論王守仁與王學(xué)的關(guān)系

論王守仁與王學(xué)的關(guān)系

通過宋代學(xué)者對中國傳統(tǒng)理論的“自然理性”進(jìn)行了論證，加深了理論的邏輯嚴(yán)密性。然而,它過于追求思辨的形式,并把自己認(rèn)作最后的真理,故到了明季中葉,其僵化、空疏便日趨嚴(yán)重。天理作為道德原則離生活越來越遠(yuǎn),“存天理滅人欲”也成為虛偽的道德教條。王守仁為了挽救理學(xué)的危機(jī),倡一代之風(fēng)氣,力圖把道德本體從外在的絕對觀念轉(zhuǎn)換為主體的內(nèi)在自覺,從主體意識中引伸出道德原則,尋找自家的“良知”這一活潑潑的主宰。王學(xué)的誕生曾給僵化的理學(xué)帶來一線生機(jī)。但與其說王學(xué)促進(jìn)了理學(xué)的復(fù)興,毋寧說它標(biāo)志著理學(xué)的式微,泰州學(xué)派從王學(xué)中分化出來,有著歷史上的深刻根源和理論上的客觀必然性。本文擬就泰州學(xué)派與王學(xué)的理論關(guān)聯(lián)談幾點(diǎn)看法,以就正于方家。以王艮為代表的泰州學(xué)派是陽明后學(xué)中頗具特性的一個(gè)流派,又稱王門左派。它從王學(xué)中分化出來,推崇陽明心學(xué),但又能不拘成說,敢于抒發(fā)己見,獨(dú)往獨(dú)來。對陽明心學(xué)既有理論上的繼承,又有思想上的悖逆,在一定程度上反映了平民階層的愿望與要求。然而,平民階層在成為獨(dú)立的社會政治力量之前,它還不可能提出自己完整、獨(dú)立的思想體系,其愿望和要求必然借助于某種現(xiàn)成的理論形式表達(dá)出來。身為平民的王艮在從事理論構(gòu)建時(shí)師事王守仁,決定了泰州學(xué)派與王學(xué)深刻的理論淵源。這不是個(gè)人生活中的偶然事件,而是通過偶然事件反映出的理論和歷史的必然.王學(xué)最顯著的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)主體的道德自覺,以“良知”為自家的準(zhǔn)則。王守仁也講理.卻不同于程朱以理為外在的絕對.而是以心規(guī)定理。在心與理的關(guān)系上,程朱通過”理一分殊”的途徑實(shí)現(xiàn)理的現(xiàn)實(shí)性,人心之理即是總天地萬物之理,心只是絕對天理的再現(xiàn).王守仁則真接點(diǎn)出心即理,道德原則成為主體自覺的選擇.各人都是“自家的主宰”。于是.天理從絕對戒律蛻變?yōu)橹黧w意識,從而使其帶上個(gè)體特征成為可能,客觀上促進(jìn)了思想解放,為自身的分化埋下了伏線。王守仁提倡心學(xué)是為了“破心中賊”,即從人們內(nèi)心中喚起對封建道德的自覺。所謂“良知”便是天理的主體化,其本質(zhì)內(nèi)容仍是傳統(tǒng)的綱常倫理。但他要喚起主體的道德自覺、便不得不強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自主。“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處,它是便知是,非便知非,更瞞它一點(diǎn)不得?！?《傳習(xí)錄》下)因此,盡管王守仁仍把傳統(tǒng)的綱常名教規(guī)定為良知的本質(zhì)內(nèi)容。但在每一個(gè)體心中.良知與天理并不自然地、絕對的一致.而存在矛盾與沖突。它一旦化為每個(gè)具體個(gè)人的主觀意識,便不可避免地失去了統(tǒng)一的規(guī)范,喪失了絕對權(quán)威性,而與個(gè)人的生活體驗(yàn)、認(rèn)知水平密切相關(guān)。換句話說,良知學(xué)說不可避免地會導(dǎo)致絕對道德原則的失范。就王守仁的本旨而言,他提出以“致良知”為核心的學(xué)說.是為了把封建道德原則直接植入人心,促使人們積極自覺地維護(hù)傳統(tǒng)綱常名教。故在他看來.良知就是人人先天固有的道德意識,亦即所謂“天理”。但實(shí)際上.心又不可否認(rèn)地帶有自然特征.不僅僅是抽象的道德意識本體。離開了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人.