樂(lè)德與樂(lè)德論樂(lè)的性質(zhì)及其義理化進(jìn)程

樂(lè)德與樂(lè)德論樂(lè)的性質(zhì)及其義理化進(jìn)程

最近，對(duì)《音樂(lè)經(jīng)》的研究已成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)。學(xué)界的關(guān)注主要集中在《樂(lè)經(jīng)》的成書(shū)及其性質(zhì)問(wèn)題1。我們?cè)鴮?duì)孔子編訂《樂(lè)經(jīng)》的可能性作出推測(cè),認(rèn)為《樂(lè)經(jīng)》確實(shí)存在過(guò)。但對(duì)其性質(zhì)卻未詳加探討,本文試論之?！稑?lè)經(jīng)》在先秦只稱(chēng)《樂(lè)》,《樂(lè)經(jīng)》是后起的提法?！稑?lè)》和《樂(lè)經(jīng)》稱(chēng)呼的不同,代表了由實(shí)用性到義理性的轉(zhuǎn)變,也即由器數(shù)到義理的轉(zhuǎn)變。孫希旦言:“《樂(lè)》以義理為本,器數(shù)為用。古者樂(lè)為六藝之一,小學(xué)、大學(xué)莫不以此為教,其器數(shù),人人之所習(xí)也,獨(dú)其義理之精有未易知者,故此篇(按:指《樂(lè)記》)專(zhuān)言義理而不及器數(shù)?！?故可知,古人言樂(lè)有器數(shù)、義理之別。器數(shù)者,即《漢書(shū)·禮樂(lè)志》中“以雅樂(lè)聲律世世在大樂(lè)官”的制氏所執(zhí)掌的“鏗鼓舞”;義理者,則是“不能言其義”之“義”。但《樂(lè)》之義理、器數(shù)有別并非開(kāi)始即然,而是伴隨雅樂(lè)的形成與解體由合到分。因此,要想弄清這一問(wèn)題,需從詩(shī)樂(lè)關(guān)系的角度入手,對(duì)《樂(lè)經(jīng)》形態(tài)的發(fā)展進(jìn)行討論。一、詩(shī)、樂(lè)、舞的一體文獻(xiàn)記載古樂(lè)起源甚早,《呂氏春秋·古樂(lè)》載有從朱襄氏到西周初的古樂(lè)制作。早期之樂(lè)多具實(shí)用性,如朱襄氏作五弦之瑟本為求雨,與巫術(shù)有關(guān)。葛天氏之樂(lè)則“三人操牛尾,投足以歌八闋”,說(shuō)明已是較為成熟的歌舞表演。在此過(guò)程中,古樂(lè)演進(jìn)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段,但更大程度上是聲、音、歌、舞等多位一體的自然發(fā)展形態(tài)。直至西周,禮樂(lè)觀(guān)念才得以確立。傳周公攝政六年,曾有制禮作樂(lè)之事?！抖Y記·明堂位》載其“朝諸侯于明堂,制禮作樂(lè)”?！兑葜軙?shū)·明堂解》亦載:“周公攝政君天下,……制禮作樂(lè),頒度量而天下大服?！薄白鳌敝x,《左氏會(huì)箋》言:“一則創(chuàng)造,一則修復(fù)?！?故周公之“作樂(lè)”當(dāng)有二意:其一,即修復(fù)前代古樂(lè)納入周樂(lè)系統(tǒng)?！吨芏Y》載有六代古樂(lè),由大司樂(lè)掌之?！洞汗僮诓ご笏緲?lè)》:“大司樂(lè)掌成均之法,以治建國(guó)之學(xué)政。……以樂(lè)舞教國(guó)子,舞《云門(mén)》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》?！逼渲谐洞笪洹窞橹軜?lè)外,其余均為上古之樂(lè):《云門(mén)》、《大卷》傳為黃帝樂(lè),《大咸》傳為堯樂(lè),《大韶》傳為舜樂(lè),《大夏》傳為禹樂(lè),《大濩》傳為湯樂(lè)。其二,因襲前代古樂(lè)創(chuàng)制周代新樂(lè)?！督癖局駮?shū)紀(jì)年》卷七載:武王十二年,“作《大武》樂(lè)”;成王八年,“作《象》舞”。其中《武》、《象》之樂(lè)均傳與周公有關(guān)。《呂氏春秋·古樂(lè)》:“武王即位,以六師伐殷,……乃命周公為作《大武》?！庇盅?“成王立,……商人服象,為虐于東夷,周公遂以師逐之,至于江南,乃為《三象》,以嘉其德?！惫手芄珜?duì)古樂(lè)的繼承,主要是保存其原初形態(tài)的同時(shí),將其納入西周祭祀系統(tǒng)中,賦予其新的文化蘊(yùn)涵,最終確定了樂(lè)的經(jīng)典地位。由此延伸,周樂(lè)的形態(tài),是強(qiáng)化了詩(shī)、樂(lè)、舞的三位一體的基本含義?！