社會互構(gòu)論超越經(jīng)典二元對立社會理論

社會互構(gòu)論超越經(jīng)典二元對立社會理論

在整合和消除社會學(xué)理論的基礎(chǔ)上，西方社會學(xué)提出了關(guān)于個人和社會關(guān)系的雙重對立，如結(jié)構(gòu)與能動性的雙重對立、宏觀與微觀研究的二元對立等。鄭杭生先生提出的社會互構(gòu)理論,對這些社會理論中的經(jīng)典二元對立做出了“元問題”根源的追索,提出“個人與社會兩大行動主體間相互建塑與型構(gòu)關(guān)系”(P593)的理論觀點,并結(jié)合中國社會發(fā)展轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗,成功超越了這些經(jīng)典二元對立,在世界社會學(xué)理論界的同行面前發(fā)出了中國社會學(xué)家的聲音,提振了中國社會學(xué)的自信心。一、景之下的社會學(xué)批判在社會學(xué)理論發(fā)展與完善的歷史過程中,逐漸形成了結(jié)構(gòu)性與能動性、宏觀研究與微觀研究等二元對立困境。在這一背景之下,對社會學(xué)理論本身的反思與批判成為了很多學(xué)者的共同訴求,其中不少西方學(xué)者開始嘗試著在對二元性研究范式批判與吸收的基礎(chǔ)上整合傳統(tǒng)社會學(xué)理論,并強調(diào)多元社會理論的發(fā)展。比較顯著的有哈貝馬斯的批判主義,吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論,布爾迪爾的關(guān)系主義和場域-慣習(xí)理論以及埃利亞斯的“構(gòu)型社會學(xué)”,喬治·瑞澤爾的整合范式等等。(一)從古典社會的角度分析研究的方法論基礎(chǔ)所謂的二元對立困境,不管是結(jié)構(gòu)性與能動性的對立,還是宏觀研究與微觀研究之間的對立,追根究底都是圍繞著個人與社會關(guān)系這一社會學(xué)的基本問題產(chǎn)生的。從而我們可以將二元對立的根源追究到傳統(tǒng)社會學(xué)理論唯實論與唯名論的論戰(zhàn)中。唯實論認(rèn)為,社會本身是具有實在性的,是外在于個體的約束性力量。它是以整體的形式存在的,并不能簡單地還原為個體的存在。19世紀(jì)實證主義的創(chuàng)始人孔德是一個社會唯實論者,他認(rèn)為社會是真實存在的,并且是受自身規(guī)律支配的有機整體,社會中的個人就其單獨來看,無所謂本性,個人之本性正是由社會有機體所決定,在社會研究方法上主張從整體到部分(PP.731-736)。在唯實論這一假設(shè)命題之下,理論研究范式傾向于對結(jié)構(gòu)性、整體性以及宏觀社會的探討。而另一方面,社會唯名論并不主張這一觀點,社會唯名論認(rèn)為社會是虛構(gòu)的,并不是真實存在的,而是由具有理解性與自由性的社會個體組成的?！吧鐣币辉~僅僅是個體的集合名詞。在這一假設(shè)命題之下,學(xué)者往往強調(diào)個體的能動性以及微觀社會現(xiàn)象。唯名論的主要代表者韋伯認(rèn)為要理解社會現(xiàn)象,必須將它們還原為個人行為,并從個人主觀意識中來理解和解釋社會現(xiàn)象。對個體能動性的強調(diào)是唯名論者的共同特征。唯實論與唯名論的對立存在,是社會學(xué)理論二元對立困境產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)。由此,也進一步推衍出了社會學(xué)理論界的兩大經(jīng)典二元對立關(guān)系,即結(jié)構(gòu)性與能動性的二元對立以及微觀研究與宏觀研究之間的二元對立關(guān)系。當(dāng)代西方一些社會學(xué)家認(rèn)為,在社會學(xué)傳統(tǒng)中存在著根深蒂固的二元對立的觀點與思維方式,拒斥和消除這些觀點和思維方式是社會學(xué)改造和重建的基本前提。(二)社會互構(gòu)論與制度創(chuàng)新。在社會社會學(xué)理論傳統(tǒng)的分裂和二元對立限制了社會學(xué)理論本身的解釋力,對于矛盾的雙方,單從一方是無法全面解釋社會現(xiàn)象的。因此,如何在結(jié)構(gòu)與能動、宏觀研究與微觀研究之間尋找到一個平衡點,是進入20世紀(jì)80年代后社會學(xué)理論界的主要論題。在能動性與結(jié)構(gòu)性的整合過程中,有一大批的西方學(xué)者做出了努力,主要體現(xiàn)在以下三位社會學(xué)家的工作中。