言志、緣情與情、志的關(guān)系同源異流兩詩系對言志、緣情的再思考

言志、緣情與情、志的關(guān)系同源異流兩詩系對言志、緣情的再思考

在中國古代的巨大詩論體系中，有兩種影響巨大的理論觀點。一個是《尚書堯典》的“詩性”理論，另一個是《陸機的詩緣”理論。兩說的蘊義是什么?它們的關(guān)系如何?學(xué)者們的見解不盡一致。比如對《堯典》的詩言志,朱自清先生認(rèn)為:“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多,兩者并不沖突?！敝茏魅藙t持相反的看法,認(rèn)定“言志”與“載道”分屬于“兩種潮流”。對詩緣情的理解也一樣對立:紀(jì)昀將陸機此說視為倡導(dǎo)色情文學(xué)的理論鼻祖,而周汝昌先生卻尖銳地反駁道:“陸機之所謂‘情’,絕對不是‘風(fēng)情’‘閑情’‘色情’的情”,“按陸機本意,‘緣情’的情,顯然是指感情,舊來所謂‘七情’?！标P(guān)于言志、緣情的關(guān)系,也是意見參商。認(rèn)為兩者旨趣相異的,以朱自清先生為代表,他說:“‘言志’跟‘緣情’到底兩樣,是不能混為一談的?！钡勔欢嘞壬鷧s另有看法:詩言志的志,就是指情思、感想、懷念、欲慕等等心理狀態(tài),“這些在名詞上五花八門,實際并無確定界限的心理狀態(tài),現(xiàn)在看來,似乎應(yīng)該統(tǒng)名之為陸機《文賦》所謂‘詩緣情而綺靡’之情”。聞先生不認(rèn)為言志、緣情有什么區(qū)別。歌德說:“凡是值得思考的事情,沒有不是被人思考過的;我們必須做的只是試圖重新加以思考而已?！币庖姷姆制绫砻?在情、志的理論領(lǐng)域中還有相當(dāng)廣闊的再思考余地。筆者的思考為兩個方面:一、言志、緣情兩個命題的含義及其在后世的演變、發(fā)展;二、兩說的關(guān)系如何?以今日的目光審視,它們各有哪些合理成分?一詩言志與社會作用詩言志的含義及其演變。言志一說,最早見于《尚書·堯典》之中。一般看法,《堯典》成于孔子之后、孟子之前,即在儒家學(xué)說創(chuàng)立、發(fā)展之際;《尚書》又屬儒家經(jīng)書,所以該說自然而然地被人視為儒家的詩歌主張,推演出言志就是言儒家之志,把它看成載道的同義語。而我們認(rèn)為,詩言志的本來意義是:詩歌是抒發(fā)詩人的思想情感;這志與儒道、儒德沒有什么聯(lián)系。這可以從兩方面加以證明。其一,從志的字義上剖析。聞一多先生考證過它的本義,結(jié)論是,志是“停在心上”,“停在心上亦可說是藏在心里”。凡蓄于心者,皆可名志。該結(jié)論是否正確呢?我們可以從古代典籍的有關(guān)用例中加以驗證:“三軍可奪帥,匹夫不可奪志”。(《論語·子罕》)“得志,與民由之;不得志,獨行其道”。(《孟子·膝文公》)“篤志而體,君子也”。(《荀子·修身》)這些志指信念、理想、抱負,屬于褒義。但是,志也可以用于貶義?！按拮訉⒂写笾尽?。(《左傳·襄公二十五年》)“亂世之征,其服組,其容婦,其俗淫,其志利”。(《荀子·樂論》)“志不免乎奸心”。(《荀子·仲尼》)這里的志或指弒君的打算,或指唯利是圖的貪欲,都是壞心思。由此看出,志與禮、道這些含有明顯階級內(nèi)容的詞是有區(qū)別的,它包羅的范圍十分廣泛,泛指整個內(nèi)心世界。聞先生的結(jié)論是合乎語言實際的。志的字義既明,《堯典》的這句話也就清楚了:言志就是講自己心里話的意思。鄭玄注釋詩言志為“詩所以言人之志意也”,泛稱人之志意是對的。就本來意義而言,該命題是詩歌本質(zhì)特點的總結(jié),而非對詩歌內(nèi)容的某種規(guī)范。其二、從當(dāng)時人們對詩歌的認(rèn)識加以考察?！