道德主體的擴(kuò)展與泛化

道德主體的擴(kuò)展與泛化

一、道德原則的泛化正如康德所說，道德不是先天的或是先驗(yàn)的法律法規(guī)，而是人類交流的實(shí)踐，是人類交流經(jīng)驗(yàn)的理性反思和總結(jié)。道德作為一種普遍的社會現(xiàn)象,隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而不斷泛化。工業(yè)革命以來,面對日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī),一些學(xué)者主張將道德原則推廣到自然界,企圖通過賦予環(huán)境以道德主體的地位,利用道德的力量約束和限制人類有限理性的濫用,以拯救處于危機(jī)中的地球。然而,人類能否將道德原則簡單地外推到自然界,人與自然之間能否建立類似于人際倫理的天人倫理?這是當(dāng)前哲學(xué)界和倫理學(xué)界一個爭論不休、尚無定論的問題。道德,作為一種普遍的社會現(xiàn)象有其自我演化的內(nèi)在機(jī)理,因此,對于這個問題的討論必須從道德的發(fā)生機(jī)理入手,從中尋求答案。1.表現(xiàn)為行動意義的“道德”關(guān)于道德的起源古今中外哲學(xué)家、思想家多有論述?！盾髯印ざY論》中說,“禮起于何也?人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無量度分界限,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮儀以分之,以養(yǎng)人之欲給人之求;使欲必不屈服物,兩者相持而長,是禮所起也?！避髯訌娜酥坝芭c“不得”之間的矛盾出發(fā)指出,道德禮法出于“止?fàn)帯迸c“分享”?？档抡J(rèn)為,道德源于實(shí)踐理性,而實(shí)踐理性則表現(xiàn)為人們在行動中的意志選擇。康德雖然把道德視為神圣之物,但李澤厚認(rèn)為,康德的立足點(diǎn)也同樣是人間而不是天堂,他的哲學(xué)思想是對法國革命要求的體現(xiàn)。“總之,康德身處法國大革命前夕的思想風(fēng)暴和時代,接受了盧梭的進(jìn)步影響,他把革命的資產(chǎn)階級理論翻譯成了改良主義的道德體系”,尼采則指出,道德源于自我肯定?！啊谩呐袛嗖皇莵碓从谀切┑靡嬗凇啤械娜?其實(shí)它是起源于那些好人自己,也就是說那些高貴的、有力的、上層的、高尚的人們判定他們自己和他們的行為是好的,用以對立所有低下、卑賤、平庸的和粗俗的”。馬克思、恩格斯則直截了當(dāng)?shù)貜纳鐣嬖谂c社會意識之間的關(guān)系來揭示道德的起源:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接和人們的物質(zhì)活動,與人們的物質(zhì)交往直接在一起的,與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。人們的思想、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接體現(xiàn)。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上的語言中的精神生產(chǎn)也是一樣?！?。盡管對于道德的起源,思想家們論述各異,但究其根源卻都有內(nèi)在相通之處。即道德源于現(xiàn)實(shí)生活,源于人們的社會交往,是人類對交往之道的反思,是人類對自我完善和發(fā)展追求的必然結(jié)果,是人們自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)的一種特有方式。