社會(huì)互構(gòu)論超越經(jīng)典二元對(duì)立社會(huì)理論

社會(huì)互構(gòu)論超越經(jīng)典二元對(duì)立社會(huì)理論

在整合和消除社會(huì)學(xué)理論的基礎(chǔ)上，西方社會(huì)學(xué)提出了關(guān)于個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的雙重對(duì)立，如結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性的雙重對(duì)立、宏觀與微觀研究的二元對(duì)立等。鄭杭生先生提出的社會(huì)互構(gòu)理論,對(duì)這些社會(huì)理論中的經(jīng)典二元對(duì)立做出了“元問題”根源的追索,提出“個(gè)人與社會(huì)兩大行動(dòng)主體間相互建塑與型構(gòu)關(guān)系”(P593)的理論觀點(diǎn),并結(jié)合中國(guó)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn),成功超越了這些經(jīng)典二元對(duì)立,在世界社會(huì)學(xué)理論界的同行面前發(fā)出了中國(guó)社會(huì)學(xué)家的聲音,提振了中國(guó)社會(huì)學(xué)的自信心。一、景之下的社會(huì)學(xué)批判在社會(huì)學(xué)理論發(fā)展與完善的歷史過程中,逐漸形成了結(jié)構(gòu)性與能動(dòng)性、宏觀研究與微觀研究等二元對(duì)立困境。在這一背景之下,對(duì)社會(huì)學(xué)理論本身的反思與批判成為了很多學(xué)者的共同訴求,其中不少西方學(xué)者開始嘗試著在對(duì)二元性研究范式批判與吸收的基礎(chǔ)上整合傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論,并強(qiáng)調(diào)多元社會(huì)理論的發(fā)展。比較顯著的有哈貝馬斯的批判主義,吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論,布爾迪爾的關(guān)系主義和場(chǎng)域-慣習(xí)理論以及埃利亞斯的“構(gòu)型社會(huì)學(xué)”,喬治·瑞澤爾的整合范式等等。(一)從古典社會(huì)的角度分析研究的方法論基礎(chǔ)所謂的二元對(duì)立困境,不管是結(jié)構(gòu)性與能動(dòng)性的對(duì)立,還是宏觀研究與微觀研究之間的對(duì)立,追根究底都是圍繞著個(gè)人與社會(huì)關(guān)系這一社會(huì)學(xué)的基本問題產(chǎn)生的。從而我們可以將二元對(duì)立的根源追究到傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論唯實(shí)論與唯名論的論戰(zhàn)中。唯實(shí)論認(rèn)為,社會(huì)本身是具有實(shí)在性的,是外在于個(gè)體的約束性力量。它是以整體的形式存在的,并不能簡(jiǎn)單地還原為個(gè)體的存在。19世紀(jì)實(shí)證主義的創(chuàng)始人孔德是一個(gè)社會(huì)唯實(shí)論者,他認(rèn)為社會(huì)是真實(shí)存在的,并且是受自身規(guī)律支配的有機(jī)整體,社會(huì)中的個(gè)人就其單獨(dú)來看,無所謂本性,個(gè)人之本性正是由社會(huì)有機(jī)體所決定,在社會(huì)研究方法上主張從整體到部分(PP.731-736)。在唯實(shí)論這一假設(shè)命題之下,理論研究范式傾向于對(duì)結(jié)構(gòu)性、整體性以及宏觀社會(huì)的探討。而另一方面,社會(huì)唯名論并不主張這一觀點(diǎn),社會(huì)唯名論認(rèn)為社會(huì)是虛構(gòu)的,并不是真實(shí)存在的,而是由具有理解性與自由性的社會(huì)個(gè)體組成的?！吧鐣?huì)”一詞僅僅是個(gè)體的集合名詞。在這一假設(shè)命題之下,學(xué)者往往強(qiáng)調(diào)個(gè)體的能動(dòng)性以及微觀社會(huì)現(xiàn)象。唯名論的主要代表者韋伯認(rèn)為要理解社會(huì)現(xiàn)象,必須將它們還原為個(gè)人行為,并從個(gè)人主觀意識(shí)中來理解和解釋社會(huì)現(xiàn)象。對(duì)個(gè)體能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)是唯名論者的共同特征。唯實(shí)論與唯名論的對(duì)立存在,是社會(huì)學(xué)理論二元對(duì)立困境產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)。由此,也進(jìn)一步推衍出了社會(huì)學(xué)理論界的兩大經(jīng)典二元對(duì)立關(guān)系,即結(jié)構(gòu)性與能動(dòng)性的二元對(duì)立以及微觀研究與宏觀研究之間的二元對(duì)立關(guān)系。當(dāng)代西方一些社會(huì)學(xué)家認(rèn)為,在社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中存在著根深蒂固的二元對(duì)立的觀點(diǎn)與思維方式,拒斥和消除這些觀點(diǎn)和思維方式是社會(huì)學(xué)改造和重建的基本前提。