心便不可能存在。概括地說,主體內(nèi)在地包含二層意義:一是社會道德意識的個(gè)體自覺.二是個(gè)體人的存在.由此便可以引伸出兩條不同的思維路線,并可得出明確的結(jié)論:王學(xué)的分化既是社會歷史發(fā)展的變易使然,也是其自身內(nèi)蘊(yùn)的理論矛盾邏輯展開的必然結(jié)果。泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮出生于鹽戶,11歲綴學(xué)“就理家政”,19歲后與里人“商販東魯”,至25歲竭孔廟,始奮燃有“任道之志”,37歲以前,一直處于獨(dú)自探索階段。他的特殊的性活經(jīng)歷和社會地位.使他切身體會到城市平民的利益與要求,比較自覺地反映他們的思想.但由于他文化素養(yǎng)不高,37歲以前始終未能形成完整的思想體系。只是當(dāng)他接受王守仁的思想后,用王學(xué)的思辨方法作了一番論證,才完成自己獨(dú)特的理論.他之所以選擇了王學(xué),是因?yàn)楹笳邚?qiáng)調(diào)主體自覺,與市民階層主體意識的歷史覺醒有相通之處。但由于二者對主體意識理解的差異,使得王艮并未完全接受主學(xué)的價(jià)值觀念,而對之作了重大修正與改造,提出了具有平民意識特征的學(xué)說。王良承襲了王學(xué)把倫理道德之本由外在的絕對觀念向主體轉(zhuǎn)化的思路,而以個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在代替主體良知的天理內(nèi)涵,提出“安身”、“保身”、“尊身”的學(xué)說。他說:“止至善者,安身也。安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正也,大人之學(xué)說也。是故身也者,天地萬物之本也;天地萬物,宋也.知身之為本,是以明明德而親民也,身未安,本不立也。”(《答問補(bǔ)遺》,《王心齋先生遺集》卷一。下引此書只注《遺集》)以現(xiàn)實(shí)個(gè)體生命的存在為天地萬物之本,這顯然屬于唯心論思想,而在倫理學(xué)上卻具有積極意義。道德是人的活動,現(xiàn)實(shí)個(gè)體生命的存在是道德的邏輯前提,因此,道德首要的和基本的價(jià)值,就是使自我的現(xiàn)實(shí)生命獲得充實(shí)與和暢。無論何種道德行為,即使是忠孝等等,“若不先曉得個(gè)安身,則止于孝,烹身、割股有之矣;止于敬者,餓死、結(jié)纓有之矣”(同上)。為了追求所謂道德而戕害自己的身體和生命,在王艮看來都不是明智的行為,并且不具積極的道德價(jià)值。身為倫理道德之本,這就向人們提出了一個(gè)基本的道德義務(wù)和要求:保存自己的生命.王良把它概括為“明哲保身”.《詩·大雅·蒸民》:“既明且哲,以保其身.”王艮作《明哲保身論》發(fā)揮了這一思想,認(rèn)為保護(hù)自已的生命是個(gè)體天然的本能.但保身并非輸生,而是珍生,以身為本,本固然后能安末.“知保身者,則必愛身如寶.能愛身,則不敢不愛人.能愛人,則人必愛我。人愛我.則我身保矣。”(《明哲保身論》,《遺集》卷一)保身的意義在于完善道德主體,作為一般道德原則,須使己與人俱得保全,而非自私自利,損人利己,“知保身而不知愛人,必至于適已自便,利己害人,人將報(bào)我,則吾身不能保矣.……此自私之輩,不知本末一貫者也。”(同上)由保身引伸出愛人,自保的行為拓展為利他的規(guī)范,增加了行為的普遍意義和道德價(jià)值.但王艮處理人己關(guān)系仍以主體自身為基礎(chǔ).從自我利益出發(fā).愛人不惡人,它本身并非道德的終極目的.其根本價(jià)值所在,是通過愛人而愛身保身,實(shí)現(xiàn)自己的根本利益。愛人必須以保身為本.“若夫知愛人而不知愛生,必至于烹身、割股、舍生、殺身,則吾生不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉?此忘本逐末之徒,其本亂而末治者否矣?！?同上)表明了與傳統(tǒng)學(xué)說不同的價(jià)值取向。由“安身”“保身”,王艮進(jìn)而提出“尊身”的主張。身為天地萬物之本,它必然具有至尊的道德價(jià)值。