道德的本質(zhì)可概括為人類的交往理性,人類的社會規(guī)范,人類非制度化、強(qiáng)制化的社會規(guī)范,它主要通過傳統(tǒng)習(xí)慣、社會輿論和內(nèi)心信念來發(fā)生作用的。2.個人主義與個人理性的沖突無論是從歷史發(fā)展的進(jìn)程還是從思想家對于道德的論述中我們都可以清晰看出,道德一開始就是用來調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系的。因此,道德的主體應(yīng)被理所當(dāng)然地認(rèn)為是具有理性的人。康德認(rèn)為,人只對人有道德義務(wù),對動物和神沒有這種義務(wù)。康德盡管是從高揚(yáng)人的理性的角度提出這個觀點(diǎn)的,但是道德從其規(guī)定性上來說也就是為了張揚(yáng)人的價值,即康德所說的“絕對價值”。康德不是從感性經(jīng)驗(yàn)或歷史發(fā)展的角度而是從唯理論的角度指出了道德的主體。而人類恰好要從尊崇理性的角度出發(fā)才能正確理解道德的主體。道德,從其作用機(jī)理來看,可以簡單的表述為:我欲人善而予人善,我惡惡而毋惡人。人之為人是因?yàn)樗偸翘幱谝欢ǖ纳鐣P(guān)系中,人在復(fù)雜的社會關(guān)系中獲得自由的同時卻又在這種關(guān)系中被限制了自己的自由。處于社會關(guān)系中的人絕不能像山林中的野獸那樣肆意橫行,他的每一次盲目的行動都會與他人或者由無數(shù)人構(gòu)成的邊墻發(fā)生劇烈的碰撞。人如果僅以自己利益和意志為出發(fā),那么他的每一個行動都會被與他類似的并且方向相反的行動所抵制著。最終是,人以個人利益為出發(fā)點(diǎn)結(jié)果卻喪失了個人的利益。對此,美國倫理學(xué)家T·P·蒂洛指出:“惟一我的或個人的利己主義者宣傳自己的理論,可能完全不符合自己的利益,因?yàn)樗麄兛赡芗づ瓌e人,因而阻撓自身利益的實(shí)現(xiàn)?！痹趥€人的利益追求和意志自由追求的結(jié)果以及行動的不自由的行為發(fā)生矛盾時,人的理性必然要彰顯出其獨(dú)特的優(yōu)越性。人類,首先是個體的人,理解到在自己作出某種行為時,必須要想到別人也可能作出同樣的行為,從而只有采取不讓對方直接抵觸的行為才能獲得行為的自由和實(shí)現(xiàn)自我的利益追求。馬斯洛也指出,道德的目的就在于減少人們之間及自身的內(nèi)耗?！拔矣松贫c人善,我惡惡而毋惡人”說到底就是人類獨(dú)有的一種推己及人的理性思維,既然推己及人是人類特有的理性,那么道德的主體毫無疑問就是人類自身。此外,阿爾伯特·史韋澤關(guān)于道德最終目的的論述實(shí)際上也從一個側(cè)面指明了人是道德主體。道德作為交往的理性,其使用范圍總是與人類的交往范圍聯(lián)系在一起的。人的交往總是由一個較小的范圍向較大的范圍擴(kuò)張。因此道德主體也存在不斷擴(kuò)大的問題。達(dá)爾文指出,隨著時間的流逝,人們逐漸擴(kuò)張其道德共同體的范圍,使之包括較小的部落,然后是較大的共同體,最終包括“國家”和“民族”。他們還逐漸擴(kuò)大這個范圍,使之包括自由人和其他“無用的社會成員”,并最終實(shí)現(xiàn)“對所有生物無私的愛”。史韋澤也相信道德進(jìn)化的可能性,他指出,有思想的人必須把道德體系的使用范圍從最狹小的家庭圈子,首先擴(kuò)展到家族,其次是部落,最后是全人類。近年來,隨著全球生態(tài)環(huán)境不斷遭到破壞,越來越多的學(xué)者開始批評人類中心主義的道德倫理說,他們認(rèn)為正是人類以自我為中心,漠視其他生命以及無機(jī)體的存在價值才導(dǎo)致自然環(huán)境的不斷破壞,因而他們主張把道德擴(kuò)張到生物界乃至整個自然界。這種出發(fā)點(diǎn)無疑是值得肯定的,但是人類道德能否簡單拓展到自然界,還有待于對人倫與天人倫理關(guān)系之特異與進(jìn)行辨析進(jìn)行深入的探討。