爸贫Y作樂(lè)”中“作”之本義,就有集詩(shī)、樂(lè)、舞三者于一體的意味。程大昌《詩(shī)論三》云:“既曰作,則翕純皦繹,有器有聲,非但歌詠而已?！?故周公作樂(lè)之時(shí)亦兼具詩(shī)、樂(lè)、舞三端,這是對(duì)原始社會(huì)音樂(lè)藝術(shù)形態(tài)的保留。不可否認(rèn),詩(shī)、樂(lè)、舞一體是人類(lèi)幼年時(shí)期最為顯著的藝術(shù)形式。但這一基本形態(tài)的形成并非一蹴而就,也經(jīng)過(guò)了由自然聲腔到綜合性藝術(shù)長(zhǎng)期自發(fā)的發(fā)展過(guò)程?？追f達(dá)在《毛詩(shī)正義》中說(shuō):“大庭、軒轅疑其有詩(shī)者,大庭以還,漸有樂(lè)器,樂(lè)器之音,逐人為辭,則是為詩(shī)之漸,故疑有之也。……大庭有鼓籥之器,黃帝有《云門(mén)》之樂(lè),至周尚有《云門(mén)》,明其音聲和集,既能和集,必不空弦,弦之所歌,即是詩(shī)也。”5遞相傳承,不斷延續(xù),最終形成詩(shī)、樂(lè)、舞一體的綜合形態(tài)。周樂(lè)經(jīng)典地位的確定,在于將詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體作為朝廷禮儀用樂(lè),并將之作為雅樂(lè)的基本模式。這一基本模式是對(duì)夏樂(lè)、商樂(lè)傳統(tǒng)的繼承,也是對(duì)此前音樂(lè)原初形態(tài)的延續(xù)。因而上古樂(lè)論立說(shuō)時(shí),常從樂(lè)之自然形態(tài)展開(kāi),如《樂(lè)記》云:“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲。聲相應(yīng),故生變。變成方,謂之音。比音而樂(lè)之,及干戚羽旄,謂之樂(lè)?！闭撌隽藰?lè)之整體概念的形成過(guò)程:由聲、音、律、舞等相次而成。所謂“比音”即是使合于律。人感物而發(fā)“聲”,而“單出為聲”5,禽獸亦能,《樂(lè)記》即言:“知聲而不知音者,禽獸是也。”不過(guò),禽獸并不能表達(dá)情感,因此歌辭還需人聲——“歌”(《釋名·釋樂(lè)器》曰:“人聲曰歌?！?來(lái)表達(dá),《漢書(shū)·藝文志》亦言:“故哀樂(lè)之心感,而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī),詠其聲謂之歌?！备枋潜磉_(dá)人類(lèi)情感的。歌協(xié)于律就是“圣人作八音之器以文之,然后謂之音”。鄭玄注言:“宮商角徵羽雜比曰音?！?而樂(lè)則是音“及干戚羽旄”,又將舞蹈加入進(jìn)去。這里雖未言及歌辭——詩(shī),而詩(shī)已暗含其中了。故《樂(lè)記》后文又云:“金石絲竹,樂(lè)之器也。詩(shī),言其志也。歌,詠其聲也。舞,動(dòng)其容也。三者本于心,然后樂(lè)器從之?！边@與《尚書(shū)·舜典》中“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲……百獸率舞”所包含詩(shī)、律、舞三端一脈相承。故《樂(lè)記》雖然是《樂(lè)經(jīng)》形成之后的理論著作,仍保留著“從自然音響角度對(duì)‘樂(lè)’‘音’‘聲’加以區(qū)分的理論痕跡”6。詩(shī)、樂(lè)的結(jié)合,使得音樂(lè)能夠更為直接地表達(dá)作樂(lè)歌者的意圖。故詩(shī)、樂(lè)的創(chuàng)制成為樂(lè)官工作的中心?！吨芏Y·春官宗伯·鞮鞻氏》載:“掌四夷之樂(lè),與其聲歌。”即采四夷之舞樂(lè)配以聲歌。鄭玄注:“言‘與其聲歌’,則云樂(lè)者主于舞?！薄抖Y記·樂(lè)記》也載:“樂(lè)師辨乎聲、詩(shī),故北面而弦?！狈謩e創(chuàng)作聲、詩(shī),合而用之。因此,在西周以致東周初期,周《樂(lè)》的基本形態(tài)是詩(shī)、樂(lè)相合而行?？追f達(dá)則對(duì)詩(shī)、樂(lè)之衍生次序作過(guò)精彩討論。他在《毛詩(shī)正義》中言:“原夫樂(lè)之初也,始于人心,出于口歌,圣人作八音之器以文之,然后謂之為音,謂之為樂(lè)。樂(lè)雖逐詩(shī)為曲,仿詩(shī)為音,曲有清濁次第之序,音有宮商相應(yīng)之節(jié),其法既成,其音可久,是以昔日之詩(shī)雖絕,昔日之樂(lè)常存。