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玄武談玄機可與嚴復(fù)平起平坐玄奘翻譯思想辨?zhèn)?/p>

0.從玄武的翻譯實踐看蝦玄奘是國際翻譯界的著名人物，這一點可以從國內(nèi)外民眾授予他的一些頭銜中看出。中國佛教史上尊重“四大翻譯大師”之一（杜繼文、黃明新，2001年第81次）。梁啟超稱他為“翻譯大師”和“著名的翻譯巨人”（2001年第1897年和2177年）。詹林等人稱他為“優(yōu)秀的翻譯大師”（2000年序）。任繼夫稱他為“杰出的翻譯家”（1998年第285頁）。趙普初稱他為“偉大的翻譯家”（中國佛教協(xié)會，2004年3月）。劉崇德稱他為“聚集了許多人和未來的翻譯家”（1993年第29日）。白天佑稱贊他是“世界文化中第一位偉大的翻譯家”（王炳欽，2004年20）。從以上種種盛名中的關(guān)鍵詞(如“譯師”“譯圣”和“翻譯家”)來看,人們首肯的乃是玄奘在翻譯實踐方面所取得的成就,這應(yīng)該是切合實際的,恰如梁啟超所說:“奘師最大事業(yè),在譯《大般若》、《瑜伽師地》、《大毗婆沙》及《六足》、《發(fā)智》、《俱舍》。即此諸編,已逾千卷?！?2001:226)或許正因為玄奘在翻譯實踐方面有著過人的表現(xiàn),世人又總是希望甚至堅信他在翻譯理論方面也一定有著不俗的建樹和貢獻。陳?？当阍群髷嘌?“玄奘取得如此大的成績,當然一定對翻譯理論做過深入的研究”,“玄奘確實對翻譯理論有過研究,只是可惜大多未得保存下來而已”。(2000:31、34)如果說陳氏的意見終究還有猜測和預(yù)言的成分,另一些學(xué)人卻已毫無懸念地將玄奘與嚴復(fù)并稱為“杰出的譯論家”(劉宓慶,2005a:ⅶ)和“真正意義上的……翻譯理論家”(楊自儉,2004:612)。也許是受到上述觀點的影響而又不曾見到玄奘具體而豐富的譯論,一些人竟將本不屬于玄奘的翻譯思想甚或根本就不存在的翻譯思想紛紛置于他的名下,結(jié)果,移花接木者有之,張冠李戴者有之,牽強附會和輾轉(zhuǎn)誤引者亦有之。有關(guān)紕繆如果不能及時得到澄清,勢必出現(xiàn)以訛傳訛之情況。下面就筆者所見據(jù)稱是玄奘的翻譯思想逐一列出并對其進行力所能及的辨?zhèn)巍?.法云的文字是什么?《怎么讀懂佛經(jīng)》一書認為玄奘曾有過“四例”的翻譯主張,分別是:“翻字不翻音”“翻音不翻字”“音字俱翻”和“音字俱不翻”。(一行,2008:28)經(jīng)查閱,相關(guān)文獻中確曾有過“四例”一說,具體見于法云的《翻譯名義集》卷第六,有關(guān)表述如下:《宋高僧傳》明翻譯四例——一翻字不翻音,諸經(jīng)咒詞是也。二翻音不翻字,如《華嚴》中*□字是也,1以此方萬字翻之,而字體猶是梵書。三音字俱翻,經(jīng)文是也。四音字俱不翻,西來梵夾是也。(朱志瑜、朱曉農(nóng),2006:149-150)從上述引文第一句即可知道,法云的文字來源于《宋高僧傳》,不過不是嚴格的征引,而是帶有闡釋的轉(zhuǎn)述。其實,“四例”的提法并不嚴謹,不妨來看看相關(guān)的來龍去脈。治中國譯論者諒必知道,宋初有位名叫贊寧的高僧提出過“六例”的翻譯思想,其具體內(nèi)容如下:譯字譯音為一例,胡語梵言為一例,重譯直譯為一例,粗言細語為一例,華言雅俗為一例,直語密語為一例也。