二、異質(zhì)性、郵局和人類交流的差異1.關(guān)于道德共同體的被提出的非平等性,這也是一個不狀態(tài)人際交往是發(fā)生在處于一定的社會關(guān)系中的個人或群體人之間的交往,交往的雙方是有理性的主體,因此,就人交往雙方都具有理性而言,人際交往是以社會關(guān)系存在為前提的平等交往。天人交往,包括的范圍很廣泛,既包括人與有機(jī)生物界的交往也包括與無機(jī)界的交往。現(xiàn)代生物科學(xué)以及其他相關(guān)學(xué)科的發(fā)展對于動物的行為有了更多的了解。動物行為學(xué)家認(rèn)為,動物,尤其是高等哺乳動物具有學(xué)習(xí)模仿的能力,也具有痛苦和快樂的心理感受,但科學(xué)界至今沒有得出動物界具有反思能力的令人信服的結(jié)論。因此,人與自然的交往是理性的主體與非理性的自然界的交往,這兩種交往之間并不存在平等的前提。正是由于這種不平等性的存在,所以總是由人類提出道德共同體是否應(yīng)該擴(kuò)展的問題,而不是通過人與自然物彼此的反思來形成一系列的道德約束。人之所以得以以與自然界不可商議的獨(dú)斷方式提出道德共同體擴(kuò)展的問題,也正反映出人與自然的非平等性。從人類歷史的總體進(jìn)程而言,人際交往總是服從特定的道德準(zhǔn)則的行為。道德就其規(guī)范性而言是自我的約束與克制,克制在人際交往中始終是雙向的,但動物或無機(jī)界并沒有自我克制與約束的能力,天人交往盡管也遵循著一定的規(guī)則,但是這些規(guī)則并不同于人際交往中所遵循的道德原則。道德的第二個本質(zhì)性規(guī)定是,道德是自我發(fā)展和完善的方式,道德方式應(yīng)該是自覺的選擇。因此,如果天人關(guān)系與人際交往是一致的話,動物乃至生物界和整個自然界也應(yīng)該主動與人交往以獲得自我發(fā)展的空間,即自然應(yīng)該表現(xiàn)出主動性。但是在天人交往的實(shí)踐中,動物并沒有為獲取自己的發(fā)展自由而主動與人交往,并且自然界似乎也不需要通過與人的交往而獲得自我發(fā)展的機(jī)會。因此,天人交往過程對于物而言,并不存在通過交往獲得自我發(fā)展的目的或要求。2.第二,是由長期的反應(yīng)而進(jìn)行的人際交往與天人交往是基于不同的反應(yīng)模式而發(fā)生的。人際交往是以特定的社會關(guān)系作為基礎(chǔ)的對象之間的能動交往,交往雙方始終在進(jìn)行著理性指導(dǎo)下的試探與反思的活動,交往雙方或者多方中的一方總是試探性地做出某種表示,受者在接受到這一信息后會及時做出相應(yīng)的反應(yīng),而試探方則根據(jù)對方的反饋調(diào)整自己的行為方式。因而人際交往實(shí)質(zhì)上是基于博弈論的機(jī)理而發(fā)生和發(fā)展的能動、連續(xù)的作用形式。天人交往則不然,人與自然界的交往不是服從理性的原則而是服從自然法則。這種法則既包括人對自然規(guī)律的理解也包括生物求生的本能和無機(jī)界的機(jī)械反應(yīng)。天人交往的過程中,人們不是按照推己及人的原則去和自然界交往,而是根據(jù)自然物自身具有的特性,依照自然物運(yùn)動的規(guī)律去處理與物的關(guān)系。自然界物體運(yùn)動所遵循的規(guī)律相對比較穩(wěn)定,因此,人類與自然的交往并不是一個連續(xù)試探和回應(yīng)的過程。天人交往的反應(yīng)往往具有遲滯性,人的每一個行為并不能及時得到自然界的回應(yīng),時間的遲滯性甚至可以延續(xù)極其漫長的時間,以致于人的行為與自然反應(yīng)的關(guān)系被忽視。此外,自然界不在目的性,也不存在自律性,自然物的行為始終是按照宇宙間物質(zhì)相互作用所決定的方式運(yùn)動,它們不會根據(jù)人類的反應(yīng)而做出相應(yīng)的調(diào)整。