頁）在具體事物運(yùn)動(dòng)變化過程中，本原是發(fā)生了變化，但只是相對地變化了。在絕對的意.義上說，本原并沒有產(chǎn)生變化，變化的僅是形式。萬物從某一本原開始，又復(fù)歸于某一本原，本原本身無產(chǎn)生，也無毀滅。本原具有永恒性，無論過去、現(xiàn)在、將來，它都永遠(yuǎn)存在著。在赫拉克利特看來，“邏各斯”也具有這個(gè)特點(diǎn)。萬物是永恒變化的，只有“邏各斯”“永遠(yuǎn)不滅”，（注：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第23頁廣永恒地存在著”，世界上萬物生滅不過是它的變形。因此，“邏各斯”具有永恒性。這里應(yīng)當(dāng)注意的是，我們說本原具有永恒性，并非是說作為本原的東西是靜止的、不運(yùn)動(dòng)的。本原如果本身不運(yùn)動(dòng)，那就不會(huì)有萬物的生滅。古希臘早期哲學(xué)家提出本原的目的是為了解釋變化著的萬事萬物，因此，這個(gè)本原本身就必須是運(yùn)動(dòng)變化的?！坝篮愕氖挛镉篮愕剡\(yùn)動(dòng)著”，“一是永恒運(yùn)動(dòng)”的（注：轉(zhuǎn)引自葉秀山：《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店1982年版，第76頁）?！拔ㄓ凶陨磉\(yùn)動(dòng)，而又不失去自己，永遠(yuǎn)不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，而對那些運(yùn)動(dòng)的東西來說，則是源泉和始基。”（注：轉(zhuǎn)引自葉秀山：《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店1982年版，第98頁）泰勒斯的“水”是不斷流動(dòng)的，阿那克西曼德的“無限者”，正是為了可以讓它變成任何事物才使它本身不具任何規(guī)定性，阿那克西美尼所說的“氣”，在流動(dòng)性方面可以說比“水”更為自由。也許正是這個(gè)原因，米利都學(xué)派的哲學(xué)家沒有提出“土”作為萬物的木原。因?yàn)椤巴痢笔亲畈灰走\(yùn)動(dòng)變化的?！斑壐魉?，，具有支配萬物的必然性本原這個(gè)詞最初是開端、起始的含義，但除此之外，本原“還有‘統(tǒng)治'的意思”（注：轉(zhuǎn)引自汪子嵩、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第425頁）。從本原既是一個(gè)起源，又是一個(gè)歸宿來看，“它內(nèi)含有‘因果性’、‘必然性'等范疇的萌芽?！保ㄗⅲ簭垈鏖_：《占希臘哲學(xué)范疇的邏輯發(fā)展》，南京大學(xué)出版社1987年版，第32頁）可見，本原物本身包含了對萬物支配的必然性。萬物只能從它而來，又只能復(fù)歸于它，這是確定不移的。阿那克西曼德的“無限者”，就是“包含萬物”，并且“支配萬物的”。到了赫拉克利特的“火”。這種本原對萬物支配的必然性、本原具有統(tǒng)治萬物的能力就更明顯了。赫拉克利特認(rèn)為，宇宙及其中出現(xiàn)的萬物的裁判，都是通過“火”進(jìn)行的，“火燒上來執(zhí)行審判和處罰”?！袄做湟磺小?，就是說，雷霆駕馭著一切，支配萬物、決定萬物，而“所謂雷霆就是那永恒的火”。永恒的“火”是支配萬物、統(tǒng)治萬物的。同樣，“邏各斯”也具有這種必然性、強(qiáng)制性。這里，我們說的邏各斯側(cè)重于作用而言的，類似與規(guī)律、命運(yùn)等字眼。邏各斯不僅是火燃燒的“分寸”、尺度和規(guī)律，而且也是支配一切、人所共有、普遍起作用的東西。“邏各斯”“善于駕馭一切”，是“指導(dǎo)一切的東西”，是“支配一切的主宰”（注：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第22頁），“人怎能躲得過那永遠(yuǎn)不息的東西呢”?，，一切都遵照命運(yùn)而來，命運(yùn)就是必然性?！倍懊\(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’”。