中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人性論的哲學(xué)思考

中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人性論的哲學(xué)思考

人性一直是永恒和平的主題。先秦時(shí)期已經(jīng)開始了對人性的探討,各種學(xué)說也逐漸完備,并影響著后人對人性問題的理解。正如徐復(fù)觀所說:“人性論是以命(道)、性(德)、心、情、才(材)等名詞所代表的觀念、思想為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想,而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位,并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力?！?P3)一、孔子與孔子人性思想的差異思維孔子說“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(P181),開創(chuàng)了人對自身研究的先河。他的弟子子貢曾說:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也”(P46)?？鬃映珜?dǎo)“下學(xué)而上達(dá)”,他晚年講《易》集中討論性與天道的問題,他對一些學(xué)生講過,而對子貢這樣的高足似也講得不多。孔子性與天道的學(xué)說主要體現(xiàn)在《易傳》中。在孔子以前,人們相信,人是“天”的產(chǎn)物,人性根源于客觀宇宙。古人用“天命”的概念來表達(dá)對客觀必然性的理解,用“性”的概念來理解人類自身的本質(zhì)。古人認(rèn)為,“性”是“天命”在具體事物上的表現(xiàn),因而出現(xiàn)了“天性”、“民性”、“人性”等概念。可見人性思想最初出現(xiàn)時(shí),其基本特征就是用人的自然屬性來解釋人的社會(huì)屬性?？鬃永^承了前人的這一思想傳統(tǒng),由此提出了“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的命題。但是,由于“人性”這一概念從一開始就是為了說明人的本質(zhì)特征而創(chuàng)設(shè)的。因此,它必然會(huì)超越自然屬性意義延伸出新的含義,即人的社會(huì)本質(zhì)的含義?？鬃诱J(rèn)為人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性是人的社會(huì)道德性,仁德是人的社會(huì)存在的根本內(nèi)容。雖然人區(qū)別于動(dòng)物的存在方式可以從禮、法中找出,但與仁德相比,禮法都是人的外在社會(huì)形式,只有仁才是人的社會(huì)存在的內(nèi)在根據(jù)?！叭硕蝗?如禮何?人而不仁,如樂何?”(P24)中庸說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”第一句話說的是子思繼承曾子對此問題所提出的解答,其意思是認(rèn)為孔子所證知的天道與性的關(guān)系,乃是“性由天所命”的關(guān)系,天命與人的即是人之所以為人之性?！疤烀^性的另一重大意義,是確定每個(gè)人都是本身最高的價(jià)值實(shí)際——天——的共同根屬每個(gè)人都秉賦了同質(zhì)的價(jià)值?！?P73)孟子、荀子都是繼孔子之后的儒家重要的代表人物,都不同程度地受到孔子人學(xué)的影響。他們都在戰(zhàn)國時(shí)代這一大背景之下,孟子發(fā)展了儒家的內(nèi)圣之學(xué),而荀子卻發(fā)展了儒家的外王之道,從而導(dǎo)致了二人人性論思想的差異。孟荀沿著孔子的人性理路前進(jìn),并對其在不同側(cè)面、不同程度上進(jìn)行回應(yīng)和拓展,形成了具有自己特色的人性理論體系?！懊献拥佬陨?言必稱堯舜”(P112)。荀子針鋒相對地提出“人之性惡,其善者偽也”(P434)。二、人所為善之能力為性,與人類之性善之關(guān)系第一,性是人所以為人的本質(zhì)原性,是成仁成圣的內(nèi)在根據(jù)。孟子從天人關(guān)系方面理解人性,認(rèn)為當(dāng)“天”化生人類時(shí),不但賦予人以形體,而且賦予人以維持其個(gè)體生命、種類繁衍和組成社會(huì)群體的本能,如目之能視、耳之能聽、手之能握、足之能走以及父子之親情、男女之愛欲等等本能欲求。