(二)社會(huì)互構(gòu)論與制度創(chuàng)新。在社會(huì)社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)的分裂和二元對(duì)立限制了社會(huì)學(xué)理論本身的解釋力,對(duì)于矛盾的雙方,單從一方是無法全面解釋社會(huì)現(xiàn)象的。因此,如何在結(jié)構(gòu)與能動(dòng)、宏觀研究與微觀研究之間尋找到一個(gè)平衡點(diǎn),是進(jìn)入20世紀(jì)80年代后社會(huì)學(xué)理論界的主要論題。在能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)性的整合過程中,有一大批的西方學(xué)者做出了努力,主要體現(xiàn)在以下三位社會(huì)學(xué)家的工作中。吉登斯是主要的代表人物,他在《社會(huì)的構(gòu)成》一書中系統(tǒng)地提出了結(jié)構(gòu)化理論,這一理論有一個(gè)主要立場(chǎng),認(rèn)為以社會(huì)行動(dòng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)為根基的規(guī)則和資源同時(shí)也是系統(tǒng)再生產(chǎn)的媒介(即結(jié)構(gòu)的二重性)。(PP.80-81)法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家布迪厄社會(huì)學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)就是要擺脫主觀主義和客觀主義的對(duì)立,并要超越那種必在二者之間擇其一的困境,他從慣習(xí)和場(chǎng)域的關(guān)系中探討了能動(dòng)性和結(jié)構(gòu)這一問題。(P352)德國(guó)社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯作為批判理論的主要代表,他通過“生活世界”這一基礎(chǔ)概念建構(gòu)了他的整合理論,認(rèn)為“生活世界”是與三個(gè)世界有區(qū)別的獨(dú)特的世界,它是行為者之間通過對(duì)三個(gè)世界的解釋而達(dá)到相互理解、取得一致意見的關(guān)系。(P101)而在宏觀與微觀的整合方面,社會(huì)學(xué)家諾貝特·埃利亞斯所提出的“構(gòu)型社會(huì)學(xué)”或“過程社會(huì)學(xué)”是這一整合潮流中的重要代表,通過理解他的這一思想,我們能夠更有效地實(shí)現(xiàn)個(gè)體行為與國(guó)家關(guān)系的統(tǒng)一。在這一社會(huì)學(xué)理論的反思與重構(gòu)的運(yùn)動(dòng)中,不可否認(rèn)的是西方社會(huì)學(xué)者所取得的成就,而當(dāng)我們將視野投入到中國(guó)社會(huì)學(xué)理論的本土化過程中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在吸收和借鑒西方社會(huì)學(xué)理論的過程中,中國(guó)本土學(xué)者也取得了重要的進(jìn)步。鄭杭生教授在清理和評(píng)述社會(huì)學(xué)的分裂傳統(tǒng)和當(dāng)代建構(gòu)主義社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上提出的“社會(huì)互構(gòu)論”是這一進(jìn)步的主要體現(xiàn)。社會(huì)互構(gòu)論將個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題作為元問題和基本問題,從社會(huì)學(xué)基本理論和方法上對(duì)兩大社會(huì)行動(dòng)主體的互構(gòu)共變關(guān)系進(jìn)行分析和闡釋。這一理論成就應(yīng)該放入社會(huì)學(xué)理論整合的大潮流中,是中國(guó)社會(huì)學(xué)家在社會(huì)學(xué)理論方面作出的重要貢獻(xiàn)。二、元對(duì)立理論與方法價(jià)值分析二元對(duì)立思維自人類開始認(rèn)識(shí)世界時(shí)就已確立,并逐漸演變?yōu)槿祟愃季S與認(rèn)識(shí)上的理想類型模式,社會(huì)學(xué)經(jīng)典二元對(duì)立理論與方法正是這種“理想類型式”思維模式的產(chǎn)物。社會(huì)互構(gòu)論對(duì)個(gè)人社會(huì)關(guān)系問題的元追索,放棄了脫離社會(huì)特別是現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐的“理想類型式”思維模式,是一種“實(shí)踐式”思維模式的回歸。