2021高考?xì)v史 關(guān)于儒家思想的演變

早期儒家的“人學(xué)”思想

早期的儒學(xué)思想形成于春秋戰(zhàn)國(guó)社會(huì)急劇變動(dòng)的時(shí)代。社會(huì)變革的需要沖破了舊貴族壟斷文化教育

的“學(xué)在官府”的局面，私學(xué)興起，社會(huì)上出現(xiàn)了一批“縉紳先生”。他們峨冠博帶，號(hào)稱“師儒”，

熟悉古代的詩(shī)書禮樂的古訓(xùn)和儀式，又有一定的文化知識(shí)，但不是“史”、“卜”之類的文化官吏。從

這些人中，儒家蛻化而出，其創(chuàng)始人便是春秋末年的大思想家孔子。他開私人辦學(xué)的先河，并把“仁”

作為儒學(xué)的基本范疇，開始了關(guān)于哲學(xué)、倫理、政治、教育諸方面的重大課題，即人的價(jià)值的探討。這

是孔子在中國(guó)思想文化史上的首創(chuàng)功績(jī)?？鬃?，以及后來戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家的八派，其中的孟氏之儒和孫氏

之儒都廣泛而深入地探討了人的價(jià)值、人的完善的品德，以及人性的冶煉；因此，早期儒家亦可稱之為

“人學(xué)”。

在孔子的儒學(xué)思想體系里，最高的道德標(biāo)準(zhǔn)是“仁”?！叭省笔且粋€(gè)兩重性的概念：一方面它被用

來表達(dá)孔子對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治問題的見解，表現(xiàn)出政治上保守的傾向；另一方面，它又是孔子關(guān)于倫理道

德，人的品格修養(yǎng)，人對(duì)真理追求的廣泛論述的理論結(jié)晶，表明孔子提出了“人”的問題。他力求樹立

一個(gè)新的完善人格的標(biāo)準(zhǔn)。沖破血緣關(guān)系的“友”，在孔子關(guān)于“仁”的論述中占有重要的地位?？鬃?/p>

說過：“友直，友諒，友多聞，益矣。”（《論語(yǔ)?季氏》）認(rèn)為與正直、信實(shí)、見聞多的人交友，是

有益于“仁”的。曾子也說：“君子以文會(huì)友，以友輔仁。"（《論語(yǔ)?顏淵》）不僅如此，孔子在為

學(xué)的范圍內(nèi)，他闡述了人的獨(dú)立思考作用，力求把人從祖先神崇拜的束縛下解脫出來，他的名言是：

“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語(yǔ)?子路》）以“和”與“同”作為區(qū)別君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)

之一。君子能兼容各種見解，但不肯盲從附和；小人處處盲目附和，不敢提出自己的獨(dú)立見解?；诖?/p>

種廣泛吸收而又獨(dú)立思考的精神，孔子整理五經(jīng)舊文，并依據(jù)舊有的魯國(guó)史書修《春秋》?？傊?，不論

從哪一方面說，孔子從道德倫理、治學(xué)修養(yǎng)等方面論述了“人”的理性作用和人所創(chuàng)造的精神財(cái)富的作

用。

這種優(yōu)良的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，推動(dòng)了“人學(xué)”的發(fā)展。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子提出“人”的本質(zhì)是什么的問題，

他與告子的辯論中，闡述了這個(gè)基本論點(diǎn)：人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人是有道德觀念的。他說：“人之

有道也，飽食、曖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献?滕文公上》）在這話的后面還有“教以

人倫”四個(gè)字；“人倫”即人的道德觀念。在孟子的儒學(xué)思想體系中，“仁”是道德觀念的核心，“仁

也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献?盡心下》）“仁”的意思，就是“人”?！叭省迸c“人”