他說:“身與道原是一件。至尊者此道,至尊者此身.尊身不尊道,不謂之尊身;尊道不尊身,不謂之尊道.須道尊身尊,才是至善。”(《問答補(bǔ)遺》,《遺集》卷一)身之所以可尊,因?yàn)樗堑赖碌幕A(chǔ),內(nèi)蘊(yùn)著崇高的道德價(jià)值。若離開道德而尊身,則只保養(yǎng)得血肉之軀,亦僅行尸走肉而已。另一方面.道又須臾不離身,沒有主體的覆載與踐履,道便是空虛無用之物,不具任何實(shí)際的道德價(jià)值.基于這一認(rèn)識,他把那些“至于辱且?！钡挠拗矣扌⒊庵疄椤版獘D之道”,否定它們的道德價(jià)值.反映出與傳統(tǒng)學(xué)說不同的價(jià)值觀念.這一思想傾向在泰州學(xué)派后學(xué)中發(fā)展成為叛逆性格.如羅汝芳公然反對以仁義禮智之禮屬心,而以身之主宰為“渾渾淪論”的“赤子之心”。李資進(jìn)而提出“絕假純真”的“童心”為道德之本,認(rèn)為它就是人人固有的自私自利之心。這就沿著王學(xué)的思路,使“良知”進(jìn)一步凈化,把道德的本體由超驗(yàn)的道德觀念轉(zhuǎn)化為人的自然之心,把人這一行為主體從道德實(shí)體還原為自然實(shí)體.從理到心的轉(zhuǎn)變,導(dǎo)致了如下一個(gè)結(jié)果:即使倫理道德貼近主體、貼近生活,促進(jìn)了倫理思想的大眾化,世俗化.這在王守仁思想中已見端倪.他反對程朱把知行割裂、引導(dǎo)人們輕視道德踐履,脫離實(shí)際生活而高談虛玄之理,冥坐靜修的作風(fēng),要求人們把道德落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活的道德實(shí)踐中,知行并進(jìn).因此,他強(qiáng)調(diào)道德并非玄虛的理念,不能離開日常生活和普通民眾.”你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué),人見圣人來,都怕走了,如何講得行?須做得個(gè)愚夫愚婦,方可與人講學(xué).”(《傳習(xí)錄》下)圣人固然是道德的最高楷模,卻并非庶民百姓所能效法的.后者關(guān)心的并非性命義理,而是日常生活.對民眾進(jìn)行教育,使自己的學(xué)說被民眾認(rèn)同,就必須將它大眾化,與民眾的日常生活相結(jié)合.王守仁還強(qiáng)調(diào)說:“與愚夫愚婦同的便是同德,與愚夫愚婦異的便是異端.”(同上)在此,他肯定倫理道德與愚夫愚婦的一致性,并非把百姓日常生活提升到倫理的高度,而是強(qiáng)調(diào)封建道德綱常并不與現(xiàn)實(shí)生活相脫離.但這種道德與生活一致的觀點(diǎn),對其后學(xué)的演變無疑會產(chǎn)生不可忽視的影響.自明中葉以來,工商活動在中國社會的經(jīng)濟(jì)過程中的重要性日漸顯露,坊主商人的社會地位有所提升,市里平民階層已經(jīng)形成有著自覺要求的利益集團(tuán),影響、改變著傳統(tǒng)社會的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu).傳統(tǒng)倫理思想的發(fā)展,也不能不受這一新的歷史因素的影響.這在王守仁的思想中硬有十分明顯的表現(xiàn).他說:“古者四民異業(yè)而同道,其盡心焉一也.士以修治,農(nóng)以具養(yǎng),工以利器,商以通貨,各就其資之所近,力之所及者而業(yè)焉,以求盡其心.其歸要在于有益于生人之道,則一而已。”《王文成公全集》卷二十五)從“有益于生人之道”的角度論述“四民異業(yè)而同道”,這就打破了傳統(tǒng)的士農(nóng)工商的本來觀念,認(rèn)為到“榮宦游而恥工賈”的年代,已是“王道熄而學(xué)術(shù)乖”了(同上).他聲稱,“雖終日作買賣,不害其為圣為賢,(《傳習(xí)錄拾遺》),承認(rèn)商賈與士農(nóng)具有同樣的社會道德地位和人格價(jià)值。這些言論雖不是王守仁思想的主流,但卻從一個(gè)側(cè)而、在一定程度上反映了隨著新的經(jīng)濟(jì)因素的成長壯大.以工商為核心的平民階層的社會地位逐漸提升.開始走上歷史舞臺。