樂(lè)本由詩(shī)而生,所以樂(lè)能移俗。”又云:“初作樂(lè)者,準(zhǔn)詩(shī)而為聲,聲既成型,須依聲而作詩(shī)?！?對(duì)詩(shī)、聲、歌、音、樂(lè)的演進(jìn)關(guān)系作了詳細(xì)考辯,是對(duì)《舜典》和《樂(lè)記》之總結(jié)。當(dāng)周公確立了西周的用樂(lè)規(guī)范之后,樂(lè)的自然狀態(tài)仍得以保留,主要表現(xiàn)在論詩(shī)重聲用而不重義用。詩(shī)教義用之說(shuō),是經(jīng)學(xué)成型之后的主要研究模式;聲用實(shí)踐之說(shuō),則是早期周樂(lè)形態(tài)的主要表現(xiàn)形式,如《通志·樂(lè)略》言:“詩(shī)在于聲,不在于義?！边@種說(shuō)法影響深遠(yuǎn),至孔子時(shí)義理之學(xué)大興,重聲輕義的傳統(tǒng)仍被繼承?？鬃诱撛?shī)即重其聲,《論語(yǔ)·八佾》:“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫,哀而不傷?！薄短┎?“師摯之始,《關(guān)雎》之亂,洋洋乎盈耳哉?！边@都是言聲而不及義。《通志·樂(lè)略·樂(lè)府總序》云:“仲尼編詩(shī)為燕享祭祀之時(shí)用以歌,而非用以說(shuō)義也?！本蛯⒃?shī)樂(lè)的聲用實(shí)踐性質(zhì)說(shuō)得很透徹。朱自清先生也說(shuō):“以聲為用的《詩(shī)》的傳統(tǒng)——也就是樂(lè)的傳統(tǒng)——比以義為用的《詩(shī)》的傳統(tǒng)古久得多,影響大得多?！?這些都說(shuō)明,樂(lè)經(jīng)歷了一個(gè)從實(shí)用性到義理化的發(fā)展過(guò)程。二、“樂(lè)德”觀(guān)念的追求在周代的樂(lè)教系統(tǒng)中,起到綱領(lǐng)性作用的是大司樂(lè)所執(zhí)掌的“三教”體系,這是對(duì)西周雅樂(lè)用途的一次系統(tǒng)總結(jié)?！吨芏Y·春官宗伯·大司樂(lè)》云:“大司樂(lè)掌成均之法,以治建國(guó)之學(xué)政……以樂(lè)德教國(guó)子中和、祗庸、孝友,以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子興、道、諷、誦、言、語(yǔ),以樂(lè)舞教國(guó)子舞《云門(mén)》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》?！逼渲小皹?lè)德“之教,是“樂(lè)教”的核心,以社會(huì)倫理秩序?yàn)閮?nèi)涵貫穿于整個(gè)西周禮樂(lè)傳統(tǒng)之中,其著眼點(diǎn)是樂(lè)與禮的關(guān)系;“樂(lè)語(yǔ)”之教,則著眼于詩(shī)與禮之關(guān)系,是對(duì)儀式性技巧的一種文化闡釋;“樂(lè)舞”之教,主要表現(xiàn)在西周早期的祭祀系統(tǒng)中,是對(duì)六代樂(lè)舞的一次典范性總結(jié)。項(xiàng)陽(yáng)先生即以為《樂(lè)經(jīng)》是用在祭禮中經(jīng)典性的六代樂(lè)舞8,這話(huà)有一定道理。因?yàn)橹芄摹爸贫Y作樂(lè)”,首先完善的就是周代的祭禮系統(tǒng)?！蹲髠鳌こ晒辍费?“國(guó)之大事,在祀與戎?！痹趯?duì)上天和歷代先王的追思中,確立了“克明俊德”的治國(guó)主張。而其具體措施,如禮樂(lè)之制,亦莫不在德政觀(guān)念的統(tǒng)攝下展開(kāi)。因此,“樂(lè)德”意識(shí)的形成就起源于對(duì)祭祀樂(lè)的使用。其實(shí)這種觀(guān)念亦可從《尚書(shū)》中追溯?！端吹洹费?“八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和?！薄妒酚浖狻芬嵭⒃?“祖考來(lái)格,群后德讓,其一隅也?！睂O星衍言:“祖考為神,群后為人?！?故“神人以和”,就有祭祀先祖之意,而對(duì)后人的要求是“德讓”,說(shuō)明“樂(lè)德”觀(guān)念已蘊(yùn)含于這個(gè)“開(kāi)山綱領(lǐng)”之中。“樂(lè)德”之具體含義就是“和”,即所謂的“克諧”。而這個(gè)“和”,還只是由“八音之和”追求“神人以和”,并未上升到倫理道德的層面。