在此，我們應(yīng)注意，不能因'邏各斯”具有強(qiáng)制性、必然性，就把它理解為規(guī)律。如上所說，本原都具有必然性，都具有支配萬物的能力?！斑壐魉埂边@個(gè)概念的發(fā)現(xiàn)和理論表述。揭示了運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性，在以后西方哲學(xué)的發(fā)展中成為“規(guī)律”的概念，并作為“邏輯”、“學(xué)科”等詞的詞根?！斑壐魉埂本哂袑α⒔y(tǒng)一性米利都學(xué)派的哲學(xué)家們已經(jīng)初步認(rèn)識(shí)到，作為本原的“一”，是萬物的統(tǒng)一性，而不是多樣性。追求本原，認(rèn)識(shí)本原，在哲學(xué)上來說，就是在，多”中求“一”，變中求不變。因此，本原應(yīng)該首先具有統(tǒng)一性。對立統(tǒng)一規(guī)律是世界的基本規(guī)律之一，而作為本原的“邏各斯，，也同樣具有這一性質(zhì)。在米利都學(xué)派那里，他們都認(rèn)為，統(tǒng)一之"一”包含著對立?！皫缀跛械乃枷爰叶纪狻小蛯?shí)體由相反的東西構(gòu)成，至少他們?nèi)继岢隽讼喾吹臇|西作為最初的根源。”（注：《古希臘羅馬哲學(xué)》（原始資料選輯），三聯(lián)書店1957年版，第239頁）阿那克西曼德就曾說過：“對立物包含在一個(gè)東西里面”，“對立物蘊(yùn)藏在基質(zhì)之內(nèi)，基質(zhì)是一個(gè)無限體”，“在‘無限者’中包含著相互對立的東西，如熱與冷、干與濕等等”。（注：李志逵：《歐洲哲學(xué)史》上卷，中國人民大學(xué)出版社1981年版，第12頁）可見“無限者”本身是矛盾體，是對立統(tǒng)一物，整個(gè)世界發(fā)展中的一切矛盾都以胚芽的形式包含于本原之中。再如阿那克西美尼，他認(rèn)為本原是“氣”，并且他用凝聚和稀薄兩種對立的性質(zhì)來說明萬物的形成過程，而“凝聚和稀薄是絕對差別的外在表現(xiàn)”（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第190頁）這就是說“氣”之“一”具有內(nèi)在的矛盾?？傊?，本原、“無限或絕對的存在是對立的統(tǒng)一”。（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第301頁）在赫拉克利特看來，“邏各斯”也是對立統(tǒng)一體，具有對立統(tǒng)一性。首先，“邏各斯”是“一”，是萬物的統(tǒng)一性，聽從“邏各斯”就是“承認(rèn)‘一切是一’”（注：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第22—23頁）；其次，作為“邏各斯”的“一”，又是包含著對立的。赫拉克利特曾說過:“神是日又是夜，是冬又是夏，是戰(zhàn)又是和，是不多又是多余。”基爾克考證說，這里的神是和各種對立聯(lián)系起來的?！翱梢院瓦@些對立聯(lián)系起來的只有邏各斯，邏各斯可以和日夜、冬夏、戰(zhàn)爭和平等對立相等同?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自汪子嵩、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第438頁）基爾克把“邏各斯”看作“對立的統(tǒng)一”。這與赫拉克利特的思想是相一致的。承認(rèn)“一切是一”，就是“要了解對立的統(tǒng)一”（注：轉(zhuǎn)引自汪子嵩、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第466頁），“邏各斯就是對立的統(tǒng)一”（注：轉(zhuǎn)引自汪子嵩、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第161頁）?？傊?，“邏各斯”在赫拉克利特那里，是作為一種本原物而存在的，米利都學(xué)派哲學(xué)中的本原物所具有的特點(diǎn)，它都具有了。