這些天賦本能可分為兩類:一類是與人追求仁義禮智、成德作圣有關(guān)的道德屬性,稱性不稱命,是人所固有的有益(善)的東西,其能否實(shí)現(xiàn)完全取決于自我決定與否;另一類是與人追求聲色之好、富貴利達(dá)相關(guān)的自然屬性,稱命不稱性。孟子說:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也?！?P302)“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！薄懊献訉τ凇耘c命的劃分,不僅把人意之性與耳目之欲從當(dāng)時(shí)一班人淆亂不清的觀念中,加以厘清;且人對道德的主宰性,責(zé)任性,亦因之確立。”(P102)但荀子卻認(rèn)為,孟子的性善論的缺陷在于混淆性、偽之分,把后天積習(xí)而成的仁、義、禮、智當(dāng)作性。針對孟子的性善論,荀子從性偽關(guān)系方面解釋人性,認(rèn)為性是人與生俱來的自然天性,偽則是通過后天學(xué)習(xí)而得來的東西。荀子說:“不事而自然謂之性”;“凡性者,天之就也……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！?P435-436)第二,性是人與禽獸相區(qū)別的內(nèi)在根據(jù),即人所具有的能派生倫理道德(理、義)或仁、義、禮、智的東西。孟子從人禽關(guān)系方面解釋人性,不以“人異于禽獸者”為性,而是以“人之所以異于禽獸者”為性。在孟子看來,“圣人與我同類者”,即圣人所有之性(善)也就是人人所有之性,人異于禽獸的共同特征在于人有相同的體貌、感性能力以及心對倫理道德(理、義)或仁、義、禮、智的認(rèn)同能力。其中,只有心對理、義或仁、義、禮、智的認(rèn)同能力,才是人與禽獸相區(qū)別的內(nèi)在根據(jù),即人之所以異于禽獸的特殊本質(zhì),因而是人的本性。可見,孟子所謂“人之所以異于禽獸者”,不是人所固有的仁、義、禮、智四德,而是人所具有的能派生理、義或仁、義、禮、智的東西。荀子認(rèn)為,孟子以人天生可以為善的能力為性,因而又從可能關(guān)系方面理解人性,強(qiáng)調(diào)可、能有別,認(rèn)為可以為善不等于真能為善,因而人的先天因素中那些可以為善的能力不稱其為性;況且人性本惡,善是后天積習(xí)而成的東西。荀子說:“故涂之人可以為禹則然,涂之人能為禹,未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹……然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為。然則能不能之與可不可,其不同遠(yuǎn)矣,其不可以相為明矣”(P443-444);“人之性惡,其善者偽也”。第三,性是心天生具備的并伴有確定價(jià)值取向的識別理、義的能力,也是心在待人接物時(shí)產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的能力。故徐復(fù)觀先生認(rèn)為“心善是性善的根據(jù)”(P104)孟子還從心性關(guān)系方面來界定人性,在他看來,所謂“心”具有兩重含義:一是能思維之器官;二是心在待人接物時(shí)所產(chǎn)生的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。孟子說:“人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心……由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也?！?P79-80)。與“心”概念的兩重性相適應(yīng),孟子認(rèn)為,“性”概念也具有雙重含義:一是心天生具備的并伴有確定價(jià)值取向的識別理、義的能力;二是心在待人接物時(shí)產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的能力。當(dāng)一個(gè)人待人接物時(shí),心靈趨向于善,人之本性使人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心油然而生。