懊總€原理都有其出現(xiàn)的世紀(jì),”詩言志命題是從前人詩歌的認(rèn)識積淀中化育出來的,所以考察前人的有關(guān)認(rèn)識,亦可以從側(cè)面窺視到言志說的本義。在《堯典》成篇之前,人們對詩歌社會作用的認(rèn)識,比較集中于觀風(fēng)俗、知得失上。所以要求借詩廣開言路,傾吐心音,并不限制詩歌只言單一的志?！秶Z》中記有召公的一段名言:“防民之口,甚于防川,川壅而潰,傷人必多。民亦如之。是故為川者決之使導(dǎo),為民者宣之所言。故天子聽政,使公卿至于列士獻詩,瞽獻曲……而后王斟酌焉。是以事行而不?！?。此外,范文子、師曠也都講過類似的話。這些言論反映出當(dāng)時是創(chuàng)造作比較自由的年代,人們意識到廣泛表達各種思想情感的詩歌,有利于統(tǒng)治者了解民情,判斷得失,于施政有所助益,因而尚未要求用某種主導(dǎo)思想強制詩歌就范。當(dāng)時,統(tǒng)治集團重視的不是詩歌內(nèi)容的規(guī)范性,倒是它的廣泛性。從命題本身的字義剖析,從形成該命題的相關(guān)觀念考察,殊途同歸,得出相同的結(jié)論。所以我們不同意言志即載道的說法。但是,該說的內(nèi)涵在后代發(fā)生了變化。儒派學(xué)者為了借助詩歌推行自己的政治主張,便接過這一權(quán)威的詩論開山綱領(lǐng),加以改造,演化,于是言志說的內(nèi)容發(fā)生了引人注目的變化。首先動手改制的是荀子。他對文藝社會作用的認(rèn)識不同于傳統(tǒng),以為文藝對國家政權(quán)有舉足輕重的影響:“樂中平則民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固,敵國不敢嬰也,”“樂姚冶以險,則民流僈鄙賤矣。流慢則亂,鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯,敵國危之”。藝術(shù)可以興邦,可以喪國,未免危言聳聽,顛倒了經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系。但是文藝對人心、國運有很大的影響,卻也是事實?；谖乃噷φ?quán)或利或弊的認(rèn)識,因而他不再主張詩人自由說話,而要求詩人在詩中宣揚儒道。在《儒效》篇中,他說古人的著文作詩有一個傳統(tǒng),即所有的典章、文藝都是弘揚圣人之道:圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣;故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣?！对姟费允?其志也……說詩經(jīng)三百篇一律都是言圣人之道,當(dāng)然不合事實,荀子不過是以古律今,要求詩人借詩言道罷了。言志從此時起成了“載道”的同義語。新確立的含義對后代詩論的影響極其深遠。荀子的主張是言志說發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點。他把這一命題人為地狹窄化,在文學(xué)思想史上當(dāng)然有消極的影響,但我們應(yīng)當(dāng)給予歷史的理解。處于戰(zhàn)國末期的荀子,目睹四分五裂的割據(jù)局面,意識到各言其是、各行其道無助于統(tǒng)一,于是要求文藝受制于某種思想。如果承認(rèn)當(dāng)時政治一統(tǒng)的要求是進步的,那么就得承認(rèn)荀子的新說是合理的。更何況荀子提倡以儒家思想作為規(guī)范,就更有合理性。儒道較之法家,關(guān)注民生;較之道家,積極用世;較之墨家,更為高瞻遠矚。