(一)理想類型式思維模式的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)面對(duì)無法認(rèn)識(shí)與解釋的自然世界,人類逐漸形成了一種二元對(duì)立的思維模式,用于簡(jiǎn)化、認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)世界,特別是隨著復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)的到來,這種二元對(duì)立的思維模式作為一種重要的降低復(fù)雜性(即盧曼所謂的化約機(jī)制(P147))的機(jī)制,對(duì)于人類認(rèn)識(shí)世界發(fā)揮了重要的作用,并作為一種重要的文化模式維持下來。從研究方法論上來看,人類這種二元對(duì)立式的社會(huì)認(rèn)識(shí)模式,其實(shí)質(zhì)是一種“理想類型式”的思維模式,即通過高度抽象的思維加工,構(gòu)建出一對(duì)對(duì)相反的脫離實(shí)踐的概念體系來認(rèn)識(shí)復(fù)雜多變的社會(huì)。又“由于大量的社會(huì)學(xué)理論事實(shí)上是思辨理論的活動(dòng)”(P11),在高度抽象的“理想類型式”思維模式下,社會(huì)理論家們往往將這些認(rèn)為不證自明的、常識(shí)性的“理想類型”的一極或另一極作為自己立論的假設(shè)或出發(fā)點(diǎn),從而發(fā)展出了脫離實(shí)踐并漸行漸遠(yuǎn)的經(jīng)典二元對(duì)立的社會(huì)學(xué)理論與方法。可見,由于沒有采用實(shí)踐式的思維模式并充分認(rèn)識(shí)到“個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題”元問題,學(xué)者們依據(jù)不同時(shí)期、不同環(huán)境下的人們的態(tài)度和選擇,將研究的重點(diǎn)放在這一元問題隨時(shí)代不同而衍生出的種種表象上,在理想類型式思維加工的基礎(chǔ)上,做出了具有較大差異甚至完全相反的學(xué)術(shù)表達(dá)——經(jīng)典二元對(duì)立論,如社會(huì)唯名論與唯實(shí)論、結(jié)構(gòu)性與能動(dòng)性、宏觀研究與微觀研究等。也就是說,社會(huì)理論中產(chǎn)生如此之多的二元對(duì)立,無不來源于將“理想類型”某一極的“虛假預(yù)設(shè)前提”作為社會(huì)學(xué)研究的最初起點(diǎn),“從而使社會(huì)學(xué)的整個(gè)理路和方法不可避免地發(fā)生異見和分歧,并最終導(dǎo)致社會(huì)學(xué)理論和方法的分裂”(P596)。(二)從“實(shí)踐式”到“元問題”的社會(huì)互構(gòu)論在社會(huì)互構(gòu)論看來,社會(huì)理論中經(jīng)典的二元對(duì)立,均源自于“個(gè)人與社會(huì)關(guān)系”這一元問題。個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題在社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展過程中一直處于核心地位,它構(gòu)成了理論探討的起點(diǎn)和必須回答的問題,成為社會(huì)學(xué)理論以及整個(gè)知識(shí)體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性的不同時(shí)期,社會(huì)秩序的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)不斷變更,人們對(duì)自我的自由不斷有新的體驗(yàn)和感受,因而社會(huì)學(xué)家對(duì)這一問題的設(shè)問形式也往往角度獨(dú)特、別具一格。正是通過對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題的這種追問和思考方式,社會(huì)學(xué)展示了現(xiàn)代社會(huì)生活的復(fù)雜情境和多重真實(shí)性?？梢?社會(huì)互構(gòu)論放棄了經(jīng)典二元對(duì)立社會(huì)理論家們所采用的“理想類型式”思維模式,放棄了將社會(huì)理論立論于這種源自于人類初期理性選擇積累的非此即彼式思維產(chǎn)物的方法,而是提出了社會(huì)理論要建立在“實(shí)踐性”強(qiáng)得多的“個(gè)人與社會(huì)關(guān)系”這一元問題上的觀點(diǎn)。比較經(jīng)典二元對(duì)立理論家們的立論基礎(chǔ),社會(huì)互構(gòu)論具有明顯的“實(shí)踐式”思維回歸的色彩。正因?yàn)槿绱?社會(huì)互構(gòu)論對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)二元對(duì)立所做的“實(shí)踐式”的“元問題”追索,真正找到了整合、超越社會(huì)理論經(jīng)典二元對(duì)立的終極根源,為社會(huì)理論家試圖整合、超越這些經(jīng)典二元對(duì)立理論提供了一條便捷且必由之路。關(guān)于這一點(diǎn),現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家如吉登斯、布迪厄等所做的努力,其超越經(jīng)典二元對(duì)立的核心思路無不是在“個(gè)人與社會(huì)關(guān)系”這一“元問題”上做出的新的預(yù)設(shè)前提而立論的。