相合，就是“道”。換言之，"道”即是"仁”與“人”的統(tǒng)一，自然本質(zhì)的人與倫理觀念相結(jié)合，使

自然本質(zhì)退居于次要地位，道德化的人性成為主導(dǎo)，這就是孟子理想的“仁”。任何人都不能超越他所

面臨的歷史現(xiàn)實(shí)，孟子雖然從道德方面論述了人與人的關(guān)系，但當(dāng)時(shí)的歷史并沒有準(zhǔn)備好條件讓杰出的

哲人們?nèi)リU述人的社會(huì)存在，因而他只能把“仁”歸結(jié)為一種心理狀態(tài)，這就是他的著名命題：“惻隱

之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁

也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外錢我也，我固有之也，弗

思耳矣?！保ā睹献?告子章句上》）

荀子在“人學(xué)”上的貢獻(xiàn)是不能低估的。他注意到人與自然的關(guān)系，也注意到人與社會(huì)禮樂制度的

關(guān)系。在他的心目中，一個(gè)完善的人首先是在同自然界的分化過程中實(shí)現(xiàn)的。如說：“明于天人之分，

則可謂至人矣?！保ā盾髯?天論》）這是歷史上多么卓越的命題！荀子所謂的“至人”當(dāng)然不是指本

能的人，而是指自覺的人。從“明于天人之分”這一點(diǎn)來說，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自覺的人。在他看來，人的

本性是惡的。要改變這種人性，使之去惡從善，就必須依靠社會(huì)制度的完善；其中的“禮”（各種制度

規(guī)章的總稱）是不可少的，但是“禮”必須要有“樂”的配合，因?yàn)椤奥晿分肴艘采?，其化人也速?/p>

（《荀子?樂論》）。不過社會(huì)上總有一些禮樂所不能教化之人。對(duì)于這種人，就必須以“刑罰”禁

之?？傊?，荀子更多是從政治理論方面探討“人”的價(jià)值和“人”的完善。

漢代儒學(xué)的特色

秦滅六國(guó)，建立了統(tǒng)一的封建主義中央集權(quán)制國(guó)家。漢承秦制，更從上層建筑方面鞏固和加強(qiáng)封建

主義統(tǒng)治。漢武帝時(shí)期儒學(xué)被定于一尊。在這種歷史背景下，漢代儒學(xué)成為一種喪失了早期儒學(xué)中孔子

“人學(xué)”思想特色的統(tǒng)治哲學(xué)。董仲舒的儒學(xué)雖然吸取了孔孟關(guān)于人格完善的學(xué)說，但更多地吸取了荀

子從政治理論方面探討“人”的思想。在二者的結(jié)合點(diǎn)上，他選擇了陰陽(yáng)家的學(xué)說。他附會(huì)《公羊春

秋》，利用陰陽(yáng)家的神學(xué)觀把思孟學(xué)派的“天人合一”論和荀子的政治哲學(xué)結(jié)合在一起，為皇權(quán)裝飾圣

光，從而使儒學(xué)披上了神學(xué)的外衣。在他的思想體系里看不到“和而不同”的觀點(diǎn)。他把孟子的性善論

和荀子的性惡論裝進(jìn)陰陽(yáng)的框架，加上一個(gè)最高的主宰“天”，成為一種神秘的天人感應(yīng)論。他所強(qiáng)調(diào)

的不是從道德倫理意義上探討人格的完善，而是著重論證君臣父子、夫妻之間“三綱”論之不可移位。

總之，西漢時(shí)期儒學(xué)雖然推崇孔子，然而他們所說的孔子已經(jīng)不是本來的孔子；這種神化了的儒學(xué)失去

了早期儒學(xué)的生動(dòng)活潑的理論思維，成為后來封建禮教的發(fā)端。

然而，歷史現(xiàn)象是復(fù)雜的。如果說在倫理學(xué)的范圍，董仲舒的儒學(xué)多少喪失了理性主義，那么，在

政治學(xué)的領(lǐng)域，他的大一統(tǒng)的思想?yún)s有利于國(guó)家的鞏固，而且適應(yīng)于歷史發(fā)展的潮流。如果說，早期儒