在當(dāng)時的思想武庫中,能夠找到的最理想、最合適的思想,非儒道而莫屬,而荀子正是主張以儒道規(guī)范詩歌。荀子的新說,在漢代得到繁衍。一方面是“獨尊儒術(shù)”的思想政策使然,另一方面該說也有利于統(tǒng)治者對文藝的統(tǒng)制。于是,漢代思想家、理論家群起而釋詩志了。賈誼、董仲舒、陸賈等人都一再強調(diào)詩歌必須言儒道、言儒德;《禮記》、《白虎通義》亦是如此。于是形成了波濤汩汩的大潮。對后世影響最力者,在漢代莫過于《詩大序》。大序沿用《堯典》的說法,稱:“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩”,“情動于中而形于言”;但同時又毫不含糊地規(guī)定:“發(fā)乎情,止乎禮義”。對詩歌的社會作用也不再強調(diào)考風(fēng)俗、知得失,而是提倡“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”。這些觀點與荀子的文藝思想內(nèi)核一脈相承。如果說,荀子對言志的要求屬于綱,那么漢儒在綱的指引下,又前行了一大步,進而規(guī)定了目。即對言志的內(nèi)容提出具體的要求,其側(cè)重點有二:一是歌功頌德、譏過刺失;二是弘揚倫理、揚善懲惡。前者是政治方面的要求,后者是道德方面的規(guī)范。關(guān)于歌功頌德的《樂記》、《春秋繁露》、《白虎通義》多處論及,都要求詩人弦歌詩頌。關(guān)于刺過譏失的,較突出的是《詩大序》,“下以風(fēng)刺上”,“吟詠情性,以風(fēng)其上”云云。鄭玄《詩譜序》的“論功頌德,所以將順其美;刺過譏失,所以匡救其惡”就是這一政治規(guī)范的扼要概括。但是美、刺不能并重,歌功頌德是無條件的,譏失刺過卻是有分寸的,要“溫柔敦厚”,要“主文而譎諫”,“即只能用隱約的言辭,不可直言其失。僅有政治規(guī)范還不行,還要在道德上加以匡正。漢儒嫉情、貶情,《白虎通》說情是人的陰氣所化,人的陰氣貪得無厭,所以“情有利欲”。許慎在《說文》里,也把情解釋為“人之陰氣有欲者”。這種嫉情、貶情的傾向,反映到文藝思想上,就是要以封建道德標(biāo)準(zhǔn)對詩人的情感加以校正,所以《樂記》一再地告誡詩人:詩樂“非以積口腹耳目之欲”,要“以道制欲”,要“反情以和其志”等等;不道德的內(nèi)容要驅(qū)出志的神圣殿堂:“鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛(wèi)音趣數(shù)煩志,齊音驁辟驕志,四者皆渲于色而害于德,是以祭祀不用也。”總之,到了漢代,詩言志被賦以比荀子更為明確、具體的內(nèi)容,基本上形成了為后代大多數(shù)文學(xué)批評家所認(rèn)可的精神和含義。言志說對后代的影響。經(jīng)過兩漢數(shù)百年的理論建設(shè),言志即言道的觀念,已經(jīng)深深地植根于中國詩壇之中。但是后代詩人由于世界觀的差異以及時代的變化,他們還是從不同側(cè)面加以強調(diào)和發(fā)揮,進步的詩人和理論家從中派生出富有人民性的詩歌理論,也有人將它加以絕對化,成為詩歌創(chuàng)作的桎梏。白居易的詩論顯然是從言志說的母體中吸取了有益的養(yǎng)分,強調(diào)了言志說中刺的一面。在白氏看來,自周衰秦興以后,詩歌缺乏抨擊弊政的鋒芒,于是自覺地以詩為武器,他說自己作詩的目的是“上以廣宸聰,副憂勤;次以酬恩獎,塞言責(zé);下以復(fù)吾平生之志”。作為這個志的具體說明,則是“志在兼濟……奉而始終之則為道,言而發(fā)明之則為詩”。