這一歷史現(xiàn)實(shí)使得一些具有遠(yuǎn)見卓識的思想家在發(fā)展傳統(tǒng)倫理學(xué)說,構(gòu)建自己的理論體系時(shí)不得不調(diào)整、改變傳統(tǒng)的價(jià)值觀念.以適應(yīng)時(shí)代的變化,泰州學(xué)派則是自覺地反映平民階層的道德呼聲,王艮倫理思想有一個(gè)核心命題:“百姓日用即道”。此語源自《周易·系辭傳》:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知。”按系辭作者的原意.道為至善的先驗(yàn)道德觀念,人之所以為人的根據(jù),是百姓日常生活必須遵循的基本原則。因此,程朱等人都把“百姓日用之道”解釋為人倫之“理”,即封建綱常倫理,王艮從自己的生活經(jīng)歷出發(fā),站在平民的立場上,賦予這一古老命題新的涵義,他說:“圣人之道無異于百姓日用?！薄鞍傩杖沼眉吹?(《語錄》.《遺集》卷一)理學(xué)家認(rèn)為道寓于百姓日用之中.是百姓日用之理,而王艮則強(qiáng)調(diào)道德就是百姓日用,百姓日用即道的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。理學(xué)家力圖用綱常名教規(guī)范百姓日用,王艮則凸顯道德與日常生活的一致性。由此,他發(fā)揮王守仁“與愚夫愚婦同的便是同德,與愚夫愚婦異的便是異端”的思想,認(rèn)為“圣人之道,無異于百姓日用。凡有異者,皆謂之異端”(同上)。從形式上看,二者似無大異,其實(shí)內(nèi)容卻很不相同。王守仁所謂的“同”指人人具有的“良知”,他強(qiáng)調(diào)“與愚夫愚婦同”,是為了使知行打作一滾,避免脫離實(shí)際的抽象空談。王艮則從中點(diǎn)出“百姓日用”.使道德與百姓的日常生活結(jié)合得更加緊密。因此.他講的“愚夫愚婦與知能行便是道”(同上),就有著與王守仁的思想不同的涵義?！鞍傩杖沼眉吹馈泵}肯定物質(zhì)生活利益需要與道德價(jià)值的一致性,否定了片面追求道德義理的禁欲主義學(xué)說,是對正統(tǒng)倫理思想的悖離。王艮指出:“即事是學(xué),即事是道。人有困于貧而凍餒其身者,則亦失其本而非學(xué)也?！?《語錄》、《遺集》卷一)宋明理學(xué)宣揚(yáng)“存天理滅人欲”把人的物質(zhì)欲望視為惡之淵蔽,即使有“寒餓凍死”之虞,也須“念念不忘存天理滅人欲”。在他們看來,安于貧困才是有道德價(jià)值的,不安于貧困,企圖改變貧困狀況的的努力是不道德的。王艮的思想剛好與他們相反。他認(rèn)為道德與日常生活不存在矛盾,“困于貧而凍餒其身”并非有道德的表現(xiàn)。恰恰相反,它危及生命的生存,失去了道德的根本.道德的價(jià)值就在于使人擺脫貧困凍餒,促進(jìn)日常生活的幸福,安身立本。他說:“觀其(按:指孔子)汲汲皇皇,周魂天下,其仁可知矣,文王小心翼翼,視民如傷,望道而未之見,其仁可知矣。堯舜兢兢業(yè)業(yè),允執(zhí)厥中,以四海困窮為己責(zé),其仁可知矣。”(《勉仁方》,《遺集》卷一)所謂仁,并非抽象闊論仁民愛物、民胞物與,而是實(shí)際地以解救“四海困窮”為已任,實(shí)際地關(guān)心“百姓日用”.王艮的這一理論,在泰州學(xué)派中發(fā)展為一種思想特色,即對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行倫理提升。其弟子徐樾指出,道乃天命之性的自然流露,表現(xiàn)為日用生活的準(zhǔn)則,“是故若大路然,而民生日用,不能不由者也。”(《語錄》、《明俯學(xué)案》卷三十二)王艮之子王襞強(qiáng)調(diào)道即是“日用流行之真”,“穿衣吃飯,接人待物”,無往而非道,(《東崖語錄》,同上)他曾以童子送茶為例說明這一點(diǎn),說童子手端茶杯,穿堂過室.舉手投足不假思索,便是道的自然流行。抽象地說,道并非某種先在觀念對生活的外在強(qiáng)制與規(guī)范,而是日用生活自然形成的準(zhǔn)則。李贄受學(xué)于王襞,把這一思想發(fā)展到極端,提出“穿衣吃飯即是人倫物理”,認(rèn)為“除卻穿衣吃飯,無倫物矣。世間種種,皆衣與飯類耳.”