吉登斯是主要的代表人物,他在《社會的構(gòu)成》一書中系統(tǒng)地提出了結(jié)構(gòu)化理論,這一理論有一個主要立場,認(rèn)為以社會行動的生產(chǎn)和再生產(chǎn)為根基的規(guī)則和資源同時也是系統(tǒng)再生產(chǎn)的媒介(即結(jié)構(gòu)的二重性)。(PP.80-81)法國著名的社會學(xué)家布迪厄社會學(xué)理論的出發(fā)點就是要擺脫主觀主義和客觀主義的對立,并要超越那種必在二者之間擇其一的困境,他從慣習(xí)和場域的關(guān)系中探討了能動性和結(jié)構(gòu)這一問題。(P352)德國社會學(xué)家哈貝馬斯作為批判理論的主要代表,他通過“生活世界”這一基礎(chǔ)概念建構(gòu)了他的整合理論,認(rèn)為“生活世界”是與三個世界有區(qū)別的獨特的世界,它是行為者之間通過對三個世界的解釋而達到相互理解、取得一致意見的關(guān)系。(P101)而在宏觀與微觀的整合方面,社會學(xué)家諾貝特·埃利亞斯所提出的“構(gòu)型社會學(xué)”或“過程社會學(xué)”是這一整合潮流中的重要代表,通過理解他的這一思想,我們能夠更有效地實現(xiàn)個體行為與國家關(guān)系的統(tǒng)一。在這一社會學(xué)理論的反思與重構(gòu)的運動中,不可否認(rèn)的是西方社會學(xué)者所取得的成就,而當(dāng)我們將視野投入到中國社會學(xué)理論的本土化過程中,我們會發(fā)現(xiàn)在吸收和借鑒西方社會學(xué)理論的過程中,中國本土學(xué)者也取得了重要的進步。鄭杭生教授在清理和評述社會學(xué)的分裂傳統(tǒng)和當(dāng)代建構(gòu)主義社會學(xué)的基礎(chǔ)上提出的“社會互構(gòu)論”是這一進步的主要體現(xiàn)。社會互構(gòu)論將個人與社會的關(guān)系問題作為元問題和基本問題,從社會學(xué)基本理論和方法上對兩大社會行動主體的互構(gòu)共變關(guān)系進行分析和闡釋。這一理論成就應(yīng)該放入社會學(xué)理論整合的大潮流中,是中國社會學(xué)家在社會學(xué)理論方面作出的重要貢獻。二、元對立理論與方法價值分析二元對立思維自人類開始認(rèn)識世界時就已確立,并逐漸演變?yōu)槿祟愃季S與認(rèn)識上的理想類型模式,社會學(xué)經(jīng)典二元對立理論與方法正是這種“理想類型式”思維模式的產(chǎn)物。社會互構(gòu)論對個人社會關(guān)系問題的元追索,放棄了脫離社會特別是現(xiàn)代社會實踐的“理想類型式”思維模式,是一種“實踐式”思維模式的回歸。(一)理想類型式思維模式的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)面對無法認(rèn)識與解釋的自然世界,人類逐漸形成了一種二元對立的思維模式,用于簡化、認(rèn)識自然與社會世界,特別是隨著復(fù)雜的現(xiàn)代社會的到來,這種二元對立的思維模式作為一種重要的降低復(fù)雜性(即盧曼所謂的化約機制(P147))的機制,對于人類認(rèn)識世界發(fā)揮了重要的作用,并作為一種重要的文化模式維持下來。從研究方法論上來看,人類這種二元對立式的社會認(rèn)識模式,其實質(zhì)是一種“理想類型式”的思維模式,即通過高度抽象的思維加工,構(gòu)建出一對對相反的脫離實踐的概念體系來認(rèn)識復(fù)雜多變的社會。又“由于大量的社會學(xué)理論事實上是思辨理論的活動”(P11),在高度抽象的“理想類型式”思維模式下,社會理論家們往往將這些認(rèn)為不證自明的、常識性的“理想類型”的一極或另一極作為自己立論的假設(shè)或出發(fā)點,從而發(fā)展出了脫離實踐并漸行漸遠的經(jīng)典二元對立的社會學(xué)理論與方法。可見,由于沒有采用實踐式的思維模式并充分認(rèn)識到“個人與社會關(guān)系問題”元問題,學(xué)者們依據(jù)不同時期、不同環(huán)境下的人們的態(tài)度和選擇,將研究的重點放在這一元問題隨時代不同而衍生出的種種表象上,在理想類型式思維加工的基礎(chǔ)上,做出了具有較大差異甚至完全相反的學(xué)術(shù)表達——經(jīng)典二元對立論,如社會唯名論與唯實論、結(jié)構(gòu)性與能動性、宏觀研究與微觀研究等。也就是說,社會理論中產(chǎn)生如此之多的二元對立,無不來源于將“理想類型”某一極的“虛假預(yù)設(shè)前提”作為社會學(xué)研究的最初起點,“從而使社會學(xué)的整個理路和方法不可避免地發(fā)生異見和分歧,并最終導(dǎo)致社會學(xué)理論和方法的分裂”(P596)。