與此相似,《周易·豫·象傳》也云:“先王以作樂(lè)崇德,殷薦之上帝,以配祖考?！币惭韵韧踝鳂?lè)的目的是“崇德”。周禮中的“樂(lè)德”之教,其核心就是對(duì)“中和”的追求。而將“中和”與“孝友”相論,有將樂(lè)器之和向社會(huì)倫理之和發(fā)展的傾向?！稑?lè)記》云:“樂(lè)者,通倫理者也?！敝苯訉?lè)與倫理相通?！稑?lè)記》還說(shuō):“然后圣人作,為父子君臣,以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正,天下大定。天下大定,然后正六律,和五聲,弦歌詩(shī)頌,此之謂德音;德音之謂樂(lè)。”將弦歌詩(shī)頌稱(chēng)為“德音”,而君臣父子倫理秩序的正?；恰暗乱簟毙纬傻那疤帷＞唧w而言則是:“樂(lè)在宗廟之中,君臣上下同聽(tīng)之,則莫不和敬;在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中,長(zhǎng)幼同聽(tīng)之,則莫不和順;在閨門(mén)之內(nèi),父子兄弟同聽(tīng)之,則莫不和親;故樂(lè)者,審一以定和?！睂惱碇瓦M(jìn)一步發(fā)展即成政治之和。再進(jìn)一步發(fā)展,樂(lè)之和還能上升到宇宙論的高度,即“大樂(lè)與天地同和”、“樂(lè)者,天地之和也”。至于何為“天地之和”?《樂(lè)記》云:“地氣上齊,天氣下降,陰陽(yáng)相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風(fēng)雨,動(dòng)之以四時(shí),暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂(lè)者天地之和也?！比绱?“樂(lè)德”的中和思想,是由樂(lè)器之和發(fā)展為倫理之和,再由倫理之和發(fā)展為社會(huì)之和,最終上升為天地之和?！皹?lè)德”之所以成為周樂(lè)的首要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),就源于其對(duì)祭禮用樂(lè)的總結(jié)。《周禮·春官宗伯·大司樂(lè)》云:以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂(lè),以致鬼、神、示,以和邦國(guó),以諧萬(wàn)民,以安賓客,以說(shuō)遠(yuǎn)人,以作動(dòng)物。乃分樂(lè)而序之,以祭、以享、以祀。乃奏黃鐘、歌大呂、舞《云門(mén)》以祀天神,乃奏大蔟、歌應(yīng)鐘、舞《咸池》以祭地示,乃奏姑洗、歌南呂、舞《大韶》以祀四望,乃奏蕤賓、歌函鐘、舞《大夏》以祭山川,乃奏夷則、歌小呂、舞《大濩》以享先妣,乃奏無(wú)射、歌夾鐘、舞《大武》以享先祖。凡六樂(lè)者,文之以五聲,播之以八音。用于祭禮之樂(lè)不但有樂(lè)器伴奏,還有舞蹈表演,更有詩(shī)歌之演唱,是詩(shī)、樂(lè)、舞合一而用的典型形態(tài)。而在樂(lè)舞演奏中,“樂(lè)德”意識(shí)還表現(xiàn)為每一節(jié)奏、每一細(xì)節(jié)都有無(wú)限寓意。以《大武》為例,演奏前長(zhǎng)時(shí)間擊鼓象征著武王擔(dān)心伐紂之時(shí)得不到眾人支持;而長(zhǎng)時(shí)間詠嘆則象征武王擔(dān)心伐紂時(shí)機(jī)還不成熟;而且《大武》演奏時(shí)間之長(zhǎng)是因?yàn)?“夫樂(lè)者,象成者也。揔干而山立,武王之事也。發(fā)揚(yáng)蹈厲,太公之志也?！段洹穪y皆坐,周、召之治也。且夫《武》,始而北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國(guó)是疆,五成而分,周公左、召公右,六成復(fù)綴,以崇天子。夾振之而駟伐,盛威于中國(guó)也。分夾而進(jìn),事早濟(jì)也。久立于綴,以待諸侯之至也?！?《禮記·樂(lè)記》)《大武》為周王朝祭祀先祖之樂(lè),其每一節(jié)奏均與先王之功德相對(duì)應(yīng),即所謂:“故觀(guān)其舞,知其德?！惫手芄珜?duì)祭祀用樂(lè)進(jìn)行了整合,后被納入到大司樂(lè)的樂(lè)教體系之中,形成了國(guó)學(xué)的“樂(lè)德之教”和“樂(lè)舞之教”。而在其他禮儀中,詩(shī)樂(lè)之用卻有分有合。