王陽明心學(xué)思想的內(nèi)在邏輯

王陽明心學(xué)思想的內(nèi)在邏輯

如果理學(xué)可以包含在內(nèi)部的美學(xué)因素中，或被稱為“理學(xué)美學(xué)”，那么從理論的本質(zhì)和思維的特點上講，作為一門偉大的科學(xué)學(xué)科，心理學(xué)是一門密切的審美學(xué)科，“心理學(xué)”是一個理想開放的概念。本文即簡要論述心學(xué)成為美學(xué)的可能及目前學(xué)界對王陽明心學(xué)美學(xué)思想的研究。一、心為本、心物同體從心學(xué)的淵源看,先秦孟子心性哲學(xué)所提出的“盡心知性知天’、心性之“充實為美”及“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”的思想,已切入了美學(xué)的領(lǐng)域,高揚了心性美學(xué)的主體性原則,揭示了心性道德體驗通向?qū)徝烙淇斓目赡?以及“良知”、“良能”作為這種審美體驗的心本基礎(chǔ),“盡心”、“養(yǎng)性”作為實現(xiàn)這種審美體驗并付諸道德人格實踐的修養(yǎng)工夫。宋代初期理學(xué)的心學(xué)意識,如理學(xué)祖師周敦頤主張的“誠”及“孔顏樂處”的宇宙意識及人生風(fēng)范,理學(xué)奠基者張載提出的“大心”說及《西銘》所揭橥的“民胞物與”、“性帥天地”的宇宙境界和修為工夫,程顥的“識仁”說及“渾然與物同體”“體之而樂”的宇宙人生境界與體認(rèn)途徑,已從心性本體與天地萬物的本在合一,人生境界與宇宙境界的一體貫通,大心體物與超越境界的現(xiàn)實生成的角度,洋溢著心性美學(xué)的本體與工夫智慧。至宋明心學(xué)的奠基者陸九淵“發(fā)明本心”、“吾心便是宇宙”的本心意識,“心理悟融,出于自得”、“物各付物”、“存神過化”的直覺體驗及證成本心之“易簡”工夫論,則更從本心智慧對庸常意識及物欲雜念的超越,體認(rèn)工夫?qū)χ庇X思維的強(qiáng)調(diào),明心觀物意識對“習(xí)心”、“習(xí)見”的剝離的角度,凸顯了心學(xué)美學(xué)的精神意趣。本心所發(fā)明的境界,不僅是現(xiàn)實的道德的,更是超越的自得的;本心所體認(rèn)的境界,不僅有倫理的至善與崇高,更有審美的自由與愉悅。道德與審美在“本心”發(fā)明的境域得到了內(nèi)在的融合,道德本體作為審美的可能,在本心的作用中得到了自由通達(dá)的生成。象山弟子楊簡“吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量”的自性觀和“直心直意,非合非離”的直覺論,更與審美思維不無相通之處,“非物非量”即是“與物無對”,超越無執(zhí);“直心直意”即是“良知朗照”,本心直覺;“非合非離”即是不離物象而不拘物象,不離形下而超越形下,是本心的靈覺妙用,正與審美觀照大有干系。明代心學(xué)家陳獻(xiàn)章“至大者道而已”,君子“浩然自得”的“道”自然境界論及“心”為得道之“樞機(jī)”的心直覺本體論,湛若水的“萬事萬物莫非心”和“隨處體認(rèn)天理”的修養(yǎng)工夫論,都蘊涵著通向心學(xué)美學(xué)的境界和意趣。陽明心學(xué)與美學(xué)融通的契機(jī)更為內(nèi)在而深切。就本體論理路而言,心學(xué)的“本體”不僅是一個超越的絕對本體,也是一個感性的“親在”(借用海德格爾存在主義的術(shù)語)本體,較之與個體之心或“親在”較為懸隔的“理本體”,心本體更體現(xiàn)了絕對與此在、理性與感性、共在倫理與個體情感的交融,而且更突出地強(qiáng)調(diào)了本體在境域中的當(dāng)下生成、澄明或呈現(xiàn),這種本體思路也就更切近美學(xué)的品格。“心外無物”、“心物同體”的心物關(guān)系,“良知靈覺”和“與物無對”的本體論立場,可引申出心物一體、良知為本的本體美學(xué),美即存在世界的良知澄明;“意向為物”與“感應(yīng)為物”的意向感應(yīng)關(guān)系,“物各付物”的直觀呈現(xiàn)視角,可引申出意在為物、境域呈現(xiàn)的現(xiàn)象美學(xué),美即現(xiàn)象世界的意向感應(yīng)與境域呈現(xiàn)。就工夫論途徑而言,心學(xué)“工夫”不是一種支離分解的學(xué)理工夫,較之向外探求的“格物致知”,“致良知”的工夫更突出地強(qiáng)調(diào)了本心良知在境域中活潑的時機(jī)化體認(rèn)與證會、踐履與澄明,這是一種身心俱會的直覺生命體驗,更是一種悟養(yǎng)交融、直指生命圓境的自由生存實踐,這種身心工夫更切近審美體驗和審美實踐的特征。