3.“善”和“惡”的后果人際交往不僅僅是物質(zhì)、能量的交換,更重要的是具有精神特性的理性交流過程。人類的理性是建立在因果聯(lián)系的基礎(chǔ)上的,而作為人際交往準(zhǔn)則的道德則是建立在善—善、惡—惡的因果聯(lián)系基礎(chǔ)上的。善的結(jié)果必然是善的原因所導(dǎo)致的,而惡的結(jié)果中必然蘊(yùn)涵了惡的前提。社會道德就是在善惡的因果關(guān)系中得以維系和發(fā)展的。善和惡的因果關(guān)系是指歷史的、具體的善和惡,而不能用抽象的或超越歷史條件的標(biāo)準(zhǔn)來作為“善”和“惡”的判斷標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌牡赖麦w系中的“善”和“惡”的具體標(biāo)準(zhǔn)并不一樣,在一種道德體系中的“善”和“惡”,在另一種道德體系中可能完全是顛倒過來的。如果我們在考慮道德因果關(guān)系時忽視這種情況,那么很可能就會割裂了道德行為的因果聯(lián)系。由于道德行為中,善惡因果聯(lián)系的普遍存在,人們在做出一種道德的行為時,實(shí)際上已經(jīng)隱含了對方應(yīng)當(dāng)做出道德回應(yīng)的前提。盡管這種道德行為在獲取回應(yīng)方面總會存在一定的風(fēng)險,但是對一個不想選擇消亡的社會而言,人們對于風(fēng)險的預(yù)估遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以消除道德行為的發(fā)生。人際交往過程中遵循著“善”“惡”的因果關(guān)系,但由于自然界的廣袤性、邊界不清晰性等原因,人與自然的交往并不存在必然的善惡因果聯(lián)系。首先,人對自然界的善或惡并不一定獲得自然界相應(yīng)的回應(yīng)。在人際交往中個體的道德行為是為了獲得對自身確定的回報,因而存在對應(yīng)性和確定性。但在人與自然的關(guān)系中這種對應(yīng)性和確定性消失了,自然界并不必然給予道德或不道德行為者以相應(yīng)的回應(yīng)。例如在河流上流污染,但卻是下游而非上游因此遭受污染所帶來的后果。其次,人與自然的交往中善因惡果或惡因善果的情況的現(xiàn)象普遍存在。比如說,人類對病毒、毒蛇的道德并不能帶來善的回應(yīng)反而使自己的生命遭受它們的威脅。三、新天人倫格關(guān)系的建立1.關(guān)于理性的存天人關(guān)系有著不同于人際關(guān)系的殊異性,故人類不能將道德簡單的推廣到自然界。然而,生態(tài)環(huán)境的日益惡化的趨勢,迫使人們必須要改變以往的那種野蠻的行徑,以保存和恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。因此,人類必須改變以往的思維方式,必須以更具長遠(yuǎn)眼光和更符合全球整體利益的方式來處理人與自然的關(guān)系,我們把這種新型的方式稱之為人與自然的倫理關(guān)系。人與自然的倫理是人類的認(rèn)識不斷深入的結(jié)果,是人類自我覺醒的產(chǎn)物。人與自然倫理關(guān)系的實(shí)質(zhì)就是人類對自然規(guī)律的深刻理解和對自我理性的節(jié)制。在工業(yè)革命以前,人在自然面前顯得很微弱,人類無法放縱自己永無節(jié)制的欲望。工業(yè)革命以后,人類的力量空前強(qiáng)大。自然界在人類的步步緊逼下似乎節(jié)節(jié)敗退,人類像征服異族一樣征服著自然界。人類的欲望被無限夸大,儼然把自己視為自然界的統(tǒng)治者,為所欲為地蹂躪著自然界。人類一次又一次沉浸在征服的喜悅當(dāng)中,然而人類的勝利總是短暫的,自然界從來不是人類逆來順受的奴仆,它會伺機(jī)報復(fù)人類?！