有學(xué)者曾提出過(guò)“儀禮時(shí)代”的概念,認(rèn)為西周早期和中期,典禮主要以祭祀為主。直到周穆王時(shí),《儀禮》中所記載的各種禮儀才開(kāi)始成熟并大規(guī)模實(shí)行。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到《左傳》記載魯僖公二十三年第一次賦詩(shī)為止,大約三百年,被稱(chēng)為“儀禮時(shí)代”10。此一期間,西周典禮制度得到進(jìn)一步完善和發(fā)展,從大型的祭神祭祖、娛神頌祖的國(guó)家典禮過(guò)渡到諸侯、大夫、士之間的日常生活禮儀,《詩(shī)》的適應(yīng)范圍也進(jìn)一步擴(kuò)大,作用和影響空前提高。與“前儀禮時(shí)代”相比,“儀禮時(shí)代”是詩(shī)樂(lè)結(jié)合的時(shí)代,其特征有二:第一,這一時(shí)期的典禮已非祭天祀祖的大型禮儀,故對(duì)樂(lè)之要求也不必詩(shī)樂(lè)舞兼?zhèn)洹．?dāng)時(shí)樂(lè)的演奏是依禮而行,場(chǎng)合不同所用樂(lè)之形式亦不同。如《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》云:設(shè)席于堂廉,東上。工四人,二瑟,瑟先。相者二人,皆左何瑟,后首,挎越,內(nèi)弦,右手相。樂(lè)正先升,立于西階東。工入,升自西階,北面坐。相者東面坐,遂授瑟,乃降。工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌,主人獻(xiàn)工。……笙入,堂下磬南,北面立,樂(lè)《南陔》、《白華》、《華黍》?！碎g歌《魚(yú)麗》,笙《由庚》;歌《南有嘉魚(yú)》,笙《崇丘》;歌《南山有臺(tái)》,笙《由儀》。乃合樂(lè):《周南·關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》;《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采》。工告于樂(lè)正曰:“正歌備?！睒?lè)正告于賓,乃降?！f(shuō)屨,揖讓如初,升,坐。乃羞。無(wú)筭爵,無(wú)筭樂(lè)。賓出,奏《陔》。主人送于門(mén)外,再拜。其演奏形式有:升歌,即“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》”,以瑟伴奏,又因在堂上表演,故曰“升歌”。演唱曲目為《詩(shī)經(jīng)·小雅》中的前三首,有曲有辭。笙奏,即以笙演奏,在堂下表演。演奏曲目為《小雅》的“六首笙詩(shī)”中的《南陔》、《白華》、《華黍》,皆有曲無(wú)辭。間歌,鄭玄注:“間,代也,謂一歌則一吹。六者皆《小雅》篇也?！奔瓷韬腕献嘟惶姹硌?。其中升歌三首《魚(yú)麗》、《南有嘉魚(yú)》、《南山有臺(tái)》皆有曲有詞,笙奏三首《由庚》、《崇丘》、《由儀》皆有曲無(wú)辭。合樂(lè),則是堂上升歌與堂下笙奏同時(shí)演奏,表演曲目為《周南》、《召南》中的詩(shī)歌,皆有曲有辭。這是有固定儀式的演奏,每一步驟都有特定含義,屬于“正歌”?！罢琛苯Y(jié)束后,則有無(wú)筭樂(lè),即表演形式不拘,或間歌,或合樂(lè),可以重復(fù)演奏。其目的是讓參加鄉(xiāng)飲酒禮的賓主能“盡歡而止”。禮儀結(jié)束后,送客要用金奏,即“賓出,奏《陔》”,多以鐘鼓演奏。這一過(guò)程中沒(méi)有舞出現(xiàn),說(shuō)明不是大型的音樂(lè)表演。第二,這一時(shí)期,禮與樂(lè)的關(guān)系出現(xiàn)偏離。鄭玄云:“凡用樂(lè)必有禮,用禮則有不用樂(lè)者。”11說(shuō)明樂(lè)對(duì)禮的從屬地位,樂(lè)要合乎“禮義”。所謂“禮義”,就是“德”?！抖Y記·郊特牲》:“奠酬而工升歌,發(fā)德也?！薄吨倌嵫嗑印?“升歌《清廟》,示德也?！薄稑?lè)記》:“夫歌者,直己而陳德也?！边@標(biāo)志著音樂(lè)演奏由重聲用到聲義并重的演進(jìn)過(guò)程。聲義并用,還見(jiàn)于《周禮》的“樂(lè)語(yǔ)”之教。所謂“興”、“道”、“諷”、“誦”、“言”、“語(yǔ)”,鄭玄注云:“興者,以善物喻善事。道,讀曰導(dǎo)。導(dǎo)者,言古以剴今也。倍文曰諷,以聲節(jié)之曰誦,發(fā)端曰言,答述曰語(yǔ)?！