(陳福康,2000:40)對于“六例”中的每一“例”,贊寧也詳有說明,比如,對于第一“例”(即“譯字譯音”),他便有過四句話的歸納:“譯字不譯音”“譯音不譯字”“音字俱譯”和“音字俱不譯”。(陳?？?2000:40)上述四句話也稱“四句”。如此看來,有關(guān)“四例”的言論是一錯再錯了:一是將“贊寧”誤為“玄奘”;二是將“四句”寫成了“四例”;三是把“譯”字改成了“翻”字。2.同一名稱所產(chǎn)生的“正翻”與“義翻”《佛學(xué)與中國哲學(xué)的雙向構(gòu)建》一書中有這么一句話:“除了五種情況下的不翻,即音譯外,在對應(yīng)翻譯和意譯中,玄奘還提出了正翻與義翻。”(何錫蓉,2004:223)你看,把“正翻”和“義翻”看作是玄奘的翻譯思想,而且表述得毫不含糊。什么是“正翻”和“義翻”呢?相關(guān)論者有詮釋如下:正翻是說若中國和印度兩土皆有的東西,僅僅是名稱不同,便以中文的稱呼為準?！x翻是說若有一物,是印度有的,而中國卻無?；蛘哂幸活愇?中國雖無,但與印度的有相似之處,便用中文創(chuàng)造一個詞用以表達。(何錫蓉,2004:223-224)就我們所見,玄奘確曾使用過“正翻”等字眼,慧立和彥悰所著《玄奘傳》2中即引有他的一句話:“今正翻此品,諸菩薩等必有供養(yǎng)。諸師等見信有是乎?”(2003:214)不過,這里的“正翻”(正在翻譯)與上文所說的“正翻”顯然風馬牛不相及。其實,“正翻”與“義翻”并非玄奘的翻譯思想,而是唐末景霄在《四分律行事鈔簡正記》中提出的翻譯見解,其原始表述如下:就翻譯中,復(fù)有兩種:一、正翻,二、義翻。若東西兩土俱有,促3呼喚不同,即將此言翻彼語?！粲幸晃?西土即存,此土全無。然有一類之物,微似彼物,即將此者用譯彼言。(林煌天,1997:737)“正翻”與“義翻”之所以被人誤植到玄奘頭上,大概與玄奘提出過“五種不翻”譯論有關(guān),因為上述兩種說法是對“五種不翻”中“此無故”的發(fā)揮。(王宏印,2003:61)3.關(guān)于“暢”、“直調(diào)和”之譯上文提到玄奘的翻譯思想,即“五種不翻”,這是迄今所見玄奘最主要甚至也是唯一的翻譯思想。不知怎的,有學(xué)者對它并不怎么看重:或認為它不過是“求真喻俗”的附屬(劉宓慶,2005a:218),又或認為它僅是一種“對策”,一種“不得已”或“不為之為”的“對策”(劉宓慶,2005b:95)。相反,他們認為“圓滿調(diào)和”“正是”玄奘的翻譯思想。(劉宓慶,2005b:30)對于該思想的由來及其價值,劉宓慶有如下記述與評論:梁啟超將唐代翻譯大師玄奘的翻譯思想歸結(jié)為“圓滿調(diào)和”,并盛贊說這是“斯道(指翻譯)之極軌”,也就是說玄奘已經(jīng)達到了“體悟”的最高境界。(2005a:61)本段引文具有很強的迷惑性,即很容易讓人誤以為梁啟超確曾對玄奘的翻譯思想進行過“歸結(jié)”,而答案便是“圓滿調(diào)和”。其實,“歸結(jié)”玄奘翻譯思想者并非梁啟超而是有關(guān)論者本人,下一段話可以為證:玄奘的翻譯辭義既無捍格(意思與原文抵觸),語趣又避流便(譯文流暢而不流俗),融文質(zhì)于一體,所以梁啟超說:“若玄奘者,則意譯直譯,圓滿調(diào)和,斯道之極軌也”。(劉宓慶,2005b:50)本段引文前幾句鋪陳并不出自梁氏,而是有關(guān)論者的敷衍之說。值得一提的是,劉氏將引言中的“語趣又避流便”理解為“譯文流暢而不流俗”似乎有誤。