由此可見,白居易所講的是儒道,不過側(cè)重的是揭露社會矛盾,表現(xiàn)民生疾苦,如“唯歌生民病”,“但傷民病痛”,“篇篇無空文,句句必盡規(guī)”等等。這就把言志說引向了富有人民性和現(xiàn)實主義精神的道路上。言志說的積極意義還在于它成為打擊形式主義詩風(fēng)的有力武器。六朝詩風(fēng),日趨藻繪輕艷,裴子野基于言志的立場,抨擊了“深心主卉木,遠致極風(fēng)云”的形式主義風(fēng)氣,指出這類詩作“其興浮,其志弱”。這一批判切中時弊,頗有見地。張戒的《歲寒堂詩詒》最突出的主旨就是強調(diào)言志。他也從言志出發(fā),批評蘇軾、黃庭堅的詩作只求用事、押韻之工,而不以言志為本。蘇黃的詩作都有很高的造詣,但蘇之用典、黃之補綴奇字又確是弱點。特別是黃庭堅,有“靈丹一粒,點鐵成金”、“無一字無來處”等等說法,不盡妥當(dāng)。對這一傾向予以針砭,對形式主義傾向的惡性發(fā)展顯然有牽制的作用。但是,當(dāng)言志被加以韁化解釋以后,又產(chǎn)生了不良的影響。兩漢對志的闡釋已有貶情的偏頗,這一弱點為宋朝理學(xué)家發(fā)展到極端,甚至產(chǎn)生了否定詩歌存在必要性的怪論。宋朝理學(xué)家也重視言志,但是他們一面將志更加神圣化,完全等同于天下大義、高明純一的德性,一面又全然否定個人的情感:邵雍說:“近世詩人,窮戚則職于怨憝,榮達則專于淫泆。身之休戚,發(fā)于喜怒;時之否泰,出于愛惡。殊不以天下大義而為言者,故其詩大率溺于情好也。噫!情之溺人也甚于水?！敝祆湔f:詩歌的優(yōu)劣,應(yīng)“視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子,德足以求其志,必出于高明統(tǒng)一之地,其于詩固不學(xué)而能之”。漢儒僵化,但還能說出:“樂者樂也,人情之所不能免也”,而宋朝理學(xué)家卻聳人聽聞:“情之溺人也甚于水”。全然排斥感情,全然排斥對生活的感受,詩歌只有照抄干巴巴的義理教條一途,成為押韻的語錄講義,只能使詩歌陷入滅頂之災(zāi)。綜上所述,我們的觀點是;詩言志雖說出自儒家經(jīng)書,但其原始含義并非要求載道,志是泛指人的內(nèi)心世界。對該說作出明確規(guī)范的,首推荀子,他要求詩歌弘揚儒家思想。漢儒繼承了荀子的觀點,進而對志的政治內(nèi)容、道德內(nèi)容做了具體的規(guī)定,形成了一套權(quán)威的理論體系。到了后代,有的將該說引向揭露社會矛盾、同情人民疾苦的一面;有的以此說反對形式主義的傾向;但也有人將它變一為壓制詩人情感的枷鎖,窒息詩歌創(chuàng)作的生機。二緣情說與詩歌質(zhì)量的發(fā)展詩緣情的內(nèi)容。緣,循、沿的意思。詩緣情的含義是:詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生于并追隨著詩人感情。如何產(chǎn)生?如何追隨呢?該說的創(chuàng)始人陸機在《文賦》中有較詳細的論述:首先,感情誘發(fā)起創(chuàng)作沖動。他說:“遵四時以嘆逝,瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春……慨投篇而援筆,聊宣之乎斯文”。就是說,作者受客觀事物的刺激,諸種情感便油然而生:春暖花開,萬象更新,自然心曠神怡;秋風(fēng)蕭瑟,萬木搖落,不免黯然神傷。種種情感郁積于胸,不吐不快,于是便產(chǎn)生了強烈的創(chuàng)作沖動。創(chuàng)作之際,感情仍在胸中激蕩:“信情貌之不差,故每變而在顏”;寫到歡樂處,“思涉樂其必笑”,寫到悲哀時,“方言哀而已嘆”。