針對孟子的順性可以為善的觀點(diǎn),荀子還從順悖關(guān)系方面界定人性,提出“順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣”(P437)的觀點(diǎn),認(rèn)為性是人所具有的那些順之則產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂的先天因素:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?！?P434)性是順之則產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂的先天因素,即人生而具有的好利、疾惡、耳目之欲或聲色之好等生理本能或感性欲求。荀子正是通過“順悖之辨”以說明人性之惡,并把人性確定為人生而具備的“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”或聲色之好等生理本能或感性欲求。三、保持善的本性,道德修養(yǎng)孟子與荀子沒有把善惡決然對立起來,而是對其作出了辯證的理解。孟子看到,如果物質(zhì)財(cái)富匱乏、社會(huì)環(huán)境惡劣、個(gè)人自暴自棄或善性良心丟失,就會(huì)使天賦的仁義理智難以在后天發(fā)展完善,從而導(dǎo)致為人不善。荀子認(rèn)識到,“性”與“偽”的結(jié)合過程,就是利用禮義法規(guī)來改造人的耳目聲色之欲的過程,若對具有先天惡性的人施與道德教化、加以法規(guī)約束,人便會(huì)棄惡從善。顯然,孟荀二賢都把人性善惡的轉(zhuǎn)化條件訴求于后天的因素,從而肯定了先天的人性可以在后天加以改造。孟子承認(rèn)后天對人性是有影響的。雖然“人性本善”,但后天對人性又是有影響的,于是要保持善的本性,后天修養(yǎng)必不可少。孟子主張道德修養(yǎng)的途徑是“求其放心”和“盡心”?！皩W(xué)問之道無他,求其放心而已矣。”“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?！比藗儜?yīng)當(dāng)通過修養(yǎng),收回散失的心性,恢復(fù)和窮盡本善的心性。荀子不是從善惡的表象中而是從人欲上去歸納人性。他認(rèn)為,人一出生便有各種欲望:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有之也,是無待而然者也?！比说倪@種欲望與禽獸無別,是天然的、惡的?！胺残哉?天之就也,不可學(xué),不可事?！薄叭酥詯?。”荀子也看到了客觀上存在善行、合乎道德的行為,比如子讓食于父、子為父代勞等等,但他認(rèn)為這不是人性的表現(xiàn),只是一種“偽”,是人們“反于性而悖于情”的表現(xiàn),是努力改造本性的結(jié)果?！叭酥詯?其善者偽也”?！皞巍闭?人為也,即努力克服“惡”的本質(zhì)和欲望,做到向“善”的方向發(fā)展。這也承認(rèn)了通過后天努力可以改變?nèi)诵?這與孟子的觀點(diǎn)是殊途同歸。四、人天相通的道德意義在孟子、荀子的天人理論中,由于對“天”的界定不同,所以其天人合一理論存在很大的差異。“天”在孟子那里主要指有道德意識的義理之天,并賦予天以“誠”的道德屬性。而在荀子那里,“天”只指客觀存在的自然界及其運(yùn)行變化的規(guī)律。由于“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”,所以在孟子那里,人與天之間有某種潛伏的但是內(nèi)在必然溝通的可能性,人由此獲得了先驗(yàn)的“善端”,從而具備了使這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的條件,故人性天然為善,無須外在的強(qiáng)制規(guī)范,只要養(yǎng)心寡欲就可保持固有的善性。所以,孟子主張人性本善,倡導(dǎo)個(gè)人內(nèi)在的修省。而在荀子那里,天人職責(zé)相分,天因?yàn)椴辉倥c人性相通而喪失了倫理的品格;而人作為萬物之一種,也喪失了在孟子那里具有所謂天生“善端”的可能。由此反映在人性論上,則為人性本惡,所以需要外在禮義規(guī)范對人性的改變和引導(dǎo)。故對社會(huì)禮義規(guī)范的考察和提倡成為荀子思想的核心,強(qiáng)調(diào)“性偽相合”、“化性起偽”。在孟子那里,作為義理價(jià)值的天,與人有一種天然的親和性,可以說,天的品性先驗(yàn)地存在于人的心中,人所要做的只是如何發(fā)掘恢復(fù)這種品性而達(dá)到與天相合。所以孟子采取的方法是養(yǎng)心、寡欲等內(nèi)向的求索和擴(kuò)充,其目的是以人“合”天。