叭祟悓ψ匀唤绲拿恳淮握鞣?自然界都給予了報復(fù)?！比缃袢祟愓跒樽约旱臒o知付出著沉重的代價。環(huán)境破壞、生態(tài)失衡所帶來的各種災(zāi)害和疾病嚴(yán)重地威脅著人類,尤其是貧困地區(qū)人口的生存。馬克思曾經(jīng)指出,自然界是人類的無機(jī)身體。因此,人絕對不要把自然界和自身截然分開,而應(yīng)當(dāng)像愛護(hù)自己的身體那樣去愛護(hù)自然界。人類必須理解到作為人類無機(jī)身體的自然界的任何變化都會影響到人類有機(jī)的身體。從進(jìn)化論的角度看,人類是自然的產(chǎn)物,因此,就其自然性而言,人類作為自然界的一員與其余萬物是平等的。人與自然物一樣處于一個相互制約的體系中,人類不可能離開自然而生存,自然界有自己的活動規(guī)律,人應(yīng)當(dāng)主動理解和尊重自然物的存在方式。尊重自然物的存在,說到底就是尊重自然規(guī)律。因此,人不能出于盲目的欲求而違背自然的規(guī)律,剝奪他物存在的權(quán)利。人之為人,不是因?yàn)槿伺c自然物共有自然屬性而在于作為生命發(fā)展最高形式的生物,人類獲得了獨(dú)特的理性?？档抡J(rèn)為,自然已經(jīng)為人類提供了生存的各種必要條件,但是自然界為人類提供的并不是理想的條件,因此,理性的出現(xiàn)是自然界有目的的安排,理性存在的目的是為了實(shí)現(xiàn)人自我發(fā)展的目的。理性出現(xiàn)以后,人不再是自然規(guī)律的盲從者,也不再是對環(huán)境的消極適應(yīng)者,而是擁有了運(yùn)用規(guī)律改造自然的能力和特權(quán)。理性總是具體的和有限的,這種有限集中反映在人類運(yùn)用理性改造自然時所帶來的種種負(fù)面效應(yīng)。理性的有限并不是理性本身的缺陷,而是人類在運(yùn)用理性時超出理性的使用范圍和極限。亞里士多德認(rèn)為,美德就是適中,因此,認(rèn)為人與自然界存在道德關(guān)系的話,那么這種道德就是對人類有限理性的節(jié)制。但這種節(jié)制不是靜止和絕對的,而是隨著理性自身的發(fā)展而不斷調(diào)整的。2.“代之以市場的規(guī)則”:人類具有自生態(tài)環(huán)境是人類賴以生存的物質(zhì)條件。人必須從環(huán)境中獲得物質(zhì)和能量才能維持社會存在和發(fā)展。而人類對資源的開發(fā)和開采活動無可避免都會給生態(tài)環(huán)境帶來破壞。因此,面對人類的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境的破壞這對貫穿人類社會的永恒矛盾,我們既不能因此而像極端的非人類中心論者所主張的要實(shí)行發(fā)展零增長,又必須在堅(jiān)持以人類自我的發(fā)展作為考慮問題的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)的同時,不像絕對的人類中心主義論者那樣過分夸大人類的需求,而向自然索取無度,從而造成生態(tài)破壞的不斷惡化,甚至帶來不可逆轉(zhuǎn)的生態(tài)災(zāi)難。人類再也不能用昨天的思維方式解決今天的問題,因而必須要從觀念上進(jìn)行革新,要放棄以往的局部的短淺的思維方式和野蠻的不負(fù)責(zé)任的做法,而代之以全局的、長遠(yuǎn)的思維,從全球和子孫后代的利益出發(fā)來處理人與自然之間的關(guān)系,要建立人與自然的新型倫理關(guān)系。人與自然倫理關(guān)系的實(shí)質(zhì)是人類有限理性的節(jié)制,因此要實(shí)現(xiàn)對人類有限理性的節(jié)制必須堅(jiān)持兩個基本原則。首先,人類利用自然資源不能超過自然界自我供給和恢復(fù)的限度。自然界擁有自我恢復(fù)和