運筆之時,或思緒暢通,妙筆生花,則痛快淋漓;或六情底滯,筆重如山,于是,“撫空懷而自惋”。即使擲筆完篇,感情也不會遽然消逝。若是勉強拚湊,敷衍成篇,便“恒遺恨以終篇,豈盈懷而自足”。《文賦》并非專論詩歌,但是這些關(guān)于感情的論述,應(yīng)該首先是,也主要是指詩歌創(chuàng)作而言。陸機還對表現(xiàn)于作品中的感情提出了具體的要求。首先,情的真實性。他說:“恒患意不稱物,文不逮意”。他遵循的創(chuàng)作路線是:物(生活)——意(感情)——文(詩文),生活是出發(fā)點,表現(xiàn)于詩文中的情感,應(yīng)當(dāng)吻合于生活中產(chǎn)生出的情感。至于這種情感“合道”與否,則不曾論及,可見其不甚重視。其次,情的典型性。真實不是全然照搬,而是典型化了的藝術(shù)真實?？梢源竽懙丶右匀『?抽出最有表現(xiàn)力的部分,這樣便可于有限中表現(xiàn)無限,即“函綿邈于尺素,吐謗沛乎寸心”。甚至生活中不曾有的,詩中卻可以有,即“課虛無以責(zé)有,叩寂寞而求音”。為了更真實地把握本質(zhì),也可以越出藝術(shù)表現(xiàn)的成規(guī)成法,即“雖離方而遁圓,期窮形而盡相”。于是表現(xiàn)于詩中的感情形象就會余味無窮。再次,情的獨特性。情感要獨出機杼,不要因循沿襲,人云亦云,即“謝朝花于已披,啟夕秀于未振”。即使是自己的真情實感,但前人道之于先,亦損失了表現(xiàn)的價值:“雖杼軸于予懷,怵他人之我先”。至于剽竊模擬,更是要不得:“茍傷廉而愆義,亦雖愛而必捐”。不難看出,緣情說已構(gòu)成了一個較為完備的系統(tǒng)。那便是:詩歌創(chuàng)作是詩人情感活動的過程,而情感是受外物刺激而產(chǎn)生的;情感化為詩歌形象時,必須追求真實性、典型性和獨特性的統(tǒng)一。將兩漢的言志說與之相較,前者告訴詩人應(yīng)該寫什么,不應(yīng)該寫什么;而后者興趣不同,著重告訴詩人應(yīng)該怎么寫,不應(yīng)該怎么寫。前者是從外部關(guān)系上確立了詩歌與儒道的聯(lián)姻,后者則重在揭示詩歌形象的內(nèi)部規(guī)律。緣情說的發(fā)展。從現(xiàn)象上看,陸機的緣情說不像《堯典》言志說那樣為眾多理論家所推崇。這是因為在封建社會中,《文賦》的歷史地位與儒家經(jīng)典《尚書》、陸機的個人地位與儒家道統(tǒng)人物都不能相提并論,但緣情說對詩歌創(chuàng)作及理論建設(shè)的潛形影響是不可低估的。我們應(yīng)該從后代理論實質(zhì)、精髓上發(fā)掘其與緣情說的內(nèi)在聯(lián)系。不能因后繼理論不曾打出緣情的旗號而否定其血統(tǒng)關(guān)系。我們認(rèn)為,緣情說主要從兩個方面為后代所延伸和發(fā)展。一為唐宋理論家,沿著陸機關(guān)于情的典型性的思路,加以推演,形成了一套關(guān)于形象思維的理論;二為明清理論家,從情的真實性、獨特性出發(fā)而發(fā)展到反封建禮教的富有戰(zhàn)斗性的理論。唐宋的皎然、司空圖、嚴(yán)羽等等對感情形象特點的探討,較之陸機有長足的進展。他們處于詩詞空前發(fā)達的時代,豐富的、成熟的創(chuàng)作果實,使詩歌的感情形象的特點更加顯露。這一批理論家不再滿足于一般地指出感情是詩歌的主要特征,他們要進而探討應(yīng)該如何表達感情,感情形象在詩中又表現(xiàn)為何種形態(tài),這就把探索引向深入。如何表達感情?最直接的方法,就是直抒胸臆。但是他們不滿足于此,更欣賞含蓄、委婉的表達法,即借助于客觀的“境”予以顯示。這就是皎然所說的“詩情緣境發(fā)”,司空圖所說的“思與境偕”。