(二)從“實踐式”到“元問題”的社會互構(gòu)論在社會互構(gòu)論看來,社會理論中經(jīng)典的二元對立,均源自于“個人與社會關(guān)系”這一元問題。個人與社會的關(guān)系問題在社會學(xué)理論的發(fā)展過程中一直處于核心地位,它構(gòu)成了理論探討的起點和必須回答的問題,成為社會學(xué)理論以及整個知識體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性的不同時期,社會秩序的經(jīng)驗現(xiàn)實不斷變更,人們對自我的自由不斷有新的體驗和感受,因而社會學(xué)家對這一問題的設(shè)問形式也往往角度獨特、別具一格。正是通過對個人與社會關(guān)系問題的這種追問和思考方式,社會學(xué)展示了現(xiàn)代社會生活的復(fù)雜情境和多重真實性?？梢?社會互構(gòu)論放棄了經(jīng)典二元對立社會理論家們所采用的“理想類型式”思維模式,放棄了將社會理論立論于這種源自于人類初期理性選擇積累的非此即彼式思維產(chǎn)物的方法,而是提出了社會理論要建立在“實踐性”強得多的“個人與社會關(guān)系”這一元問題上的觀點。比較經(jīng)典二元對立理論家們的立論基礎(chǔ),社會互構(gòu)論具有明顯的“實踐式”思維回歸的色彩。正因為如此,社會互構(gòu)論對經(jīng)典社會學(xué)二元對立所做的“實踐式”的“元問題”追索,真正找到了整合、超越社會理論經(jīng)典二元對立的終極根源,為社會理論家試圖整合、超越這些經(jīng)典二元對立理論提供了一條便捷且必由之路。關(guān)于這一點,現(xiàn)當(dāng)代社會學(xué)家如吉登斯、布迪厄等所做的努力,其超越經(jīng)典二元對立的核心思路無不是在“個人與社會關(guān)系”這一“元問題”上做出的新的預(yù)設(shè)前提而立論的。三、基于社會情境的學(xué)習(xí)情境,學(xué)者自己研究的邏輯起點,即相應(yīng)的學(xué)者自身研究,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的學(xué)者自身研究,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的學(xué)者自身研究,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即相應(yīng)的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定的社會情境,即特定社會學(xué)理論家們所持的非此即彼的二元對立的立場,實質(zhì)上是一種理想類型,即假設(shè)一種極端化的社會情境,作為這些學(xué)者自己研究的邏輯起點。社會互構(gòu)論找到了社會學(xué)理論與方法經(jīng)典二元對立的元問題,使社會學(xué)理論與研究的邏輯起點向前邁進了一步,并在此基礎(chǔ)上,結(jié)合中國本土社會發(fā)展與轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗,探討關(guān)于多元社會主體互構(gòu)共變的實踐,成功超越經(jīng)典的二元對立邏輯。(一)社會的研究邏輯起點社會互構(gòu)論承認(rèn)多元社會主體的互構(gòu)共變,也即承認(rèn)了“集體”、“社會”與“個人”雙重主體的客觀存在,從這一角度來看,社會互構(gòu)論是“社會唯實論”者。但我們知道,社會唯實論與社會唯名論最核心的意義在于作為社會學(xué)理論與研究的方法前提,社會唯實論者強調(diào)將“社會”這一實體作為研究的邏輯起點,是不太注重“個人”這一社會主體的研究邏輯;恰恰相反,社會唯名論者僅強調(diào)作為實體的“個人”的重要性,不重視社會這一實體存在作為理論與研究建構(gòu)的邏輯起點。社會互構(gòu)論承認(rèn)“社會”與“個人”雙重實體的存在,其背后的方法論意義在于承認(rèn)了作為研究假設(shè)與邏輯起點的“社會”、“個人”的重要性,并在中國社會發(fā)展轉(zhuǎn)型的實踐研究中積極展開雙重分析,注重作為社會形態(tài)的國家、集體、群體等與個人的和諧對話機制分析建設(shè),成功超越了“社會唯實論—唯名論”非此即彼思維邏輯對中國社會實踐研究的不足。(二)承認(rèn)社會的實體性“突破”。