學(xué)只有“人格”觀念，那么，到了西漢時(shí)期，從更廣大范圍而立論的“國(guó)格”觀念便應(yīng)運(yùn)而生0董仲舒

宣傳“無辱宗廟，無羞社稷”，強(qiáng)調(diào)“群子生以辱，不如死以榮”（《春秋繁露?竹林第三》）。西漢

時(shí)期杰出史學(xué)家司馬遷把“國(guó)”放在首位，稱贊“先國(guó)家之爭(zhēng)，而后私仇”（《史記?廉頗藺相如列

傳》）的觀點(diǎn)。還要提到，漢武帝時(shí)蘇武出使匈奴，其副使張勝被牽連在謀反一案中，將此事報(bào)告蘇

武。蘇武說：“事如此，此必及我。見犯乃死，重負(fù)國(guó)?！保ā稘h書?蘇武傳》）意思是自己受辱而死

是小事，但卻實(shí)在對(duì)不起祖國(guó)。正是這種“國(guó)格”觀念，使他把自己的榮辱生死置之度外，居匈奴十九

年受盡折磨而不移其志，始終堅(jiān)持民族氣節(jié)?？傊?，儒學(xué)發(fā)展到西漢時(shí)期，“人格”觀念逐漸演化成為

明確的“國(guó)格”觀念?！皣?guó)格”觀念比“夷夏之辨”進(jìn)了一步?！耙南闹妗笔且环N狹隘的觀念，而

“國(guó)格”觀念則是一種愛國(guó)主義思想。中國(guó)儒學(xué)中的“國(guó)格”觀念盡管帶有鮮明的歷史烙印，但它在一

定的歷史條件下卻使許多仁人志士在民族危亡之際不惜犧牲個(gè)人而維護(hù)民族尊嚴(yán)和國(guó)家的獨(dú)立，由它譜

寫出許多可歌可泣的故事。

還要提到，東漢時(shí)期儒學(xué)從兩個(gè)途徑吸取了早期儒學(xué)的“人學(xué)”的優(yōu)秀理論思維：一個(gè)途徑是“和

而不同”地融合百家之學(xué)的精神，以王充為代表。他的思想雖屬道家，但與先秦的老莊之學(xué)顯然不同，

帶有濃厚的儒學(xué)色彩。他一度學(xué)儒，曾受孔孟思想的影響，但并不迷信“圣賢”，《問孔》、《刺孟》

就是證明。他把我國(guó)古代的理論思維推向了一個(gè)新的階段。另一條途徑就是自然科學(xué)的發(fā)展，可以張衡

為代表。他出身儒家，“通《五經(jīng)》，貫六藝”，深受荀子“至人”學(xué)說的影響，引起他研究宇宙天體

的濃厚興趣。他的科學(xué)實(shí)踐中有許多重大的發(fā)明創(chuàng)造，尤以渾天儀的制造最為著名，他關(guān)于禁絕圖讖的

奏疏文稿中許多地方闡述了孔子關(guān)于“人學(xué)”的理性主義觀點(diǎn)，但也夾雜著不少荒誕不經(jīng)的術(shù)數(shù)思想。

以往有一個(gè)看法，籠統(tǒng)地說儒學(xué)阻礙自然科學(xué)的發(fā)展，這是值得商榷的。儒學(xué)的理性主義不但不限制自

然科學(xué)的發(fā)展，而且推動(dòng)了古代自然科學(xué)的發(fā)展。但儒學(xué)著重于探討道德倫理問題，則限制了一些儒者

對(duì)自然現(xiàn)象的探討。司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變”，排除了儒學(xué)不利于自然科學(xué)發(fā)展的一

面，又與道家的某些觀點(diǎn)相結(jié)合，是一種促進(jìn)自然科學(xué)發(fā)展的理論觀點(diǎn)。

魏晉南北朝時(shí)期儒學(xué)的問題

魏晉南北朝是我國(guó)封建制度不穩(wěn)定的時(shí)期，用當(dāng)時(shí)“名士”的話說就是“平路將陂”。他們企圖對(duì)