睂O詒讓曰:“言語(yǔ)應(yīng)答,比于詩(shī)樂(lè),所以通意旨、遠(yuǎn)鄙倍也?！?2可見(jiàn)“樂(lè)語(yǔ)”是詩(shī)樂(lè)相配合的表演方式。但其表演方式亦是禮儀活動(dòng)中的一部分,如《禮記·文王世子》:“登歌《清廟》,既歌而語(yǔ),以成之也:言父子君臣長(zhǎng)幼之道,合德音之致。”其中之“語(yǔ)”,就屬“樂(lè)語(yǔ)”,而其目的也是“合德音之致”,所以“樂(lè)語(yǔ)”也是對(duì)“樂(lè)德”的闡發(fā),共同構(gòu)成了《樂(lè)經(jīng)》的經(jīng)典文化形態(tài)。三、第四,手術(shù)之所獲春秋末期,“儀禮時(shí)代”聲義并重的形態(tài)開(kāi)始被逐漸打破,主要表現(xiàn)為由“歌詩(shī)”發(fā)展為“賦詩(shī)”。歌詩(shī)曾是樂(lè)之自然形態(tài),《文心雕龍·樂(lè)府》言:“樂(lè)辭曰詩(shī),詩(shī)聲曰歌。”《釋名·釋樂(lè)器》更直言:“人聲曰歌?！苯允歉柚夹螒B(tài)。而在儀禮時(shí)代,歌演變?yōu)椤鞍闃?lè)器而歌”之意。歌之形式有升歌(登歌)、間歌、工歌等不同稱(chēng)呼,均用瑟伴奏,《爾雅·釋樂(lè)》曰:“瑟者,登歌所用之樂(lè)器也?！薄秲x禮·燕禮》:“小臣坐授瑟,乃降。工歌……”,說(shuō)明諸侯、大夫、士之間的日常生活禮儀中之歌詩(shī)多由瑟伴奏?！百x詩(shī)”之禮儀,則是對(duì)“樂(lè)語(yǔ)”之教的發(fā)展。第一次賦詩(shī),見(jiàn)于《左傳·僖公二十三年》,當(dāng)時(shí)晉公子重耳與秦穆公相會(huì),“公子賦《河水》,公賦《六月》”。對(duì)于“賦”之原意,《漢書(shū)·藝文志》認(rèn)為“不歌而誦謂之賦”,以“誦”釋“賦”。而《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》云:“公父文伯之母欲室文伯,饗其宗老,而為賦《綠衣》之三章。……詩(shī)所以合意,歌所以詠詩(shī)也。今詩(shī)以合室,歌以詠之,度于法矣。”先言“賦《綠衣》之三章”,又云“詩(shī)所以合意,歌所以詠詩(shī)也”,言賦與歌意思相近。朱自清、顧頡剛等人均以為賦、誦、歌沒(méi)有區(qū)別13。但此論不確,因?yàn)椤案柙?shī)”是有固定程式限制的,其曲目的演唱也有固定的意義。如《左傳·襄公四年》載:穆叔如晉,報(bào)知武子之聘也。晉侯享之。金奏《肆夏》之三,不拜。工歌《文王》之三,又不拜。歌《鹿鳴》之三,三拜。韓獻(xiàn)子使行人子員問(wèn)之,曰:“子以君命辱于敝邑。先君之禮,藉之以樂(lè),以辱吾子。吾子舍其大,而重拜其細(xì)。敢問(wèn)何禮也?”對(duì)曰:“三夏,天子所以享元侯也,使臣弗敢與聞?！段耐酢?兩君相見(jiàn)之樂(lè)也,使臣不敢及?！堵锅Q》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以勞使臣也,敢不重拜?《皇皇者華》,君教使臣曰:‘必咨于周?！悸勚?‘訪(fǎng)問(wèn)于善為咨,咨親為詢(xún),咨禮為度。咨事為諏,咨難為謀?！极@五善,敢不重拜?”晉侯以享禮招待叔孫穆子,金奏《肆夏》之三、工歌《文王》之三,因不合于周禮,所以穆叔都未答謝。當(dāng)奏《鹿鳴》之三時(shí),他才答謝?！堵锅Q》之三,指《鹿鳴之什》的前三章,分別是《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》,而結(jié)合上文《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》中之升歌,可知這是周禮中的固定程序。叔孫穆子是魯國(guó)人,魯國(guó)完整保存了西周的禮樂(lè),故他對(duì)每首歌詩(shī)背后蘊(yùn)含的意義都了如指掌。而晉國(guó)君臣要么只了解樂(lè)之演奏形式而不懂其蘊(yùn)含的意義,要么就是明知故犯,說(shuō)明當(dāng)時(shí)僭越之舉已經(jīng)習(xí)以為常了。但盡管如此,時(shí)人對(duì)燕享禮的固定程式還是嚴(yán)格遵守的。而“賦詩(shī)”的隨意性很強(qiáng),如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》載秦伯享晉公子重耳時(shí),本想讓子犯隨從,但子犯卻推薦趙衰,理由是“吾不如衰之文也,請(qǐng)使衰從”?？