(《焚書·答鄧石陽》)強(qiáng)調(diào)日用生活與道德的高度一致,把人的現(xiàn)實(shí)需要與生活作為道德的核心和基礎(chǔ),促進(jìn)了倫理學(xué)說的大眾化、世俗化,是平民階層道德要求的直接反映,在百姓日用即道的思想指導(dǎo)下,泰州學(xué)派多主張順應(yīng)自然,著力于本體的澄清,而不稍加勉強(qiáng),斤斤于寡6,反對理學(xué)的禁欲主義。王襞提出一個(gè)“樂”字作為道德生活的真諦,認(rèn)為“食渴飲.夏葛冬裘,至道無余蘊(yùn)矣.”(《東崖語錄》,《明儒學(xué)案》卷三十二)何心隱則主張“育欲”,認(rèn)為欲望是出于人之本性的自然要求,而非戕賊人心的惡之根源,實(shí)際上,仁義與聲色貨利一樣,皆為人之所欲?！坝~欲熊掌,欲也.舍魚取熊掌,欲之寡也.”(《何心隱集·辨無欲》)但寡欲并非壓抑與消滅,而是在魚與熊掌不可兼得時(shí),“兩欲相參”取其大.故寡欲即“育欲”,其目的不是寡至于無而復(fù)反天理,而是“欲與百姓同欲”,使天下人人之欲都得到合理的滿足.李贄更進(jìn)一步,指出人們一切行為的動機(jī)都是自己的私利,追逐自己的欲望與利益具有道德上的正當(dāng)性。這些觀點(diǎn)典型地反映了平民商賈的道德要求。平民階層與商品經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系,商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有一個(gè)客觀前提:必須承認(rèn)人的欲望的合理性,并不斷刺激它的增長。這一根本利益不能不與傳統(tǒng)的禁欲主義道德相矛盾。當(dāng)平民階層走上歷史舞臺后,必然會反對存天理滅人欲的學(xué)說,提出自己的道德要求。泰州學(xué)派的思想,便是這一要求的理論概括和總結(jié)。三王學(xué)的中國實(shí)踐:心、意、物泰州學(xué)派對王學(xué)的改造,主要就表現(xiàn)在上述兩個(gè)方面.他們繼承王守仁把本體主體化的思維傾向,進(jìn)一步使主體現(xiàn)實(shí)化.以感情的個(gè)體存在(身)代替理性的道德意識(良知);其次,他們把知行合一改造發(fā)展為道與日常生活的合一,把百姓日用提升到道德的高度,實(shí)際上便以曲折的形式論證了市民生活的合理性。他們的這些思想,反映了平民階層追求個(gè)性的獨(dú)立與解放、追求物質(zhì)利益的呼聲。從理論上來說,泰州學(xué)派的理論與王學(xué)有著深刻的淵源關(guān)系,但它絕不是對王學(xué)的繼續(xù)發(fā)展,而是在王學(xué)思維形式啟迪下對傳統(tǒng)學(xué)說的叛逆。如前所述,王學(xué)自身包含著良知的個(gè)體性(自為主宰)和共通性(天理)的內(nèi)在矛盾.由于對這一矛盾理解的不同,在王門后學(xué)各派中便出現(xiàn)種種差異。而對王學(xué)背離較遠(yuǎn)、發(fā)揮較多并且影響較大的要數(shù)以王畿為代表的浙中學(xué)派和以王艮為代表的泰州學(xué)派。王畿倡導(dǎo)“以自然為宗”,堅(jiān)持王學(xué)良知是天地萬物本體的立場,強(qiáng)調(diào)心、意、知、物的同一,不滿于師門“四句教”,而提出“四無說”相抗衡。王守仁曾經(jīng)把“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”定為為學(xué)做人的根本宗旨,“只依我這話頭,隨人指點(diǎn),便沒病痛。”(《傳習(xí)錄》下)被弟子奉為“四句教”,師門心法。王畿不同意這一觀點(diǎn),認(rèn)為從無善無惡之心不可能推導(dǎo)出有善有惡之意,若意有善惡則心亦不能純善無惡。于是另提出“心是無善無惡之心,意即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物”(《天泉證道記》)的四無說。在他看來,“良知知是知非,原是無是無非”(《答耿楚侗》),屬于先天的理念,是是非善惡的觀念性本體,它本身并無善惡。道德本體、道德意念、道德認(rèn)識和道德活動都統(tǒng)一于心之良知。