漢代儒學(xué)進(jìn)行改造。一些思想家便走向儒家思想和道家思想結(jié)合的道路。儒、道結(jié)合產(chǎn)生了“玄學(xué)”，

這可以說是漢代儒學(xué)的一種反動(dòng)。它企圖推棄漢代儒學(xué)神學(xué)化所造成的精神壓迫，然而他們卻跳到另一

個(gè)極端，即夢(mèng)想擺脫社會(huì)制度對(duì)于人的影響和作用，脫離開現(xiàn)實(shí)而去追求人的逍遙和獨(dú)化。

魏晉時(shí)期的玄學(xué)不能歸屬于儒學(xué)，但它本身卻具有儒學(xué)的成分和因素。玄學(xué)家據(jù)以發(fā)揮議論的理論

資料，稱之為“三玄”，其中的《周易》便是儒家的重要典籍之一。玄學(xué)在中國(guó)思想文化史上的貢獻(xiàn)，

從一個(gè)側(cè)面在一定程度上曲折地反映了這個(gè)時(shí)期儒學(xué)演變的特色。這表現(xiàn)于思想家們對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)深

化了，他們從本體論方面論證人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系。玄學(xué)中的名教與自然之辨，就足以為證。在

漢代，名教是一種維護(hù)封建秩序的精神產(chǎn)品，當(dāng)它遭到打擊之后，魏晉的一些玄學(xué)家夏侯玄、何晏、王

弼便為名教尋找新的理論根據(jù)，提出名教原本出于自然，二者是一致的。另一些玄學(xué)家則持不同看法，

如阮籍雖然沒有否定名教，但卻揭露了名教的偽善性。嵇康則在《養(yǎng)生論》中提出“越名教而任自然”

的主張。那么，儒學(xué)所維護(hù)的名教禮法怎樣才能繼續(xù)存在下去？名教禮法怎樣才能減輕它們的精神壓迫

而讓人們有一些自由發(fā)展的主動(dòng)性？這是儒學(xué)遇到的理論問題。阮籍在《樂論》中的議論就不是反對(duì)禮

法，而是稱贊禮法，說：“禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂?！憋翟凇墩]子書》中也以“忠臣

烈士之節(jié)”來勉勵(lì)他的兒子?？傊?，儒學(xué)發(fā)展至魏晉時(shí)代所提出的理論問題，是有意義的。后來在唐

代，在宋、明時(shí)代還不是在繼續(xù)探討名教禮法和人的自由問題嗎？這標(biāo)志著孔子的“人學(xué)”思想在封建

制社會(huì)的政治實(shí)踐中遇到了矛盾。

魏晉南北朝時(shí)期，儒學(xué)的理性主義與自然科學(xué)相結(jié)合，從而加深了人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，而關(guān)于自然科

學(xué)研究的目的，明確宣稱為“匡時(shí)濟(jì)世”，這明顯是儒學(xué)思想的影響。這些是當(dāng)時(shí)儒學(xué)演變中的一個(gè)值

得注意的歷史現(xiàn)象。首先要提到數(shù)學(xué)，如魏晉時(shí)期的劉徽就受過儒學(xué)思想的熏陶。他說：“徽幼習(xí)《九

章》，長(zhǎng)再詳覽。觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源，探頸之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為

之作注。”（《九章算術(shù)注?原序》）所謂“陰陽(yáng)之割裂”，就是《易傳》所說的“一陰一陽(yáng)之謂

道?！薄兑捉?jīng)》的經(jīng)文和傳注中關(guān)于數(shù)量關(guān)系的論述，以及關(guān)于數(shù)量規(guī)律之若干天才的猜測(cè)，給中國(guó)古

代自然科學(xué)家以許多靈感，這些并不是象數(shù)學(xué)。在當(dāng)代，《易經(jīng)》在世界上受到重視，認(rèn)為它含蘊(yùn)著高

深數(shù)理原則的萌芽，這是符合事實(shí)的?！兑讉鳌返乃枷爰由盍藙⒒諏?duì)“自然界中到處盛行的對(duì)立的運(yùn)

動(dòng)”的認(rèn)識(shí)，所以，“遂悟其意”而作《九章算術(shù)注》創(chuàng)立了舉世聞名的割圓術(shù)。南朝的祖沖之應(yīng)用割