芍?賦詩(shī)是隨意性很強(qiáng)的,不可能有音樂(lè)伴奏。又如《左傳·隱公元年》載有鄭伯及武姜之賦,一在隧道之外,一在隧道之中,自然不能有樂(lè)器伴奏。而且,歌詩(shī)更偏重于聲用的范疇,注重的是聲音節(jié)奏;賦詩(shī)則屬于義用的范疇,講究“賦詩(shī)斷章”,重詩(shī)之篇章意義?！赌印す稀?“誦詩(shī)三百,弦詩(shī)三百,歌詩(shī)三百,舞詩(shī)三百?！币嗝髡b詩(shī)與歌詩(shī)有所不同?！吨芏Y·春官宗伯》中“樂(lè)語(yǔ)”之教,其中就有“誦”。對(duì)其解釋,眾說(shuō)紛紜,如鄭注曰:“以聲節(jié)之曰誦?！辟Z公彥疏云:“誦則非直背文,又為吟詠,以聲節(jié)之為異?！毖哉b合于聲節(jié);《禮記·文王世子》又有“春誦”之說(shuō),鄭玄注曰:“誦謂歌樂(lè)也?！笨资鑴t言:“謂口誦歌樂(lè)之篇章,不以琴瑟歌也?！毖詾椴挥脴?lè)器之徒歌。徐養(yǎng)原言曰:“諷如小兒背書(shū)聲,無(wú)回曲;誦則有抑揚(yáng)頓挫之致。”雖是以今釋古,孫詒讓以為符合本義14。之所以有這些不同,或者與誦詩(shī)之主體有關(guān)。早期之“誦”,多由瞽矇或樂(lè)工掌之,屬于詩(shī)樂(lè)之自然狀態(tài)。《周禮·春官宗伯》記瞽矇掌“諷誦詩(shī)、世奠系”之職責(zé);《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》云“瞍賦矇誦,百工諫”;《晉語(yǔ)三》有“輿人誦之”;《楚語(yǔ)上》又有“輿人誦”;《左傳·襄公十四年》云:“史為書(shū),瞽為詩(shī),工誦箴諫,大夫規(guī)誨。”都說(shuō)明誦由瞽矇或樂(lè)工執(zhí)掌?！对?shī)經(jīng)·大雅·崧高》:“吉甫作誦,其詩(shī)孔碩?！薄睹珎鳌吩?“作是工師之誦也?！笨追f達(dá)疏:“詩(shī)者,工師樂(lè)人誦之以為樂(lè)曲,故云‘作是工師之誦’。欲使申伯之樂(lè)人常誦習(xí)此詩(shī)也?！?5說(shuō)明誦之歌樂(lè)性質(zhì)。而樂(lè)語(yǔ)部分“誦”之主體是國(guó)子。賦詩(shī)之主體,是諸侯或士大夫,受過(guò)國(guó)子教育,故其賦詩(shī)就采取原始誦詩(shī)——徒歌之形式。而在后代賦詩(shī)過(guò)程中,義用傾向越來(lái)越明顯,“誦”就慢慢演化為符合聲節(jié)的詠嘆形式,最終成為班固所說(shuō)的“不歌而誦”的賦。朱謙之先生曾對(duì)《左傳》中“賦詩(shī)”情況作過(guò)統(tǒng)計(jì),選出二十四例,其賦詩(shī)主體均為貴族或士大夫,多用于外交場(chǎng)合16。士大夫賦詩(shī)屬于義用范疇,在應(yīng)用上常常是斷章取義?！蹲髠鳌は骞四辍?“賦詩(shī)斷章,余所取求焉?！甭蔀檠灾局ぞ?《漢書(shū)·藝文志》:“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó),以微言相感,當(dāng)揖讓之時(shí),必稱(chēng)《詩(shī)》以諭其志,蓋以別賢不肖而觀(guān)盛衰焉?！辟x詩(shī)的興起已不注意其所引之詩(shī)的音樂(lè)性質(zhì),在一定程度上代表了詩(shī)樂(lè)的分離。而且其與禮的關(guān)系亦開(kāi)始分離,有人就以為禮制的僭越是賦詩(shī)興起的前提條件,而賦詩(shī)又標(biāo)志著詩(shī)與禮開(kāi)始分離17。從詩(shī)樂(lè)之聲義并用到聲義開(kāi)始分離,是詩(shī)樂(lè)文化形態(tài)從形成到解體的過(guò)程。這一時(shí)期,《樂(lè)經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》文本雖未完成,但其典范性意義卻仍為時(shí)人所普遍接受。但這一過(guò)程并未維持很長(zhǎng)時(shí)間,轉(zhuǎn)眼就進(jìn)入到“禮崩樂(lè)壞”的階段。四、孔子的聲義觀(guān)詩(shī)樂(lè)的分離過(guò)程,是一個(gè)動(dòng)態(tài)漸變的過(guò)程,并非一蹴而就的。因此,在“儀禮時(shí)代”就有詩(shī)樂(lè)分用的情況。