《韓詩外傳》與《荀子》尊孟思想

《韓詩外傳》與《荀子》尊孟思想

韓英是漢代的學者。他從《漢書儒學傳》開始，是孝文的學者，從景帝到常山的唐太宗。武帝時“嘗與董仲舒論于上前,其人精悍,處事分明,仲舒不能難也”。曾著《韓詩》內、外《傳》數萬言?！俄n詩》為漢代齊、魯、韓三家《詩》之一?？梢婍n嬰亦為漢初名儒。今傳《韓詩外傳》即為其說《詩》之作。但《外傳》不同于《毛傳》等以訓詁解《詩》的作品,而是采取了引《詩》以證事、由事以明《詩》的“史與詩互相證成的特殊形式”(1)?！端膸烊珪偰刻嵋吩?“其書雜引古事古語,證以詩詞,與經義不相比附,故曰《外傳》,所采多與周秦諸子相出入?！?2)《外傳》雜采先秦之經子傳說,而其中援引最多的當數《荀子》,多達四十余條,以致前人多認為《韓詩》乃傳自荀學。如嚴可均指出:“《韓詩外傳》引《荀子》以說《詩》者四十余事,是韓嬰亦荀子私淑弟子也?！?3)汪中亦云:“其引《荀卿子》以說《詩》者四十有四,由是言之,《韓詩》,《荀卿子》之別子也。”(4)《外傳》如此頻繁的傳述《荀子》之文,其受荀子影響當勿庸置疑。(5)如卷一“君子有辯善之度,以治氣養(yǎng)性,則身后彭祖;修身自強,則名配堯禹……國政無禮則不行,王事無禮則不成,國無禮則不寧,王無禮則死亡無日矣”(6)一段,引述《荀子·修身篇》,強調修身及治國當遵循禮。卷二“凡治氣養(yǎng)心之術,莫徑由禮,莫優(yōu)得師,莫慎一好”,卷五“無禮何以正身?無師安知禮之是也。禮然而然,是情安于禮也。師云而云,是知若師也”亦皆引《修身篇》,突出禮及師法對治心正身的重要性。其他隆禮重師的類似引述還有很多,茲不贅述。如此看來,似乎韓嬰完全繼承了荀子以禮為治的哲學思想,為“《荀卿子》之別子”。實則就《外傳》一書來看,韓嬰固然在諸多方面受荀子思想影響,但也表現出一定的尊孟意識,引用和闡發(fā)了孟子的很多觀點。就人性論來看,韓嬰并未接受荀子的性惡觀,其持論更近于孟子的性善論。卷六云:“子曰:‘不知命無以為君子。’言天之所生,皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生,則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心,謂之小人。故曰:‘不知命無以為君子?！缎⊙拧吩?‘天保定爾,亦孔之固?！蕴熘匀柿x禮智保定人之甚固也?！笔琼n嬰明確將仁義禮智歸諸天命。君子能知命,所以能保有此仁義禮智順善之心,反之則為小人。龔鵬程認為此與孟子性善說相去甚遠:“順善,是說此心乃順之而善者,韓嬰即以此言性善。但這并非指性本是善,只是說性可以善、應該善?！?7)其實孟子所說性本善,亦只是說性有仁義禮智之善端,善僅是萌芽而非已完成,所謂端,即是說人生來有為善之可能。(8)觀韓嬰此處所論,其意亦正是指人性本善,性可以善,與孟子性善說相近而非甚遠。但與孟子注重自我擴充善端不同,韓嬰認為人性善的完成更有待于圣王的提攜。卷五云:“繭之性為絲,弗得女工燔以沸湯,抽其統(tǒng)理,不成為絲。卵之性為雛,不得良雞覆伏孚育,積日累久,則不成為雛。