將主觀的感情與客觀的景物有機地聯(lián)系起來,情景雙融,詩人的感情因有所依托而不致流于直露、空泛。情化進境之后,變得撲朔迷離,難以捕捉,因而富有韻外之致、味外之旨,就像“空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮”?？傊?感情表現(xiàn)于形象思維的成果,泛化為恍恍忽忽,迷迷茫茫,似可聞又不可聞,似可睹又不可睹,耐人尋味的形象整體。皎然等人是從詩歌形象思維的角度上發(fā)展了緣情說,李贄、公安三袁、袁枚等人則是從陸機的詩情真實性、獨特性出發(fā)形成了一套反道學(xué)的詩歌理論。晚明以后,封建社會走向沒落,資本主義的萌芽因素開始產(chǎn)生,一批詩人文士要求擺脫儒道對詩歌的約束,要求自由地抒發(fā)詩人自身的真情實感。其先驅(qū)者,當(dāng)推李贄:蓋聲色之束,發(fā)于情性,由乎自然,是可以牽合矯強而致乎?故自然發(fā)于情性,則自然止乎禮義,非情性之外復(fù)有禮義可止也。矛頭直接指向兩漢言志說的核心。言志說要求“發(fā)乎情,止乎禮義”,李贄則是“發(fā)于情性,由乎自然”,情性不能遷就禮義,倒是禮義應(yīng)吻合人的情性。李贄注重未受社會污染的真心,即“童心”,有童心就有好文章,“天下之至文,未有不出于童心焉者也”。樣的詩必然打動人心,“言出至情,自然刺心,自然動人,自然令人痛哭”。道學(xué)味的詩文與真情的詩歌叛若天壤,因為“《六經(jīng)》、《語》、《孟》,乃道學(xué)之口實,假人之淵藪也,斷斷乎其不可語于童心之言明矣”。贄以大無畏的叛逆精神向傳統(tǒng)的詩歌理論挑戰(zhàn),這些言論,振聾發(fā)聵,影響非淺。三袁兄弟從李贄的文藝?yán)碚撝形I養(yǎng),同樣蔑視禮教,注重人性。袁宏道在《和者樂之所由生》中闡釋了詩與禮:“禮者,因人情之所安而自為升降,和之達于身者也”;“詩者,因人情之所欲鳴,而自為抑揚,和之達于口者也”。詩、禮都應(yīng)源于人性、人情。這是人性的自覺,雖然與歐洲文藝復(fù)興時期的人文思想還并不能并肩比美,但其精神實質(zhì)是相通的。在創(chuàng)作上,公安派的綱領(lǐng)是“獨抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆”。格套就是不拘禮義,不拘固定的表現(xiàn)程式,由此可見公安派對正統(tǒng)理論蔑視之一斑。到了清代,袁枚又繼承了他們的理論,同樣蔑視以詩載道的傳統(tǒng)。他說,論詩“動稱綱常名教,箴刺褒譏”,真是“學(xué)究條規(guī),令人欲嘔”。袁枚不止一次寫信給沈德潛,犀利地駁斥了這位乾隆皇帝寵臣的詩歌必須關(guān)乎人倫的主張。他的正面主張是:“言不必圣人道,要以抒其所自見?！弊钚蕾p抒發(fā)真情的詩作,甚至大膽提出“情所最先,莫如男女”。有人勸他刪掉詩集中的緣情詩,他回敬道:“使仆集中無緣情之作,尚思借編一二以自污,幸而半生小過,情在于斯,何忍過時抹殺?”清之際的重情理論帶有濃郁的反正統(tǒng)、特別是反理學(xué)的色彩,這是難能可貴的。綜上所述,我們對緣情說的基本觀點是:陸機的緣情說揭示了詩歌創(chuàng)作全過程都伴隨著情感的秘密;同時指出,表現(xiàn)于詩歌的情感,必須是真實性、典型性、獨特性的統(tǒng)一,從而打出了一面主情的旗幟。緣情說在后代有兩大分支:一是從詩歌創(chuàng)作規(guī)律上對抒情形象的表現(xiàn)特點進行探討(以皎然、司空圖、嚴(yán)羽為代表);二是在詩的內(nèi)容上,對真情實感、個性化的強調(diào)(以李贄、袁宏道、袁枚為代表)。