在某些方面，還有了一定的發(fā)展。如，認(rèn)為本原是對立統(tǒng)一的思想，就比他的前人要明確得多、豐富得多、深刻得多，超出當(dāng)時(shí)一般人的思想認(rèn)識(shí)水平，為他以后哲學(xué)的發(fā)展奠定了深厚的基礎(chǔ)。三、邏各斯與火的關(guān)系赫拉克利特哲學(xué)中，講到“邏各斯”就必然要講到“火”，二者同時(shí)出現(xiàn)在他的本原學(xué)說中?！斑壐魉埂痹诤绽死啬抢锉划?dāng)作本原。但赫拉克利特又多次說，火是萬物的本原，這個(gè)世界的一切存在物，無論是過去、現(xiàn)在，還是將來，都"永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火”，"一切事物都換成火，火也換成一切事物”。因此，這就似乎出現(xiàn)了兩個(gè)本原。由此也就給我們提出了一個(gè)重要的問題：“邏各斯”與“火”是什么關(guān)系？我們認(rèn)為，從本質(zhì)上說，“邏各斯”與“火”首先是直接統(tǒng)一的，“邏各斯”即“火”。這是兩者關(guān)系的一方面。赫拉克利特說：“‘邏各斯’是一種以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子，是確定了周期的尺度?！边@里很明顯，赫拉克利特把“邏各斯”看作是一種創(chuàng)生世界的本原物。這種本原物到底是什么呢？關(guān)鍵的問題是對“以太”一詞的理解。從字源上說，“以太”一詞來自希臘文，意為燃燒或著火。泰勒斯認(rèn)為:“稀薄了的空氣變成火的以太”；（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第188頁）公元一世紀(jì)時(shí)《荷馬問題》一書的作者赫拉克利德解釋說：“水蒸發(fā)的部分就成為氣，其中最精致的部分點(diǎn)燃起來就成為'以太’”’（注:轉(zhuǎn)引自汪子嵩、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第419頁）?？梢?，“以太”一詞在古代一般著作家那里是用來指“火”的。水稀薄了就成為空氣，氣“很稀薄的時(shí)候，便形成火”，成為“以太”。再看“尺度”一詞?，F(xiàn)在，我們大多把“尺度”理解為大小、分寸，即數(shù)量上的比例關(guān)系，并據(jù)此把“邏各斯”當(dāng)作規(guī)律。事實(shí)上，“尺度”一詞在古希臘早期哲學(xué)家那里，還未獲得這種意義?！俺叨取币辉~用來指火、火團(tuán)，在當(dāng)時(shí)卻相當(dāng)普遍。如，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的菲羅勞斯，就把火、火團(tuán)稱為“尺度”（注：轉(zhuǎn)引自汪子嵩、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第352頁）。一句話，“‘邏各斯’也就是永恒的活火”。另一方面，“邏各斯”與“火”又有一定的區(qū)別。第一、事物作為過程而存在黑格爾曾說：“了解自然，就是把自然當(dāng)作過程來闡明。這就是赫拉克利特的真理”。（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第305頁）從赫拉克利特所留殘篇可以看到，他確實(shí)是把事物了解為過程的。萬物都有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的歷史，萬物不過是一道川流不息的河流?！拔覀儾荒軆纱翁みM(jìn)同一條河”，“踏進(jìn)同一條河的人，不斷遇到新的水流”。這些名言說的都是同一個(gè)道理：事物作為過程而存在，運(yùn)動(dòng)和變化是絕對的、普遍的。黑格爾能明確提出“世界不是一成不變的事物的集合，而是過程的集合”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第60頁），并建立起他的概念辯證法的基本思想，與赫拉克利特把萬物當(dāng)作過程的“素樸的但實(shí)質(zhì)上正確的世界觀”不無關(guān)系。