圓術(shù)，求得了精確到第七位有效數(shù)字的圓周率，遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在世界的前列。他也曾鉆研儒學(xué)，并著有《易義

辨》、《孝經(jīng)注》和《論語(yǔ)注》。而北周甄鸞的《五經(jīng)算術(shù)》，則專為《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》、《周

易》、《周官》、《禮記》、《論語(yǔ)》等作注，是一部數(shù)學(xué)內(nèi)容與儒學(xué)形式相結(jié)合的著作。

儒學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合還表現(xiàn)在化學(xué)與醫(yī)藥等方面，如晉朝葛洪雖系神仙道教家，但他出身于儒，

是出儒而入道的；或者說他是“從儒家正宗入手”的道教學(xué)者［1］。他把講仙道煉丹術(shù)的內(nèi)容作為《內(nèi)

篇》，講儒術(shù)的內(nèi)容作為《外篇》，在其代表作《抱樸子》中提出一個(gè)新的“修齊治平”的理論體系，

追求''內(nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世；治身而身長(zhǎng)修，治國(guó)而國(guó)太平”（《抱樸子內(nèi)篇?釋滯》）的理

想，這個(gè)體系明顯地因襲了儒學(xué)的理論模式。而納入這個(gè)模式中的《抱樸子內(nèi)篇》則是我國(guó)煉丹術(shù)的成

熟著作［2］,他對(duì)于中國(guó)醫(yī)藥學(xué)的貢獻(xiàn)和作為近代化學(xué)先驅(qū)的意義，都是不應(yīng)低估的。

儒學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合在其它科學(xué)領(lǐng)域里也能看到，在農(nóng)業(yè)方面，如北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，

浸潤(rùn)了儒學(xué)思想的精神。他說：“順天時(shí)，量地利，則用力少而成功多。任情反道，勞而無獲?！?/p>

（《齊民要術(shù)?種谷》）這種按照自然規(guī)律以發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的觀點(diǎn)，是始原于荀子的思想。在地理學(xué)方

面，如北魏酈道元所作《水經(jīng)注》，非常鮮明地反映出西漢儒學(xué)所倡導(dǎo)的“國(guó)格”觀念。酈氏生活在南

北朝對(duì)峙的時(shí)期，中國(guó)不幸處于暫時(shí)分裂割據(jù)的狀態(tài)之中。在這種情況下，不少人往往尊本地政權(quán)為正

宗。酈道元不是這樣，他雖然在北魏作官，但并沒有把眼光局限于北魏所轄的一隅之地。在他的心目

中，祖國(guó)不限于北魏，而是包括南北朝的完整中國(guó)。因此，他選擇《水經(jīng)》為客觀依據(jù)，以注釋的形式

表達(dá)了對(duì)統(tǒng)一祖國(guó)的向往，并且為統(tǒng)一作了自然科學(xué)方面的準(zhǔn)備工作。他的《水經(jīng)注》不以北魏統(tǒng)治區(qū)

為限，所涉及的范圍極其廣闊，完成了我國(guó)古代水文地理學(xué)上的大綜合。

唐代儒學(xué)的三個(gè)趨向

唐代統(tǒng)治者沿襲漢代的經(jīng)學(xué)箋注方式。唐太宗命孔穎達(dá)、顏師古等編纂《五經(jīng)正義》，試圖吸取正

統(tǒng)經(jīng)學(xué)和玄學(xué)，調(diào)和出一個(gè)兼容并包的理論來統(tǒng)一經(jīng)義。但是經(jīng)學(xué)箋注的方式是沒有生命力的，且缺少

理論的建樹和創(chuàng)造。

唐代出現(xiàn)了所謂儒、道、佛“三教”并立的局面。有些思想家想重新恢復(fù)儒學(xué)的正宗地位，在反對(duì)