三、基于社會(huì)情境的學(xué)習(xí)情境,學(xué)者自己研究的邏輯起點(diǎn),即相應(yīng)的學(xué)者自身研究,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的學(xué)者自身研究,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的學(xué)者自身研究,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即相應(yīng)的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定的社會(huì)情境,即特定社會(huì)學(xué)理論家們所持的非此即彼的二元對(duì)立的立場(chǎng),實(shí)質(zhì)上是一種理想類型,即假設(shè)一種極端化的社會(huì)情境,作為這些學(xué)者自己研究的邏輯起點(diǎn)。社會(huì)互構(gòu)論找到了社會(huì)學(xué)理論與方法經(jīng)典二元對(duì)立的元問題,使社會(huì)學(xué)理論與研究的邏輯起點(diǎn)向前邁進(jìn)了一步,并在此基礎(chǔ)上,結(jié)合中國(guó)本土社會(huì)發(fā)展與轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn),探討關(guān)于多元社會(huì)主體互構(gòu)共變的實(shí)踐,成功超越經(jīng)典的二元對(duì)立邏輯。(一)社會(huì)的研究邏輯起點(diǎn)社會(huì)互構(gòu)論承認(rèn)多元社會(huì)主體的互構(gòu)共變,也即承認(rèn)了“集體”、“社會(huì)”與“個(gè)人”雙重主體的客觀存在,從這一角度來看,社會(huì)互構(gòu)論是“社會(huì)唯實(shí)論”者。但我們知道,社會(huì)唯實(shí)論與社會(huì)唯名論最核心的意義在于作為社會(huì)學(xué)理論與研究的方法前提,社會(huì)唯實(shí)論者強(qiáng)調(diào)將“社會(huì)”這一實(shí)體作為研究的邏輯起點(diǎn),是不太注重“個(gè)人”這一社會(huì)主體的研究邏輯;恰恰相反,社會(huì)唯名論者僅強(qiáng)調(diào)作為實(shí)體的“個(gè)人”的重要性,不重視社會(huì)這一實(shí)體存在作為理論與研究建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。社會(huì)互構(gòu)論承認(rèn)“社會(huì)”與“個(gè)人”雙重實(shí)體的存在,其背后的方法論意義在于承認(rèn)了作為研究假設(shè)與邏輯起點(diǎn)的“社會(huì)”、“個(gè)人”的重要性,并在中國(guó)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型的實(shí)踐研究中積極展開雙重分析,注重作為社會(huì)形態(tài)的國(guó)家、集體、群體等與個(gè)人的和諧對(duì)話機(jī)制分析建設(shè),成功超越了“社會(huì)唯實(shí)論—唯名論”非此即彼思維邏輯對(duì)中國(guó)社會(huì)實(shí)踐研究的不足。(二)承認(rèn)社會(huì)的實(shí)體性“突破”。在這勞動(dòng)在經(jīng)典的“結(jié)構(gòu)性—能動(dòng)性”二元對(duì)立中,強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)性的學(xué)者們往往將個(gè)人淹沒,將個(gè)人視為社會(huì)“整合”、社會(huì)“化”的客體,完全忽略個(gè)體對(duì)于社會(huì)的反作用力的存在;與此相反,強(qiáng)調(diào)能動(dòng)性的學(xué)者往往非常重視微觀個(gè)體的“自主”行動(dòng),特別是個(gè)體“突破結(jié)構(gòu)”的各種行動(dòng)的意義與價(jià)值,認(rèn)為社會(huì)就是個(gè)體“突破”的客體,在這種突破的過程中,社會(huì)才存在,沒有這種“突破”,就不存在所謂的社會(huì)。在社會(huì)互構(gòu)論看來,“現(xiàn)代社會(huì)生活過程是多元社會(huì)主體的行動(dòng)關(guān)聯(lián)、互為主體與客體的互構(gòu)諧變過程”(P526)。不僅是社會(huì)和集體建塑、型構(gòu)個(gè)人,同時(shí)也是個(gè)人建塑、型構(gòu)社會(huì)和集體。這種承認(rèn)社會(huì)實(shí)在基礎(chǔ)上的互構(gòu)共變思想,不僅強(qiáng)調(diào)了作為實(shí)體的個(gè)人對(duì)于群體、集體、社會(huì)的“突破”、“改造”,也強(qiáng)調(diào)作為個(gè)人集合體的群體、集體、社會(huì)對(duì)于個(gè)人的影響。在具有“自上而下”改革壓力與“自下而上”變革要求雙重動(dòng)力的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展實(shí)踐過程中,既要考慮作為社會(huì)的國(guó)家、集體對(duì)個(gè)人的影響,也不能忽視個(gè)體對(duì)于集體、國(guó)家等社會(huì)存在的影響。