夫人性善,非得明王圣主扶攜,內之以道,則不成為君子?！币岳O之性、卵之性比人之性(9),以喻人之性本善,但善之實現、完成還有待于圣王教化。同卷又有天雨膏澤萬物之喻:“如歲之旱,莫不潰茂。然天勃然興云,沛然下雨,則萬物無不興起之者。民非無仁義根于心者也,王政怵迫而不得見,憂郁而不得出。圣王在,被躧舄,視不出閣,而天下隨,唱而天下和,何如在此有以應哉!”其旨趣亦同前文。既然人性本善,為何又須圣王之教化方能實現?韓嬰對自己人性論主張中存在的這一問題并未作明確闡述,但同卷中他在對治道進行討論時曾指出人有六情:“目欲視好色,耳欲聽宮商,鼻欲嗅芬香,口欲嗜甘旨,其身體四肢欲安而不作,衣欲被文繡而輕暖,此六者民之六情也。”六情“失之則亂,從之則穆。故圣王之教其民也,必因其情而節(jié)之以禮;必從其欲而制之以義。義簡而備,禮易而法。去情不遠,故民之從命也速”。據此可知,韓嬰比較認同于性善情惡的主張。情欲需要禮義的節(jié)制,而禮義的造作正是出于圣王?？梢哉f,韓嬰在吸收孟子性善論的基礎上,又糅合了荀子的禮義觀。但同樣是強調禮義,韓嬰所言禮義和人之情性的關系卻與荀子不盡相同。荀子認為人性惡,“偏險而不正、悖亂而不治”,圣王“起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也”。人性需要禮義的矯治和改造,禮義必然是“反于性而悖于情”的。反之,順情性則只能造成禍亂,“順情性,則弟兄爭矣;化禮義,則讓乎國人矣”(《荀子·性惡篇》)。而韓嬰尤為強調的則是禮義對人之情性的因循、因順。如前文所引,禮須“因”情,義須“從”欲。卷七亦云:“善為政者,循情性之宜,順陰陽之序,通本末之理,合天人之際?！睂W者分析指出,韓嬰吸取了道家無為的思想,在世界觀和人生觀上都強調謙、損、順之倫理,其論養(yǎng)生治民,采取順情以導情的方式,這也正是文景之治時期思想狀態(tài)和時代思潮的反映。(10)此誠確論。但尚需補充的是,韓嬰之所以持因順的觀點,也應當與其立足于孟子的性善立場有所關聯。韓嬰這種綜合孟荀的作為反映了其試圖調和孟荀二學的努力,但這種調和尚未體系化,使得其理論中常常有沖突和罅漏,頗有彌縫之感。龔鵬程就指出韓嬰論禮論師法,表面上承襲荀卿,但實際上“師”的問題在其理論中無法安頓。比如對人性善與禮義、圣王教化何以必要之間的沖突,其理論尚不能提供完滿的解答。龔鵬程認為韓嬰強調禮義和師法,使得其學缺乏自主性,切斷了一切自主性的成德成學之路。(11)就《外傳》中的多數論述而言當然可作如是論斷。但需注意的是,韓嬰并未完全放棄自主成德成學的可能。卷二論曰:“原天命,治心術,理好惡,適情性,而治道畢矣。原天命則不惑禍福,不惑禍福則動靜修理。治心術則不妄喜怒,不妄喜怒則賞罰不阿。理好惡則不貪無用,不貪無用則不害物性。適情性則不過欲,不過欲則養(yǎng)性知足。四者不求于外,不假于人,反諸已而存矣。夫人者說人者也。形而為仁義,動而為法則?！贝颂幟餮灾涡倪m性“不求于外,不假于人,反諸已而存矣”。又,卷四引孟子“求放心”之說:“孟子曰:‘仁,人心也。義,人路也。舍其路弗由,放其心而弗求。人有雞犬放,則知求之。