“心則凝聚之主宰,意則主宰之發(fā)動,知?jiǎng)t明覺之體,而物則應(yīng)感之用也?！?《致知議辨》)無善無惡之心是本體也是準(zhǔn)則,它規(guī)定天地萬物的存在,同時(shí)也賦予了它們無善無惡的價(jià)值。從以良知為倫理精神本體而言,王畿的觀點(diǎn)符合王學(xué)的基本精神。但是,他強(qiáng)調(diào)并發(fā)揮發(fā)良知的超越性,抽空了它的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵(包括仁義禮智之理),主張人們直認(rèn)本心,不著枝蔓。這就不符合王學(xué)知行合一的路數(shù)。他說:“獨(dú)知便是本體,慎獨(dú)便是工夫,只此便是先天未發(fā)之學(xué)。”(《答洪覺山》)甚至反對在心、意、知、物上用功,“心體本正,才正心便有正心之病,才要正心,便已屬于意?！?《致知議辨》)養(yǎng)得至善的心之本體,則知、意、物不待正而自正。一切道德原則先天地存在于人的本心,道德修養(yǎng)并非去增加新的認(rèn)識、培植新的品質(zhì),而是覺悟本心,直證心源。這一思路走的是抽象良知本體共通性的途徑,濾掉了良知的一切現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,明顯地脫離實(shí)際,加速了王學(xué)的禪學(xué)化過程,故受到王門后學(xué)尤其江右學(xué)派的駁正。泰州學(xué)派則從另一條思路背離王學(xué)。他們沒有象王畿那樣強(qiáng)調(diào)良知的精神本體性,把良知說得更加抽象玄妙.而是基本上拋開良知說.把本體更加現(xiàn)實(shí)化,凸顯其個(gè)體性,提出以現(xiàn)實(shí)人身為基礎(chǔ)的道德學(xué)說。王畿的學(xué)說思辨性強(qiáng),只能被士大夫階層接受.而泰州學(xué)派的學(xué)說則貼近生活,大眾化、世俗化,普及到平民階層。這種差異表明,泰州學(xué)派的學(xué)說并不是王學(xué)理論簡單的邏輯發(fā)展,而是現(xiàn)實(shí)社會平民階層道德要求的理論概括與總結(jié)。它們之間差異的另一實(shí)質(zhì)在于,王畿的背離是思維形式的背離,而泰州學(xué)派的背離則更表現(xiàn)為價(jià)值觀念的背離。黃宗羲曾說:“陽明先生之學(xué),有泰州、龍溪(按,即指王畿)而風(fēng)行天下,亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿師說,益啟瞿曇之秘而歸之師,蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后,力量無過于龍溪者.又得江右為之救正,故不至十分決裂。泰州之后,其人多能赤手以搏龍蛇.傳至顏山農(nóng)、何心隱一派,遂非名教之所能羈絡(luò)矣?！?《明儒學(xué)案》卷三十二)王畿與王艮雖都不滿師說,隨己意發(fā)揮.促進(jìn)了王學(xué)的分化,但王畿仍以良知為宗,并得鄒守益、羅洪先等人的矯正.終離師門不遠(yuǎn).而王艮及其后學(xué)則掀翻天地:與傳統(tǒng)名教“決裂”.非復(fù)其師門良知舊說所能規(guī)范.故黃宗羲作《明儒學(xué)案》時(shí).歸王畿于浙中王門,于王艮則別立“泰州學(xué)案”,以示區(qū)別于正宗王學(xué)。泰州學(xué)派對傳統(tǒng)倫理學(xué)說的背離主要表現(xiàn)在下列幾個(gè)方面。第一,提倡個(gè)性獨(dú)立自主。王艮提出“安身”、“尊身”、“保身”,把個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在看作道德的首要原則,個(gè)體不再是天理的規(guī)定與環(huán)節(jié),不再是抽象的倫理精神,而是現(xiàn)實(shí)的感性存在,反映了平民個(gè)性意識的覺醒。第二,極大的肯定人的感性需要.并初步引伸出自私自利的原則.王艮“百姓日用即道”的命題.抹去了封建倫理道德的神圣靈光。到何心隱、李贄,這一叛逆性格發(fā)展到極端,李贄聲稱“穿衣吃飯即是人倫物理”,把感