佛、道的同時(shí)，或明或隱地吸取了佛學(xué)思辨哲學(xué)的若干方面，特別是佛學(xué)的思辨方法。在這方面，韓愈

堪稱代表。他一方面積極反佛，另一方面卻又悄悄地受到佛學(xué)的影響。這個(gè)影響主要是在對(duì)于人的主體

意識(shí)之分析。佛學(xué)中某些派別所強(qiáng)調(diào)的自我意識(shí)的作用，例如認(rèn)為意識(shí)的對(duì)象只不過是對(duì)象化了的意

識(shí)，而自我意識(shí)之建立給人以信念，以克服萬(wàn)難的勇猛精進(jìn)的精神。韓愈儒學(xué)的“治心”論，無疑受到

佛學(xué)和早期儒學(xué)中孟子的影響。他的治心論和佛、道的宗教觀相一致，所不同的是他不但主張“治

心”，而且要見乎齊家、治國(guó)、平天下。他又受到佛教祖統(tǒng)說的影響并與之相抗衡。提出一個(gè)從堯、

舜、禹、湯、文、武、周公至于孔、孟的“道統(tǒng)”傳授譜系，并把自己說成是孔、孟心傳的“道統(tǒng)”繼

承人。韓愈的儒學(xué)思想實(shí)際上是解決魏晉時(shí)期提出的封建主義名教禮法如何與個(gè)人的自覺性相協(xié)調(diào)。他

的答案就是“治心”論與“道統(tǒng)”論；前者則訴諸于自我意識(shí)，后者則主張信仰主義。直截說就是：只

要你內(nèi)心認(rèn)為封建名教禮法是神圣的，你就會(huì)遵循它，你就不會(huì)有不自在的感覺。從堯、舜、周公、孔

子一直到韓愈，均顯示了儒學(xué)前后相繼的發(fā)展過程，儒學(xué)認(rèn)為這種信仰的力量就會(huì)使人的精神得到解

脫，從而提高人們的自覺性。創(chuàng)造一個(gè)沒有上帝，但使人信仰并由此產(chǎn)生力量的新宗教，或稱之為儒

教，在韓愈思想中有此跡象。后來的事實(shí)證明儒學(xué)在中國(guó)并沒有形成為宗教。這是唐代儒學(xué)的一個(gè)特

征。

其次，早期儒學(xué)與“人”的觀念相聯(lián)系的重民、愛民思想在唐代有所發(fā)展。杜甫、白居易等杰出詩(shī)

人大都受到儒家思想影響。如白居易把孟子所謂的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”作為座右銘，并

說：“就《六經(jīng)》言，《詩(shī)》又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎

言，莫切乎聲，莫深乎義。”（《與元九書》）他總結(jié)了自《詩(shī)經(jīng)》以來的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，特

別推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先縣詠懷》中說出“朱門酒肉臭，路有凍死骨”這樣

的名句，顯然是從孟子所謂的“庖有肥肉、廄有肥馬；民有饑色，野有餓孽”脫胎而來。他發(fā)展了孟子

的民本思想，集中表現(xiàn)在《新安吏》、《石壕吏》、《潼關(guān)吏》和《新婚別》、《垂老別》等杰出詩(shī)篇

中。如《無家別》的最后兩句是：“人生無家別，何以為蒸黎？”對(duì)黎民百姓的流離失所寄予了深切的

同情，同時(shí)為統(tǒng)治者將失去人民而憂慮，憂國(guó)憂民的心情交織在一起，憤然唱出了這樣的詩(shī)句。而站在

統(tǒng)治者的立場(chǎng)上對(duì)人民表示同情，正是儒家重民、愛民思想的本色。杜甫的詩(shī)被稱為“史詩(shī)”，在于真

實(shí)地反映了安史之亂時(shí)人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饑己饑，人溺己溺”的儒學(xué)氣息。

唐朝儒學(xué)的再一個(gè)特征，就是它與自然科學(xué)的結(jié)合0唐代是一個(gè)比較開放的社會(huì)，在學(xué)術(shù)方面發(fā)展

了早期儒家的“和而不同”的思想，并吸取了當(dāng)時(shí)世界的文化成果。其例不勝枚舉，這里只舉一例說

明，當(dāng)時(shí)孫思邈的醫(yī)學(xué)思想，就具有這樣的時(shí)代特色。在治病救人的職業(yè)道德方面，他注意擷取各種文

化成果中的人道主義精神，總結(jié)出這樣一段令人感佩的經(jīng)驗(yàn)之談：“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲

無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長(zhǎng)幼妍蚩，怨

親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想；亦不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命。見彼苦惱，若

己有之，深心凄愴，勿避艱險(xiǎn)、晝夜、寒暑、饑渴、疾勞，一心赴救。無作功夫形跡之心。如此可為蒼

生大醫(yī)，反此則是含靈巨賊！”（《備急千金要方?序例?大醫(yī)精誠(chéng)》）在這種救死扶傷的人道主義精

神里，既有儒家的“惻隱之心”，又有道家的“無欲無求”，還有佛家的“大慈大悲”。在孫思邈精湛

的醫(yī)術(shù)中，也有吸收外來文化的印跡。如“四大不調(diào)”的病因說，是印度的一種病理學(xué)說。孫思邈從佛

經(jīng)中吸取其說，認(rèn)為“地、水、火、風(fēng)和合成人（《備急千金要方?序例?診侯》），四大元素在人體

中不協(xié)調(diào)就會(huì)生病。在醫(yī)學(xué)理論方面，他指出：“天竺大醫(yī)耆婆云：'天下物類皆是靈藥。'萬(wàn)物之中

無一物而非藥者，斯乃大醫(yī)也?！保ā肚Ы鹨矸?藥錄纂要?藥名》）這種思想具有開拓性，極大地豐

富了我們藥物的品種與來源，在中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。

再如藝術(shù)方面，中國(guó)繪畫在唐以前以線條為主，從吳道子開始以凹凸法滲入人物畫中，山水樹石亦

別開生面。這種凹凸派畫法淵源于印度，后經(jīng)西域傳到中國(guó)中原地帶?？傊?，早期儒學(xué)“和而不同”思

想促進(jìn)了中外文化的交流，推動(dòng)了唐代科學(xué)文化的發(fā)展.

宋明儒學(xué)（理學(xué)）的兩重性

宋明儒學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)是理學(xué)。理學(xué)是中國(guó)封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。理學(xué)以儒學(xué)內(nèi)容為主，同時(shí)吸

收了佛學(xué)和道家思想，是在三教融合、滲透的基礎(chǔ)上孕育、發(fā)展起來的。理學(xué)的出現(xiàn)表明儒家經(jīng)學(xué)箋注

的沒落，需要有新的學(xué)術(shù)思想。它主要討論“性與天道”的哲學(xué)問題，而旁及文化的各個(gè)方面。

理學(xué)的思想影響從11世紀(jì)到17世紀(jì)，歷時(shí)700年之久。“天理”成為理學(xué)基本范疇。

我們不能不看到，有些著名的理學(xué)家當(dāng)他們離開關(guān)于“天理”的說教，而論述治學(xué)問題的時(shí)候，他

們發(fā)展了早期儒學(xué)重視人的獨(dú)立思考、兼綜百家和重視文化遺產(chǎn)研究的傳統(tǒng)。有些理學(xué)家，如朱熹就是

大學(xué)問家。他注解《四書》，訓(xùn)釋了《易》（《易本義》、《易學(xué)啟蒙》）、《詩(shī)》（《詩(shī)集傳》）、

《禮》（《儀禮經(jīng)傳通解》），根據(jù)《春秋》義法著《通鑒綱目》，命學(xué)生蔡沈根據(jù)他的指揮著《書集

傳》，這部大著成為元、明、清三代的官書而大量印行，且遠(yuǎn)傳海外。他還注解和編輯了北宋理學(xué)家的

著作，如周敦頤的《太極圖?易說》、《易通》，二程的《程氏遺書》、《程氏外書》，張載的《西

銘》；編輯北宋理學(xué)家的語(yǔ)錄六百多條為《近思錄》，又編輯了《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、