有放心而不知求,其于心為不若雞犬哉;不知類之甚矣。悲夫,終亦必亡而已矣。故學問之道無他焉,求其放心而已?！?12)是韓嬰亦認同孟子所說的反躬內求,自得良心本心的修養(yǎng)途徑。這與別處強調禮義師法并不一致,反映了韓嬰糅合孟荀思想中的矛盾之處,亦是其思想體系尚不成熟的表現。不僅是人性論,在論及其他問題時韓嬰也常常體現出綜合孟荀的傾向。如卷三“王者之等賦正事,田野什一,關市譏而不征,山林澤梁,以時入而不禁”一段,語本《荀子·王制篇》。但其中“以時入而不禁”一句與《荀子》不同,《荀子》原文作“以時禁發(fā)而不稅”,而《孟子·梁惠王上》有“斧斤以時入山林,材木不可勝用”之語,《梁惠王下》亦云“關市譏而不征,澤梁無禁”。屈守元先生謂:“此《傳》之義當以《孟子》解之,其義與《荀子》不全同也。”(13)實則韓嬰正是兼采了孟荀之說。又如,同卷論及法先圣、后圣問題:“夫詐人者曰:‘古今異情,其所以治亂異道。’而眾人皆愚而無智,陋而無度者也。于其所見,猶可欺也;況乎千歲之后乎?彼詐人者,門庭之間猶挾欺,而況乎千歲之上乎?然則圣人何以不可欺也?曰:圣人以己度人者也。以心度心,以情度情,以類度類,古今一也。類不悖,雖久同理。故性緣情而不迷也。夫五帝之前無傳人,非無賢人,久故也。五帝之中無傳政,非無善政,久故也。虞夏有傳政,不如殷周之察也,非無善政,久故也。夫傳者久則愈略,近則愈詳,略則舉大,詳則舉細。故愚者聞其大不知其細,聞其細不知其大,是以久而差。三王五帝,政之至也?！对姟吩?‘帝命不違,至于湯齊?！怨沤褚灰??！贝硕我觥盾髯印し窍嗥?。指出先圣之道與后圣之道古今同類,雖然相隔久遠,但其本質是相同的,只不過先圣之道因為久遠而簡略難知。若是因所知詳略不同而認為古今“治亂異道”,則為欺詐之說。其后韓嬰又引述了《孟子·離婁下》進一步申述王道古今一貫的論點:“舜生于諸馮,遷于負夏,卒于鳴條:東夷之人也。文王生于岐周,卒于畢郢:西夷之人也。地之相去也,千有余里,世之相后也,千有余歲。然得志行乎中國,若合符節(jié)?？鬃釉?‘先圣后圣,其揆一也?！对姟吩?‘帝命不違,至于湯齊?！泵献又鲝埿Хㄏ韧?“遵先王之法而過者,未之有也”(《孟子·離婁上》)。荀子雖然也稱道先王,但更強調法后王,“百王之道,后王是也”(《荀子·不茍篇》),后王之道與百王同,主張由法后王而法先王。(14)二者的王道觀是有所區(qū)別的,但均認為先圣后圣其道一貫。韓嬰正是在這一點上融會了孟荀法圣王之說。至于韓嬰傾向于法先王還是法后王,《外傳》中并無明確論述。但其文中頻頻出現“先王”一詞(15),至于“后王”卻從未言及。《外傳》卷五曾引述《荀子·儒效篇》論俗儒、雅儒、大儒一段,曰:“耳不聞學,行無正義,迷迷然以富利為隆,是俗人也。逢衣博帶,略法先王,而足亂世,術謬學雜,其衣冠言行,為已同于世俗,而不知其惡也,言談議說,已無異于老墨,而不知分,是俗儒者也。法先王,一制度,言行有大法,而明不能濟法教之所不及、聞見之所未至,知之為知之,不知為不知,內不自誣,外不誣人,以是尊賢敬法,而不敢怠傲焉,是雅儒者也。”《荀子·儒效篇》在批評俗儒“術謬學雜”(《荀子》原文作“繆學雜舉”)之后,尚有“不知法后王而一制度,不知隆禮義而殺《詩》、《書》”句,《外傳》中卻無。