釋慧皎所著《高僧傳》中曾這樣評論過羅什的翻譯:“什既率多諳誦,無不究盡,轉(zhuǎn)能漢言,音譯流便。”(1992:52)4從這一評語中不難推斷,所謂“流便”當是“流利”或“流暢”而非“流俗”。此外,即便認可他人的解釋,上述引言之前兩句也難以衍生出“圓滿調(diào)和”之翻譯思想,倒是有點像“求真”(“辭義既無捍格”)和“喻俗”(“譯文流暢而不流俗”)之謂。既然他人的文字并不能推演出“圓滿調(diào)和”,那么,梁啟超筆下的“圓滿調(diào)和”都是怎么生成的呢?請看梁氏本人的文字:蓋前代譯師,無論如何通洽,終是東渡以還,始學(xué)華語,辭義捍格,云何能免?口度筆受,終分兩橛?！侵按魏蚊?總須與筆受者蛩駏相依,故原本所含義諦,最少亦須假途于兩人以上之心理,始得現(xiàn)于譯本。夫待譯乃通,已為間接,此則間接之中又間接焉,其間所失,宜幾何者!故必如玄奘、義凈,能以一身兼筆舌之兩役者,始足以語于譯事矣!若玄奘者,則意譯直譯,圓滿調(diào)和,斯道之極軌也!(2001:187-188)很明顯,本段話的中心議題是佛經(jīng)翻譯人員應(yīng)具備什么條件。在梁啟超看來,最理想者莫如能同時兼任“筆舌之兩役”者,比如玄奘與義凈。梁氏的這一意見是恒定的,請看他的另一段文字:大抵初期譯事所以不振,全由口筆分歧,不能通會。若筆受之人,亦諳梵語,庶有可觀;否則訛謬詰屈,不勝其弊?！蟮钟斎胪鈬鴮W(xué)術(shù)以利本國,斷不能以此責任諉諸外人。自隋以后,玄奘義凈自攬元匠;此則譯業(yè)所由造于峰極也。(2001:277-278)再回到上上段引文,從其最后一句話(即“若玄奘者,則意譯直譯,圓滿調(diào)和”)來分析,“圓滿調(diào)和”顯然是梁啟超對玄奘翻譯文體(直譯、意譯)的評述。5梁氏以為:“翻譯文體之問題,則直譯、意譯之得失,實為焦點?！?2001:179)對于玄奘等人的翻譯文體,他曾進行過認真研究。在對《小品般若》現(xiàn)存五種異譯本進行比較后,他便指出:其中有的是“初期之直譯派”,有的是“初期之意譯派”,還有的是“后期之意譯派”,而玄奘的譯本則是“后期之‘意、直調(diào)和’派也”。(梁啟超,2001:191)至于“未熟的直譯”“未熟的意譯”以及直、意“兩者調(diào)和”之譯等都各是什么模樣或者各具什么特色,梁氏皆有論述,有關(guān)文字如下:其在啟蒙時代,語義兩未嫻洽,依文轉(zhuǎn)寫而已。若此者,吾名之為未熟的直譯。稍進,則順俗曉暢,以期弘通,而于原文是否吻合,不甚厝意。若此者,吾名之為未熟的意譯。然初期譯本尚希,饑不擇食,凡有出品,咸受歡迎,文體得失,未成為學(xué)界問題也。及茲業(yè)寖盛,新本日出,玉石混淆,于是求真之念驟熾,而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過,詰鞠為病,復(fù)生反動,則譯意論轉(zhuǎn)昌。卒乃兩者調(diào)和,而中外醇化之新文體出焉。(梁啟超,2001:179-180)行文至此,我們大致可以小結(jié)如下:“調(diào)和”云云(如上文先后出現(xiàn)的“圓滿調(diào)和”“意、直調(diào)和”及“兩者調(diào)和”)皆系梁啟超對翻譯文體的評述。6他人將“斯道之極軌”中的“道”理解為“翻譯”,看來并不準確,其所指應(yīng)該是“翻譯文體”,而“斯道之極軌”當是說玄奘的翻譯文體已臻“醇化”之至境,而非他人所詮釋的“玄奘已經(jīng)達到了‘體悟’的最高境界”。