社會(huì)互構(gòu)論超越“結(jié)構(gòu)性—能動(dòng)性”二元對(duì)立的思想,在研究當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展實(shí)踐的過程中具有超強(qiáng)的解釋力,將來自社會(huì)層面與個(gè)人層面的雙重力量納入“互構(gòu)域”中,注重探討多元社會(huì)主體“多向共變的行動(dòng)關(guān)聯(lián)過程”,抓住了“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”研究的“牛鼻子”。(三)宏觀系統(tǒng)與微觀內(nèi)容分析相結(jié)合的方法論。在文“宏觀研究—微觀研究”二元對(duì)立是與前面的兩大二元對(duì)立高度關(guān)聯(lián)的,也是經(jīng)典社會(huì)行動(dòng)理論的兩種主要研究取向。宏觀研究社會(huì)行動(dòng)的主題是社會(huì)的宏觀整體行動(dòng),社會(huì)作為一種社會(huì)事實(shí)具有自己的獨(dú)立屬性,對(duì)個(gè)人具有強(qiáng)制力,把自己的力量強(qiáng)加于個(gè)人;而微觀研究社會(huì)行動(dòng)的主題則是微觀存在的個(gè)人,通過挖掘個(gè)人行動(dòng)的邏輯來理解作為個(gè)人集合體的社會(huì)的特性。顯然,單純地從宏觀的社會(huì)整體角度與從微觀存在的個(gè)體角度來理解當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)發(fā)展與轉(zhuǎn)型,特別是處于現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)人以及走向世俗化的人際關(guān)系,是不夠理想的。社會(huì)互構(gòu)論將社會(huì)理解為在特定的時(shí)空范域之內(nèi)由眾多個(gè)體成員構(gòu)成的行動(dòng)關(guān)系,并將“社會(huì)”具體化為“自然系統(tǒng)”與“人文系統(tǒng)”兩個(gè)子系統(tǒng)展開研究,特別是將人文子系統(tǒng)進(jìn)一步具體化為個(gè)人、群體、組織和國(guó)家、規(guī)范設(shè)置以及文化模式與價(jià)值觀念體系等,展開具體、生動(dòng)的中國(guó)發(fā)展實(shí)踐研究,這種宏觀系統(tǒng)與微觀內(nèi)容分析相結(jié)合的方法,對(duì)理解與解釋中國(guó)的社會(huì)發(fā)展與轉(zhuǎn)型實(shí)踐具有較大的優(yōu)勢(shì),成功超越“宏觀研究—微觀研究”二元對(duì)立邏輯的方法論限制,從而提出了具有世界眼光的當(dāng)代中國(guó)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系研究的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”理論體系。通過活生生的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)研究的實(shí)踐可以看出,社會(huì)互構(gòu)論對(duì)經(jīng)典“社會(huì)唯實(shí)論—唯名論”、“結(jié)構(gòu)性—能動(dòng)性”、“宏觀研究—微觀研究”二元對(duì)立的超越,不是對(duì)經(jīng)典二元對(duì)立的簡(jiǎn)單折中,而是結(jié)合當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展與轉(zhuǎn)型經(jīng)驗(yàn)的自覺理論反思的必然成果。四、社會(huì)互構(gòu)理論體系的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)社會(huì)互構(gòu)論對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)二元對(duì)立邏輯的“元”追索以及提出的具有“世界眼光、中國(guó)氣派”的個(gè)人與社會(huì)互構(gòu)共變的理論觀點(diǎn),在世界社會(huì)學(xué)理論研究中發(fā)出了“中國(guó)聲音”,提振了中國(guó)社會(huì)學(xué)的自信心。中國(guó)的社會(huì)學(xué)研究一度停滯不前,研究水平大大落后于西方的同行們,及至后來花大力氣補(bǔ)課,相關(guān)的產(chǎn)物就是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)的教育培養(yǎng)體系中我們普遍開設(shè)的《西方社會(huì)學(xué)理論》課程,這種謙虛向西方學(xué)習(xí)的做法在迅速提高我們的研究水平的同時(shí),也大大降低了中國(guó)學(xué)者在國(guó)際同行面前的自信心。這種不自信表現(xiàn)在三個(gè)方面:一是缺乏“世界眼光”并冠以“中國(guó)特色”的“純”中國(guó)研究,關(guān)起門來做學(xué)問,從根本上缺乏與國(guó)際同行對(duì)話的底氣;二是為了與國(guó)際同行對(duì)話而做的“對(duì)話研究”,即為了對(duì)話而做的缺乏“平等對(duì)話”基礎(chǔ)的研究,基本