第二、對立統(tǒng)一與過程把自然當(dāng)作過程來闡述，必然建立在對矛盾的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，沒有矛盾不能構(gòu)成運(yùn)動(dòng)，沒有矛盾不能理解運(yùn)動(dòng)，矛盾是“決定一切事物的生命”。（注：《毛澤東選集》，人民出版社1991年第2版，第305頁）因此，過程與對立統(tǒng)一相一致?！皩α⒔y(tǒng)一是一個(gè)過程”，無論是“上升的路”，還是“下降的路”，都是作為過程存在的。第三、變化與對立統(tǒng)一“運(yùn)動(dòng)本身就是矛盾”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第160頁），運(yùn)動(dòng)、變化即對立統(tǒng)一。萬物既“存在又不存在”的對立統(tǒng)一，形成了運(yùn)動(dòng)、變化。變是“第一個(gè)具體者，是統(tǒng)一對立在自身中的“絕對”；“變化是統(tǒng)一，是兩個(gè)東西聯(lián)系于一，是一個(gè)有，是這物和他物”（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第302頁）。不僅發(fā)生屬于變，而且事物的消滅也屬于變。事物處在變化之中。變化就是“這物和他物”、“存在又不存在”等的對立統(tǒng)一?？梢?，“矛盾即是運(yùn)動(dòng)，即是事物，即是過程”，過程、對立統(tǒng)一、變化，是同一個(gè)含義。用來表述它們的概念，在赫拉克利特哲學(xué)中有兩個(gè)，即“邏各斯”和“火”。第一、“邏各斯”作為過程、對立統(tǒng)一、變化的抽象形式?！斑壐魉埂笔恰吧?、時(shí)間”。將“邏各斯”說成生命、時(shí)間，就是說“邏各斯”也是一個(gè)流動(dòng)過程。這和赫拉克利特說:“一切皆流，無物常住”是一致的?！傲鲃?dòng)性的概念就是生命”;“時(shí)間是純粹的變化”（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第304頁）。時(shí)間、生命中沒有過去與未來，只有現(xiàn)在；而現(xiàn)在存在是為了不存在，馬上就消失了、過去了。一事物總要轉(zhuǎn)化為他事物，它的存在總是既是這物又不是這物。赫拉克利特不停留在對變化加以邏輯說明，而要給他的本原、本質(zhì)以存在形式，“邏各斯”作為時(shí)間、生命，就是對過程、對立統(tǒng)一和變化的抽象直觀。第二、"火”作為過程、對立統(tǒng)一和變化的實(shí)在形式。用“邏各斯”來表示過程、對立統(tǒng)一和變化，是一種抽象直觀。如果要以實(shí)在的方式、物理的方式來表示過程、對立統(tǒng)一、變化的話，在赫拉克利特看來，“火”是最合適的了。他沒有像他的前輩一樣用“水”、“氣”或“無限”之類來說明本原、本質(zhì)，因?yàn)樗鼈儾皇沁^程，或至少可以說它們過程性不明顯。而“火，，的情況不大一樣。只要是“火”，它必定是某種具體物的燃燒，它必然是作為過程而存在。"火則是過程”、"火是物理的時(shí)間”，“火是事物變化過程的直觀表現(xiàn)”（注：張傳開:《占希臘哲學(xué)范疇的邏輯發(fā)展》，南京大學(xué)出版社1987年版，第43頁）。這種“火”是人們的感覺可以感知的，它是一種客觀的存在。可見，“邏各斯”與“火”作為本原，既有聯(lián)系也有區(qū)別。四、邏各斯的地位與意義赫拉克利特的“邏各斯”學(xué)說，是對米利都學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派本原理論的概括和總結(jié)，是哲學(xué)史上本原理論發(fā)展的一個(gè)飛躍，在古希臘早期哲學(xué)發(fā)展中具有特殊的地位和意義。泰勒斯認(rèn)為，世間萬物最初從“水”產(chǎn)生，“水”是萬物的本原。