前文說過,“圓滿調(diào)和”更可能是有關(guān)論者本人對玄奘翻譯思想的“歸結(jié)”。據(jù)估計,此舉與劉宓慶對“圓滿調(diào)和”一說的含義解讀及價值判斷有關(guān)。在他看來,“所謂‘圓滿調(diào)和’(RegulationtoPerfection),也就是中國哲學(xué)上的‘和合之境’?！?劉宓慶,2005b:48)劉氏還曾說:“它(圓滿調(diào)和)的基本特征在‘調(diào)和’,而‘調(diào)和’又功在‘圓滿’?！被蛟S正是將“圓滿調(diào)和”上升到了哲學(xué)的高度,劉氏才會得出以下結(jié)論:“‘圓滿調(diào)和’遂成中國翻譯越千年之思想主旨”(2005b:30);“我國后世的翻譯主張,也都沒有脫離圓滿調(diào)和或和合調(diào)諧的傳統(tǒng)主旨。”(2005b:50-51)“圓滿調(diào)和”的含金量是否有那么高,“圓滿調(diào)和”又是否是我國越千年之翻譯主旨,因其與本文主題不甚相關(guān),此不論及?？v觀中國翻譯史,后人代前人挖掘或者“歸結(jié)”翻譯理論的情況是有的,但我們卻不能動輒將甲對乙譯文的評述當作乙本人的翻譯理論,否則,我國的翻譯理論在量上該要呈幾何倍增了。事實上,這樣做也行不通。比如,如果我們認為梁啟超評玄奘翻譯文體之言(“圓滿調(diào)和”)即是玄奘的翻譯思想,那么,同樣出自梁氏筆下的“依文轉(zhuǎn)寫”(評“未熟的直譯”之言)和“順俗曉暢”(論“未熟的意譯”之言)該也是某人或某些人的翻譯思想了,而這顯然有悖于事實。4.“既須真的,又須喻俗”在相當長一段時期中,“既須求真,又須喻俗”一直被當然地視為玄奘的翻譯思想,相關(guān)文章、教材及專著中莫不如是介紹。后來,陸續(xù)有人對此提出異議,這其中,袁錦翔可能是第一人,他率先指出前述八字原是梁啟超的手筆,將其視為玄奘的譯論乃“后人輾轉(zhuǎn)誤引”所致。(林煌天,1997:737)這之后,陳?？祵ι鲜鰡栴}進行了跟進,他說:我在玄奘的文章中到處找也找不到這八個字,倒是梁啟超的《翻譯文學(xué)與佛典》和《佛典之翻譯》二文中找到了,原來是梁氏對道安的“三不易”中的“一不易”的“撮其大意”的表述。7(2000:24)以此為理據(jù),陳氏補充道:“看來,梁氏的這八字不知為什么陰錯陽差、張冠李戴地搞到玄奘頭上去了,又借著玄奘的大名造成了廣泛的影響。”(2000:24)好一個“輾轉(zhuǎn)誤引”和“借著玄奘的大名造成了廣泛的影響”,實際情況確可能如此。就我們所見,一些學(xué)人不僅篤信“既須求真,又須喻俗”就是玄奘的翻譯思想,而且還千方百計為其尋找出處甚或理據(jù)。讓人既驚喜又失望的是,一些學(xué)者還真給出了上述八個字的出處:《英漢文學(xué)翻譯探索》稱其來自“唐道宣《高僧傳》卷五《釋玄奘傳》”(曹明倫,2009:67),而《佛學(xué)與中國哲學(xué)的雙向構(gòu)建》中也白紙黑字地寫著:“見道宣:《續(xù)高僧傳》卷二《釋彥琮傳》”(何錫蓉,2004:222)。不僅如此,后一文獻還指出了相關(guān)譯論產(chǎn)生的理據(jù):“他(玄奘)比較了兩國語言文字的結(jié)構(gòu),以及歷史性的特點,提出了在翻譯過程中‘既須求真,又須喻俗’的原則。”