《家禮》、《小學(xué)書》，還著有《楚辭集注》、《韓文考異》、《參同契考異》等書。黃干說他“至若

天文、地志、律歷、兵機(jī)，亦皆洞究淵微”（《黃勉齋先生文集?朱子行狀》），這雖是溢美之辭，但

朱熹的學(xué)術(shù)興趣廣泛，包括他對(duì)自然科學(xué)作過研究，且有不少的精湛見解，是可以肯定的。朱熹在研究

文化遺產(chǎn)時(shí)，非常注重獨(dú)立思考。他說：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑；到這里方是長(zhǎng)

進(jìn)”（《朱子語(yǔ)類?讀書法》），足見他反對(duì)盲從迷信。還要提到，朱熹的《易》學(xué)著作，對(duì)有些范

疇、概念的分析精細(xì)入微，表明理學(xué)在吸收佛學(xué)的基礎(chǔ)上理論思維發(fā)展的深度。

宋明理學(xué)中的心學(xué)一派也很注重獨(dú)立思考，如陸九淵的“六經(jīng)注我”、陳獻(xiàn)章的“以我觀書”都說

明人不要作書的奴隸，書要為人所用。心學(xué)派有把“心”的作用夸大到絕對(duì)的毛病，但不能因此便否定

他們關(guān)于獨(dú)立思考的論點(diǎn)。王守仁的“致良知”說把道德化的主觀意識(shí)夸大為世界的普遍規(guī)律，這種觀

點(diǎn)與世界的本來面目并不相符，但是王守仁的這種觀點(diǎn)卻包含有強(qiáng)調(diào)人的主體意識(shí)的因素，而他對(duì)人的

主體活動(dòng)之分析，提出了許多有理論意義的命題。后來有些思想家對(duì)此加以吸取改造，強(qiáng)調(diào)人的理性作

用和獨(dú)立思考，反對(duì)封建專制，在歷史上產(chǎn)生過積極作用。明代后期王學(xué)一派中也有人主張獨(dú)立思考，

大膽提出問題。如江右學(xué)派胡直在《困學(xué)記》中說：“反復(fù)而觸之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢

參己見。久之，于先儒終不能強(qiáng)合，其疑有四。于近儒亦不能盡合，其疑有三。”有疑才有進(jìn)步，提出

問題才能解決問題，這是科學(xué)的態(tài)度。清初王夫之、顧炎武、黃宗羲等都是具有創(chuàng)新精神的大思想家和

大學(xué)者，盡管他們并不是理學(xué)家。

同時(shí)還應(yīng)看到，儒學(xué)的經(jīng)邦濟(jì)世思想和“國(guó)格”觀念，在一些政治家和志士仁人身上（他們并不都

是理學(xué)家）發(fā)出了光芒。如王安石就是一位經(jīng)邦濟(jì)世的大政治家，他主張打擊豪族地主對(duì)于土地的掠奪

兼并，企圖從他們手中奪取勞動(dòng)力歸皇權(quán)直接控制，從而實(shí)行他所幻想的“周禮”古制。他的一系列改

革措施如“去重?cái)?，寬農(nóng)民”等，在客觀上有利于農(nóng)民和其他小生產(chǎn)者。為了培養(yǎng)貫徹執(zhí)行新法的人

才，他改革傳統(tǒng)的以詩(shī)賦取士的繁瑣的箋注經(jīng)學(xué)，采用經(jīng)義策論試士，使學(xué)者“務(wù)通義理”，懂得怎樣

處理國(guó)家和政府的事務(wù)。這樣，義理之學(xué)就取代了箋注之學(xué)，形成了宋代學(xué)術(shù)的新風(fēng)氣。文天祥則是一

位為國(guó)捐軀的仁人志士，他在被囚禁的土牢里寫過一首氣壯山河的《正氣歌》，表現(xiàn)了視死如歸的崇高

民族氣節(jié)。他被殺害后，人們收殮他的遺體，發(fā)現(xiàn)衣帶中有一張紙條，上面寫著“孔曰成仁，孟曰取

義，惟其義盡，所以仁至”。后來的許多民族英雄如收復(fù)臺(tái)灣的鄭成功、焚燒鴉片的林則徐等，也都具