不拘泥于義理文字,不執(zhí)著于現(xiàn)成規(guī)范,不滯礙于器物“相縛”的“感觸神應(yīng)”與“靜悟天機(jī)”,可引申出緣機(jī)體認(rèn)、直覺頓悟的體驗美學(xué);而“即知即行”、“真知真行”、“惡惡好好”的知行取向,“事上磨練”、“隨事盡道”的生命踐履,更可引申出知行合一、隨事盡道的行動美學(xué),其宗旨即為境界的呈現(xiàn)、生命的圓成?？梢哉f,陽明及其心學(xué)就其精神宗旨和理論內(nèi)涵正現(xiàn)實地和邏輯地包含著基于本體工夫論的心學(xué)美學(xué),本體——工夫——境界則是陽明心學(xué)美學(xué)的內(nèi)在邏輯。據(jù)筆者的體驗,陽明的學(xué)說是基于生命真性情體驗的學(xué)說,他的美學(xué)是基于生命真性情體驗的美學(xué)。要言之,他的心學(xué)與心學(xué)美學(xué)的根本宗旨與品格,可歸結(jié)為以“良知”本體、以“致良知”工夫、以“無入而不自得”的人生境界為最終追求的道德生命和精神境界的學(xué)說?！傲贾笔瞧鋵W(xué)說的本體,“致良知”是其學(xué)說的工夫,其最基本的精神是追究如何做人和做什么樣的人,也就是如何引人進(jìn)入“無入而不自得”的“圣人”境界。牟宗三指出,宋明理學(xué)的“中心問題首先在討論道德實踐所以可能之先驗根據(jù)(或超越的根據(jù)),此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實踐之下手問題,即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據(jù),后者是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)。宋、明儒心性之學(xué)之全部即是此兩問題。以宋、明儒詞語說,前者是本體問題,后者是工夫問題?！薄耙呤窃谧杂X地作道德實踐,本其本心性體以徹底清澈其生命?！北倔w是其成己、成物、成圣的依據(jù),工夫是所以能成即化依據(jù)為現(xiàn)實的的途徑,境界則是本體“無所虧欠”的呈現(xiàn);本體經(jīng)由工夫澄明,澄明之境界即現(xiàn)實或當(dāng)下之本體,本體與境界原本為一。這種境界,以“誠”為“實理”,以“仁”為“生理”,以“樂”為“情理”;在這種具有層次性的境界系統(tǒng)中,“誠”是基礎(chǔ),“仁”是核心,“樂”是目的;也就是說,以對道德人生的審美體驗為基本內(nèi)涵和基本特征的“樂”是其心學(xué)范疇系統(tǒng)中表達(dá)理想境界的最高范疇,“無入而不自得”的“樂”的境界是其追求的最高人生境界。這種境界既是道德的境界,也是美學(xué)的境界。在這種境界中,道德與審美是有機(jī)的統(tǒng)一,內(nèi)在地圓融。進(jìn)入這種境界,離不開樂的本體體驗,也離不開樂的體認(rèn)工夫,本體與工夫原不可分,因此,這種心學(xué)是基于本體工夫論的道德性命之學(xué),這種美學(xué)也是基于本體工夫論的精神自得之學(xué)。二、宋明理學(xué)的美學(xué)意義事實上,國內(nèi)已有學(xué)者展開了對心學(xué)與美學(xué)關(guān)系尤其是陽明美學(xué)思想的研究。據(jù)筆者所見,這方面的成果在專著中由趙士林較早地涉及,他在20世紀(jì)90年代初發(fā)表了博士論文《心學(xué)與美學(xué)》。然誠如著者序中所言,該研究是心學(xué)多于美學(xué)。書中對陽明美學(xué)思想的探討著重于心學(xué)對明清藝術(shù)思潮的影響,其對于心學(xué)與美學(xué)關(guān)系的研究有草創(chuàng)之功,而對心學(xué)美學(xué)本身,即其作為獨特的理論形態(tài)尚未作深入的探討。陳望衡在其專著《中國古典美學(xué)史》中,列有“宋代理學(xué)與美學(xué)”、“明代心學(xué)與美學(xué)”,注意到了宋明理學(xué)及心學(xué)所涉及的美學(xué)問題,然由于受該書結(jié)構(gòu)和篇幅的限制,主要還是圉于對宋明理學(xué)和心學(xué)家有關(guān)美學(xué)材料與觀念點到輒止的梳理,沒能充分地展開。