又,《荀子》評價雅儒是“法后王,一制度”,《外傳》卻作“法先王,一制度”。聯系《外傳》中多次提及“先王”,且大多為引述《荀子》之文,則此二處不言“后王”很可能是出于韓嬰本人有意識的刪略和改動。由此推知,韓嬰當更傾向于“法先王”之說,其之所以一再闡明古今一貫,不知是否亦有彌合“法后王”與“法先王”二說之間矛盾的意圖?關于“法先圣”問題,漢代中前期的思想家陸賈、董仲舒等對其均比較關注。秦朝二世而亡的慘痛教訓和漢家初立,百廢待舉的現實都促使當時的儒生群體著意去思考漢家制度的取法對象?！把芯繗v史的變易和延續(xù)———學習歷史的教訓和保存過去的價值———成為早期漢代儒生的工作領域。”(16)怎樣借鑒歷史上的治國經驗,建立適合有漢一代的制度,確實是漢初儒生群體的思考焦點。韓嬰所引述孟子之言,除“求放心”和“先圣后圣”兩段外,尚有卷三論伯夷叔齊、柳下惠、孔子為圣人之清、和、中者(17),闡述其中庸和通的觀點;卷六“孟子說齊宣王而不說”本于《孟子·告子下》“淳于髡曰”一段,雖然文有差異,但主旨同孟子一樣,也是感慨賢者不遇。又,卷二“高子問于孟子”一段,不見于《孟子》,但其中“有伊尹之志則可,無伊尹之志則篡”句見于《孟子·盡心上》,且《外傳》所言“夫道二:常之謂經,變之謂權。懷其常道,而挾其變權,乃得為賢”的權變觀亦與孟子一脈相承。卷四論井田制度:“古者八家而井田。方里為一井,廣三百步,長三百步,為一里,其田九百畝。廣一步、長百步,為一畝;廣百步,長百步,為百畝。八家為鄰,家得百畝,余夫各得二十五畝,家為公田十畝,余二十畝共為廬舍,各得二畝半。八家相保,出入更守,疾病相憂,患難相救,有無相貸,飲食相召,嫁娶相謀,漁獵分得,仁恩施行,是以其民和親而相好?！窕虿蝗?令民相伍,有罪相伺,有刑相舉,使構造怨仇,而民相殘,傷和睦之心,賊仁恩,害士化,所和者寡,欲敗者多,于仁道泯焉?！彼鼍镏贫热∶献影思覟榫f,又更為詳盡。且同孟子一樣,韓嬰亦推崇井田制?！睹献印る墓稀吩?“鄉(xiāng)田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦?！笔敲献诱J為井田制有助于王道仁政的實行。韓嬰亦認同此點,痛惜于當世之風俗敗壞,仁道泯滅,故而宣揚井田制。徐復觀先生認為,古代實有井田制,但將其加以理想化以作為保障農民基本生活的最好制度,則始于孟子,并給西漢知識分子以很大影響。除由文帝時博士采入《王制》外,《韓詩傳》亦特將其提出。(18)其說是。除韓嬰外,董仲舒、參加鹽鐵會議的賢良文學以及揚雄等西漢學者皆受孟子井田說之影響。此外,《外傳》尤重女德對人生、政治之影響(19),其中兩處引孟母教子的故事。一處為卷九孟母斷織以及東家殺豚事,一處為孟母責孟子去妻事,斷織與去妻事劉向《列女傳·母儀篇》亦載之,可見孟母教子的故事在漢代流傳頗廣。前人已指出,韓嬰尊崇孟子最顯著之表現即是《外傳》卷四在襲取《荀子》“非十二子”之論時,卻只“非十子”,刪非子思、孟子之文,可見韓嬰對荀子之說的確是有所采擇,非無主見。(20)金德建先生從漢文帝時《孟子》立