他們的共同特點是輕視甚或蔑視儒道對詩歌的規(guī)范,因而實際上形成了一個相對獨立于正統(tǒng)言志說的理論派系?，F(xiàn)在我們進而研討兩個命題之間的關(guān)系。誠如本文開頭所述,對言志、緣情兩者關(guān)系的看法不甚一致,或以為對立,或以為一致。我們不贊成絕對化的分析問題,兩個命題提出的時間既已久遠,而不同時代、不同論者又賦以不同的含義,這就決定我們不能用簡單化、一刀切的方法,否則將陷入捉襟見肘、進退維谷的困境。我們認(rèn)為,應(yīng)該從兩個層次上加以比較,一是本來意義上的對比,二是作為兩種學(xué)說流派上的對比,或許這樣更能看得清楚些。就兩說的最初意義而言,它們并無矛盾。因為《堯典》所說的詩言志是彈性很強、包羅寬泛的概念,并非專指儒家的德、道,與陸機所言的情自非對立。正因為如此,許多重情的作家都不否定、甚至推崇《堯典》的詩言志說。一個典型的例子是湯顯祖,他是堅定的主情派,稱“情有者理必?zé)o,理有者情必?zé)o,真是一刀兩斷語”。說:“諸公所講者性,仆所言者情也”。位重情的藝術(shù)家,卻很尊重《堯典》的詩言志,在《董解元西廂題詞》中,他以《堯典》的“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”四句話作為準(zhǔn)則以衡量自己的創(chuàng)作,自認(rèn)為除了“律和聲”一句尚有不及外,其余三句基本達到了。袁枚也是如此,這位情派的驍將,也十分推崇《堯典》此說:“千古善言詩者,莫如虞舜,教夔典樂曰:‘詩言志’,言詩之必本乎性情也?！迸u時人不遵從虞舜的教誨:“虞舜教夔,曰詩言志,胡今之人,多辭寡意?”些例子說明,主情的作家擁護《堯典》的言志說,因為該說與緣情一脈相通。然而,我們又不能不看到,作為批評史上發(fā)生過廣泛與深遠影響的兩種理論命題,由于后人在不同背景下賦予不同含義因而形成了旨趣相異的兩大派系,他們之間確實存在著明顯的區(qū)別:首先,以荀子、漢儒為代表的正統(tǒng)言志派強調(diào)的是儒家思想的規(guī)范,緣情說注重的是個人感情的抒發(fā)。前者以思想制約感情,感情要歸一于思想,后者則予感情以獨立的地位。皎然、司空圖、嚴(yán)羽講妙悟、講神韻、講詩味,李贄、公安三袁、袁枚講童心、講性靈、講真情都與荀子、《詩大序》、白居易的講道、講德、講美刺、講人倫恰成對比。表現(xiàn)于欣賞和批評,正統(tǒng)言志派評判的標(biāo)準(zhǔn),最根本的是看表達的思想是否合道,而緣情派則以感情真摯與否作為準(zhǔn)則。其次,正統(tǒng)的言志說側(cè)重于感情的共性方面,而緣情說則側(cè)重于個性。抒情詩形象是感情的形象,這是除了極端僵化的理學(xué)家以外,兩派都承認(rèn)的。但細辨起來,言志說重在求同,緣情說重在立異。正統(tǒng)派提出的:“以道制欲”、“反情以和其志”都是對階級共性的強調(diào),白居易所謂“為君、為臣、為民、為物、為事而作”,雖然比漢儒講得通脫,但也是弘揚禮、道的意思。而緣情派的理論家更多的是呼吁尊重創(chuàng)作個性的差異,每個人都有不同于他人的個性,各有身分,各有心胸,應(yīng)該順乎其性。上面我們從不同層次上論述了兩說的關(guān)系,指出其“源”同,又指出其“流”異。但必須指出,兩派的分歧并未發(fā)展成冰炭水火般的對立,如果與西方的古典主義與浪漫主義相比,志、情兩派的對立不是那樣明顯,特別是情派,未曾明火執(zhí)仗地與志派抗衡。之所以如此,是因為在整個封建時代,儒家思想具有極大的權(quán)威,擁有雄厚的社會基礎(chǔ)。言志說既經(jīng)道統(tǒng)人物的肯定、推廣及國家機器的認(rèn)可,情派理論家