(何錫蓉,2004:222)如此言之鑿鑿,讓人不得不信且不得不喜,不過,稍做思考和查詢卻又失望地發(fā)現(xiàn)相關(guān)意見并經(jīng)不起推敲。以后一說法為例,道宣所著《續(xù)高僧傳》中本身也有《釋玄奘傳》,如果玄奘提出過那么重要的翻譯思想,它應(yīng)首先見諸《釋玄奘傳》才合情合理,遺憾的是,上述八個字并不見于該傳。對于前一出處說明,曹明倫更有切中肯綮的指謬,他說:首先你找不到唐朝僧人道宣(596—667)編撰的《高僧傳》,而梁代僧人慧皎(497—554)編撰的《高僧傳》又不可能記載后朝之事;其次即便你恍然大悟,明白標注者想說的是道宣編撰的《續(xù)高僧傳》,你也不可能從該傳卷五中找到“釋玄奘傳”;最后若是你碰巧受過“腦筋急轉(zhuǎn)彎”訓(xùn)練,終于在卷四中找到了“釋玄奘傳”,你也絕不可能從中找到“既須求真,又須喻俗”這個說法。(2009:67)如前文所述,“既須求真,又須喻俗”迄今尚只能證明出自梁啟超之手。值得提醒的是,梁氏不僅使用過“既須求真,又須喻俗”之表達,還曾使用過“求真”“喻俗”“力求真是”和“務(wù)求喻俗”等表述。其《翻譯所據(jù)原本及譯場組織》一文中便有兩處“求真”之文字:……在此種狀態(tài)之下,必先有暗誦之人,然后有可譯之本,所誦者完全不完全,正確不正確,皆無從得旁證反證。學(xué)者之以求真為職志者,不能以此而滿意,有固然矣。于是西行求法熱驟興?！鄧L搜討群籍,得晉唐間留學(xué)印度八十余人?！淠康拇蟮滞弧Ｙ|(zhì)言之,則對于教理之渴慕追求——對于經(jīng)典求完求真之念,熱烈騰涌,……(2001:176-177)在其《國語實質(zhì)之擴大》一文中,梁氏又說過這么一句話:職此之由,佛學(xué)既昌,新語雜陳,學(xué)者對于梵義,不肯囫圇放過,搜尋語源,力求真是,其勢不得不出于大膽的創(chuàng)造。(2001:198)如果說“學(xué)者”當以“求真”和“力求真是”為職志,在梁啟超看來,釋尊之“弟子后學(xué)”便應(yīng)以“喻俗之辯才”為追求了。在其《語法及文體之變化》一文中,他即指出:蓋釋尊只有說法,并無著書,其說法又皆用‘蘇漫多’,弟子后學(xué)汲其流,即皆以喻俗之辯才為尚。入我國后,翻譯經(jīng)典,雖力謝雕飾,然猶未敢徑廢雅言。(2001:199)上面幾段話中,“求真”和“喻俗”雖針對的是“學(xué)者”和“弟子”等人,但整篇文章的語境是在談?wù)摲鸾?jīng)翻譯,因此,有關(guān)思想當也適用于佛經(jīng)翻譯人員。如果說這樣的推斷還比較勉強,那么出自《語法及文體之變化》一文中的下一段話則明確點出了“喻俗”的主體是“譯家”和“譯師”,請見相關(guān)文字:佛恐以辭害義且妨普及,故說法皆用通俗語。譯家惟深知此意,故遣語亦務(wù)求喻俗?！魧Ｒ晕恼?則當時諸譯師,實可謂力求通俗。8(1984:65)在我們看來,“求真”與“喻俗”以及“既須求真,又須喻俗”等字眼既出自梁氏筆下,它便實在不大可能再是玄奘的譯論了。大家知道,梁啟超曾潛心佛學(xué)研究,對佛教界重要人物及其譯作譯論多有論及。對于玄奘,他更有過精研詳論。首先,他研讀過大量有關(guān)玄奘的傳記類文獻,包括慧立的《大慈恩寺三藏法師》、道宣的《續(xù)高僧傳·玄奘傳》、智升的《開元釋教錄》、靖邁的《古今譯經(jīng)圖記》、冥詳?shù)摹缎史◣熜袪睢?、劉軻的《大遍覺法師塔銘》,等等。(1984:414)其次,梁氏對玄奘及其翻譯每每有