毫無疑問，這是從自然內(nèi)部來尋找萬物產(chǎn)生的原因，與神話傳說中的宇宙創(chuàng)始說有本質(zhì)區(qū)別:超自然的神靈不是本原，而不生不滅的無超自然作用的“水”，才是本原。這表明了人類思維開始向神話階段告別，突破了傳統(tǒng)觀念、神話傳說的羈絆，開創(chuàng)了科學(xué)認(rèn)識(shí)自然的新路。阿那克西曼德認(rèn)為，“萬物的本原是無限者，因?yàn)橐磺卸忌詿o限者，一切都滅入無限者'（注：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第16頁）。但他沒有說出“無限者”是什么，是“氣”、“水”，還是別的形體。有一點(diǎn)可以肯定，“無限者”是一種物質(zhì)性的東西，它還不是事物某種共同屬性的抽象，是一種感性具體物。有學(xué)者提出，阿那克西曼德的“無限者”并不是一種新的本原，而是用來進(jìn)一步說明泰勒斯提出的本原的特性的。這種看法值得參考。阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西美尼認(rèn)為，自然界的基質(zhì)、本原是唯一的、無限的?？墒?，他不同意把它說成不定的，他主張本原是“氣”，因?yàn)椤皻狻睙o所不在。米利都學(xué)派的哲學(xué)家試圖說明事物存在的普遍本質(zhì)、根源，回答萬物統(tǒng)一性的問題，在自己的萌芽時(shí)期就十分自然地把自然現(xiàn)象的無限多樣性的統(tǒng)一看作不言而喻。但他們卻把可見的、變化的、無限多樣的世界，歸結(jié)為一個(gè)具體物，“在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個(gè)統(tǒng)一”，視特殊為普遍，用一種特殊的質(zhì)來說明世界萬物不同的質(zhì)?！八麄兯岢龅膯栴}是哲學(xué)的，他們要找出一個(gè)萬物的‘始基’或‘原則’，但他們的方法卻是自然科學(xué)的，即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的，他們都限于具體的物質(zhì)世界來尋找這個(gè)‘始基’?！保ㄗⅲ褐袊缈圃赫軐W(xué)所：《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海人民出版社1981年版，第21頁）這就決定了必然會(huì)陷入矛盾之中，不能回答他們自己所提出的問題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的哲學(xué)家看到了米利都學(xué)派本原理論的不足之處，試圖彌補(bǔ)米利都學(xué)派的不足。他們把“數(shù)目看作本原”、“認(rèn)為數(shù)目的元素就是萬物的元素”。這里，“數(shù)”已經(jīng)不是某種感性物，它已經(jīng)是萬物共同屬性的抽象。亞里士多德在說明畢達(dá)哥拉斯學(xué)派為什么把“數(shù)”作為萬物的本原時(shí)指出：畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“看到許多可感覺事物具有數(shù)的屬性，便設(shè)想實(shí)事實(shí)物均為數(shù)不是說事物可用數(shù)為之計(jì)數(shù)，而說事物就是由數(shù)組成。其故何在？在樂律、在天體、在其它事物上均見有數(shù)的屬性?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，商務(wù)印書館1983年版，第296頁）可見，他們所以把“數(shù)”作為萬物的本原，就是他們對萬物的共同屬性的抽象和概括?！皵?shù)或量最普遍，無論有形無形的物，可以想象它沒有任何性質(zhì)，卻不能想象它沒有數(shù)或量。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為：“數(shù)目本身則先于自然中的一切其他事物”，他們首次提出“數(shù)”本原，在人類認(rèn)識(shí)史上卻是一個(gè)很大進(jìn)步?！皵?shù)”的概念已經(jīng)抽掉了千差萬別事物的具體的質(zhì)，注重