在這勞動在經(jīng)典的“結(jié)構(gòu)性—能動性”二元對立中,強調(diào)結(jié)構(gòu)性的學(xué)者們往往將個人淹沒,將個人視為社會“整合”、社會“化”的客體,完全忽略個體對于社會的反作用力的存在;與此相反,強調(diào)能動性的學(xué)者往往非常重視微觀個體的“自主”行動,特別是個體“突破結(jié)構(gòu)”的各種行動的意義與價值,認(rèn)為社會就是個體“突破”的客體,在這種突破的過程中,社會才存在,沒有這種“突破”,就不存在所謂的社會。在社會互構(gòu)論看來,“現(xiàn)代社會生活過程是多元社會主體的行動關(guān)聯(lián)、互為主體與客體的互構(gòu)諧變過程”(P526)。不僅是社會和集體建塑、型構(gòu)個人,同時也是個人建塑、型構(gòu)社會和集體。這種承認(rèn)社會實在基礎(chǔ)上的互構(gòu)共變思想,不僅強調(diào)了作為實體的個人對于群體、集體、社會的“突破”、“改造”,也強調(diào)作為個人集合體的群體、集體、社會對于個人的影響。在具有“自上而下”改革壓力與“自下而上”變革要求雙重動力的當(dāng)代中國社會發(fā)展實踐過程中,既要考慮作為社會的國家、集體對個人的影響,也不能忽視個體對于集體、國家等社會存在的影響。社會互構(gòu)論超越“結(jié)構(gòu)性—能動性”二元對立的思想,在研究當(dāng)代中國社會發(fā)展實踐的過程中具有超強的解釋力,將來自社會層面與個人層面的雙重力量納入“互構(gòu)域”中,注重探討多元社會主體“多向共變的行動關(guān)聯(lián)過程”,抓住了“中國經(jīng)驗”研究的“牛鼻子”。(三)宏觀系統(tǒng)與微觀內(nèi)容分析相結(jié)合的方法論。在文“宏觀研究—微觀研究”二元對立是與前面的兩大二元對立高度關(guān)聯(lián)的,也是經(jīng)典社會行動理論的兩種主要研究取向。宏觀研究社會行動的主題是社會的宏觀整體行動,社會作為一種社會事實具有自己的獨立屬性,對個人具有強制力,把自己的力量強加于個人;而微觀研究社會行動的主題則是微觀存在的個人,通過挖掘個人行動的邏輯來理解作為個人集合體的社會的特性。顯然,單純地從宏觀的社會整體角度與從微觀存在的個體角度來理解當(dāng)代中國的社會發(fā)展與轉(zhuǎn)型,特別是處于現(xiàn)代化進程中的中國人以及走向世俗化的人際關(guān)系,是不夠理想的。社會互構(gòu)論將社會理解為在特定的時空范域之內(nèi)由眾多個體成員構(gòu)成的行動關(guān)系,并將“社會”具體化為“自然系統(tǒng)”與“人文系統(tǒng)”兩個子系統(tǒng)展開研究,特別是將人文子系統(tǒng)進一步具體化為個人、群體、組織和國家、規(guī)范設(shè)置以及文化模式與價值觀念體系等,展開具體、生動的中國發(fā)展實踐研究,這種宏觀系統(tǒng)與微觀內(nèi)容分析相結(jié)合的方法,對理解與解釋中國的社會發(fā)展與轉(zhuǎn)型實踐具有較大的優(yōu)勢,成功超越“宏觀研究—微觀研究”二元對立邏輯的方法論限制,從而提出了具有世界眼光的當(dāng)代中國個人與社會關(guān)系研究的“中國經(jīng)驗”理論體系。通過活生生的中國經(jīng)驗研究的實踐可以看出,社會互構(gòu)論對經(jīng)典“社會唯實論—唯名論”、“結(jié)構(gòu)性—能動性”、“宏觀研究—微觀研究”二元對立的超越,不是對經(jīng)典二元對立的簡單折中,而是結(jié)合當(dāng)代中國社會發(fā)展與轉(zhuǎn)型經(jīng)驗的自覺理論反思的必然成果。四、社會互構(gòu)理論體系的學(xué)術(shù)貢獻社會互構(gòu)論對經(jīng)典社會學(xué)二元對立邏輯的“元”追索以及提出的具有“世界眼光、中國氣派”的個人與社會互構(gòu)共變的理論觀點,在世界社會學(xué)理論研究中發(fā)出了“中國聲音”,提振了中國社會學(xué)的自信心。中國的社會學(xué)研究一度停滯不前,研究水平大大落后于西方的同行們,及至后來花大力氣補課,相關(guān)的產(chǎn)物就是當(dāng)代中國社會學(xué)的教育培養(yǎng)體系中我們普遍開設(shè)的《西方社會學(xué)理論》課程,這種謙虛向西方學(xué)習(xí)的做法在迅速提高我們的研究水平的同時,也大大降低了中國學(xué)者在國際同行面前的自信心。這種不自信表現(xiàn)在三個方面:一是缺乏“世界眼光”并冠以“中國特色”的“純”中國研究,關(guān)起門來做學(xué)問,從根本上缺乏與國際同行對話的底氣;二是為了與國際同行對話而做的“對話研究”,即為了對話而做的缺乏“平等對話”基礎(chǔ)的研究,基本