而在荀子那里,天人無涉,天是作為而與人相對的自然界客體,人所要做的是如何發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性對這一客體進(jìn)行認(rèn)識和把握,并進(jìn)而改造之,使之為人類造福,這就是所謂的“制天命而用之”。所以,荀子采取的方法是向外的探索,“制天命而用之”,其目的是去“變”天,而變天的前提是以天合人。孟子的天人合一是通過內(nèi)在的自我提拔而達(dá)到的一種崇高精神境界,在這種境界里,人天相融為一,人的精神得到道德義理的蘊(yùn)涵,人格得到提升。荀子的天人思想是在人天各自具有不同本質(zhì)規(guī)定性的前提即“天人相分”下,尋求天人合一。五、人性與善惡的沖突—孟荀人性論的歷史影響西漢末年的楊雄總結(jié)先秦時(shí)期人性善惡的理論,首先提出了性善惡混論。楊雄說:“人之性也善惡混,修其善則為善人,修其惡則為惡人?！?P180)顯然,楊雄兼采孟、荀之說,其性善惡混論是調(diào)和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韓愈調(diào)和或兼采孟、荀性論,都主張性三品論。性三品論強(qiáng)調(diào)中人之性善惡混,旨在調(diào)和孟、荀。宋明時(shí)期,理學(xué)家調(diào)和和發(fā)展孟、荀的人性論,又提出了性二元論。宋代張載創(chuàng)立了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論。他認(rèn)為,天地之性是先天的、純善的,實(shí)質(zhì)是體現(xiàn)天道的人的社會(huì)本性;氣質(zhì)之性則是后天的、可善可惡的,實(shí)質(zhì)是變現(xiàn)人欲的人的自然本性;如果要恢復(fù)天道,就必須變化氣質(zhì)之性,去惡復(fù)善。程朱學(xué)派的朱熹雖揚(yáng)孟抑荀,但實(shí)際上他的人性論也是兼采孟、荀性論的。朱熹繼承和發(fā)展了張載的人性二元論,提出了所謂“天命之性”(道心)是純粹至善之性,“氣質(zhì)之性”(人心)是可善可惡之性,強(qiáng)調(diào)以道心主宰人心,從而使純粹的天命之性擴(kuò)充流行,使可善可惡的氣質(zhì)之性去惡反善。明代王守仁倡導(dǎo)心性合一論,認(rèn)為“心即性”,是宇宙萬物的本體或經(jīng)常之道,并繼承和發(fā)展了張載、朱熹的性二元論,認(rèn)為性作為心、天理、天命、天道的體現(xiàn)者,是純粹至善的,但人的心、意念發(fā)動(dòng)后,性是“可以為善,可以為不善的”。一旦人的良知被物欲所蔽,就表現(xiàn)為善惡、善行;有了人欲泛濫就會(huì)天理滅亡,因此,王守仁要求人們存天理、滅人欲,以良知為指導(dǎo),通過格心,達(dá)到為善去惡?？梢?王守仁的心性合一論和性二元論,堅(jiān)持人的意念活動(dòng)造成人性的善惡之分,并企圖以天理與人欲的對立來調(diào)和現(xiàn)實(shí)生活中的善惡沖突,尋求解決性善論與性惡論之爭的可能路徑。明儒最后再不言天地之性,而只承認(rèn)氣質(zhì)之性,天地之性存在于氣質(zhì)之性中。清代王夫之提出“人性日生日成”論,王夫之主張首先應(yīng)區(qū)分人和動(dòng)物,人之所以異于禽獸在于有仁義禮智之四端(惻隱、羞惡、恭敬、是非),并認(rèn)為良知良能就是知人、知義、能仁、能義的潛在能力,人的學(xué)和慮就是要充實(shí)或發(fā)展這個(gè)能力。何以稱它們?yōu)椤傲肌蹦?他認(rèn)為由于它是人性向善的自然傾向,“良即善也”。他揚(yáng)棄了孟子的先驗(yàn)論,認(rèn)為“性”不是受之于天就完結(jié)了的東西,而是天天發(fā)展、與習(xí)相成的東西。王夫之還認(rèn)為,性沒有本然的“惡”或“固有之疵”,之所以形成善惡之分,他解釋說,“天命之謂性,命日受則性日成矣……取之多,用之宏而壯;取之純,用之粹而善;取之駁,用之雜而惡;不知其所自而生。”由此可見,我國清代對人性的認(rèn)識已經(jīng)達(dá)到了比較完整的程度,不僅從進(jìn)化維度有所論述,而且對其認(rèn)識論探討也是有一定深度的。清代戴震則在批判“存理滅欲”人性學(xué)說的基礎(chǔ)之上,提出了“血?dú)庑闹葱浴闭?認(rèn)為人性不是天理的體現(xiàn),而是自然生成的。他認(rèn)為人“有欲、有情、有知”,這是人的本性,否定情欲,也就否定了“人之為人”。他主張要區(qū)別欲