而對(duì)其義理形態(tài)的闡釋,在當(dāng)時(shí)亦有出現(xiàn)?！蹲髠鳌べ夜吣辍份d趙衰語(yǔ)曰:“《詩(shī)》、《書(shū)》,義之府也。禮、樂(lè),德之則也?！钡€認(rèn)為禮、樂(lè)偏于實(shí)踐形態(tài),而《詩(shī)》、《書(shū)》更注重義理形態(tài)。詩(shī)樂(lè)的分離,在西周末期已經(jīng)開(kāi)始,表現(xiàn)為聲義并用的平衡狀態(tài)被打破。典范性的聲用狀態(tài)逐漸崩潰,出現(xiàn)了“樂(lè)壞”的情況。《史記·儒林列傳》:“夫周室衰而《關(guān)雎》作,幽厲微而禮樂(lè)壞。諸侯恣行,政由強(qiáng)國(guó)?！薄皹?lè)壞”之特征主要表現(xiàn)為:第一,用樂(lè)秩序紊亂?！墩撜Z(yǔ)·八佾》:“孔子謂季氏:‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”又曰:“三家者以《雍》徹,子曰:‘相維辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”是用樂(lè)的僭越、錯(cuò)位。第二,樂(lè)官分散導(dǎo)致雅樂(lè)難以演奏?！墩撜Z(yǔ)·微子》:“大師摯適齊,亞飯干適楚,三飯繚適蔡,四飯缺適秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于漢,少師陽(yáng)、擊磬襄入于海。”專(zhuān)職樂(lè)師的失散導(dǎo)致聲樂(lè)演奏的困難。故孔子后有正樂(lè)之舉,即是針對(duì)這兩點(diǎn)展開(kāi)的。《史記·孔子世家》:“古者《詩(shī)》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契、后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺,始于衽席,……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂(lè)自此可得而述,以備王道,成六藝?！蔽涸凑f(shuō):“古者樂(lè)以《詩(shī)》為體,……則正樂(lè)即正《詩(shī)》也?！?8而正《詩(shī)》亦是正樂(lè)。故孔子正樂(lè)之標(biāo)準(zhǔn):一是“取可施于禮義”,即整理樂(lè)與禮之秩序;二是“以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音”,從聲之方面對(duì)樂(lè)展開(kāi)整理。這說(shuō)明孔子對(duì)詩(shī)、樂(lè)的整理是聲義并重的?！墩撜Z(yǔ)》中就既論聲又論義,如《八佾》:“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫,哀而不傷?！薄短┎?“師摯之始,《關(guān)雎》之亂,洋洋乎!盈耳哉。”都是從樂(lè)之聲言之;《為政》云:“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰:思無(wú)邪?！笔茄栽?shī)之總義;而孔子最大貢獻(xiàn)是以仁釋禮、以仁釋樂(lè)。《八佾》云:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為:“禮樂(lè)到了孔子,在其精神上得到了新的轉(zhuǎn)換點(diǎn);這即是與仁的結(jié)合?！组T(mén)之所以重視樂(lè),并非是把樂(lè)與仁混同起來(lái),而是出于古代的傳承,認(rèn)為樂(lè)的藝術(shù),首先是有助于政治上的教化。更進(jìn)一步,則認(rèn)為可以作為人格的修養(yǎng)、向上,乃至也可以作為達(dá)到仁的人格完成的一種工夫。”19孔子確實(shí)注重以禮樂(lè)教化培養(yǎng)士人人格,即《泰伯》所謂“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”。但孔子的“正樂(lè)”行動(dòng)并未阻止住“樂(lè)壞”的越演越烈。宋人張載言:“周衰樂(lè)廢,夫子自衛(wèi)反魯,一嘗治之。其后伶人賤工識(shí)樂(lè)之正。及魯益衰,三桓僭妄,自大師以下,皆知散之四方,逾河蹈海以去亂。圣人俄頃之助,功化如此?！?0“正樂(lè)”雖然有所收效,使魯國(guó)一時(shí)取代了周王朝的文化地位,但孔子