左東嶺在其專著《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》第二章第三節(jié)“王陽明的求樂自適意識及其審美情趣”中結(jié)合王陽明的生平探討了他的“求樂自得”的心學(xué)品格與審美情趣,對其藝術(shù)情趣談的較多,而哲學(xué)分析似嫌不足。值得注意的是王振復(fù)先生在其專著《中國美學(xué)的文脈歷程》中首次明確地提到了“道德本體:審美如何可能”的問題,在筆者看來,恰恰正是這個問題抓住了研究宋明理學(xué)和心學(xué)美學(xué)的關(guān)鍵。宋代理學(xué)和明代心學(xué)何以進(jìn)入美學(xué),正需要首先回答“道德本體的審美如何可能”的問題。王著從物質(zhì)、制度與精神這文化之三維來觀照宋明理學(xué)與審美之關(guān)系,認(rèn)為這是一個綜合。尤為重要的是,理學(xué)以儒學(xué)為主千,又歷史地兼容了釋、道的文化因素,具有深廣的思想容量、深邃的思想偉力與精致的思辨性,它繼承了原始儒學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)又超拔于前者,它無可逃避地批著原始道學(xué)、魏晉南北朝的玄學(xué)以及隋唐佛學(xué)的歷史塵埃又加以超越,成為這一偉大民族以儒為本的兼綜釋、道的理性思想與思維的真正成熟,是儒、釋、道三家之融合的真正完成。從這一點上看,宋明理學(xué)的美學(xué)意義及其對于藝術(shù)審美的影響,又無疑具有“綜合”性。從美學(xué)上看,大凡人性,治世(儒)、治身(道)與治心(佛),各自表達(dá)了人性的三種內(nèi)在生命力的沖動。三學(xué)(教)各偏于人性實現(xiàn)之一面,三學(xué)(教)合一才是相對完成的人性之健全。王著又敏銳地切入了宋明理學(xué)的文化主題,即彼此相關(guān)的道德“本體”與道德實踐“工夫”,并進(jìn)而提出道德作為本體如何可能及其在道德本體觀念支配之下的自由之道德人格與生命精神的實現(xiàn)與踐行在審美上如何可能的問題。王振復(fù)先生別有見地著眼于人性的四大快感(崇拜感、理智感、審美感與道德感)在“幸福感”上的相通,指出了道德感與審美感之間存在一種本在的精神聯(lián)系。著者指出,道德不等于審美,但兩者具有一定意義上的同構(gòu)性,道德與審美在本原上,都是人的本質(zhì)的對象化。在深層次的人性、人格之解放與人的自我完善這一點上,道德與審美具有同構(gòu)性與比鄰性,這就是從道德走向?qū)徝赖谋倔w依據(jù)。這種分析是相當(dāng)深刻而具有說服力的。不過筆者感到意猶未盡的是,在指出“幸福感”作為道德與審美的本在精神聯(lián)系后,似還可以強(qiáng)調(diào)作為審美體驗的這種“幸福感”還更突出具有“無善無惡”、“無執(zhí)無滯”、“靈明照覺”、“無入而不自得”的自由感受的特征,審美感作為一種最自由的體驗,在“幸福感”上區(qū)別于宗教的崇拜感、理性的理智感以及倫理的道德感正在于“無入而不自得”的超越性、自然性、自在性與自由感。在哲學(xué)基礎(chǔ)上,王先生認(rèn)為宋明理學(xué)的美學(xué)并不是建構(gòu)于現(xiàn)象與本體二元相分的邏輯,而恰恰是體用一原、天人合一;同時,它十分強(qiáng)調(diào)道德審美之所以可能實現(xiàn)的條件與途徑,惟賴于道德主體自覺的存養(yǎng)工夫,道德的審美實現(xiàn)在終極意義上是具有不離世間的神性的,但其“工夫入路”卻是人這一主體自做主宰、揮斥神性的,它是人的心性(性理)的改造與覺悟。宋明理學(xué)之美學(xué)的高遠(yuǎn)的“星空”(蒼穹)與“道德律令”,是屬人的而非屬神的體與用、形上與形F的一種現(xiàn)實的審美關(guān)系?！疤炖怼笔浅绨菖c審美互為涵容,“頭上的星空”與“心中的道德律令”的雙兼、映對。“天理”是理、象一如,體、用不二,“至微者,理;至著者,象。體、用一源,顯、微無間?！?《粹言》卷1),這里,“理”之“象”,是“理”的感性顯現(xiàn);“象”之“理”,是“象”的理性積淀?！绑w”之“用”,是“體”的倫理功能;“用”之“體”,是“用”的倫理之本體依據(jù)?！帮@”之“微”,是“顯”的內(nèi)在種因;“微”之“顯”,是內(nèi)在種因的外在光輝。理象、體用與顯微,便是一個既崇拜又審美,既至善又至美,既是實用理性(道德理性),又在這“理性”之中默然積淀著某些感性因素的“天理”。這種基于歷史、文化、哲學(xué)的基礎(chǔ)視野對宋明理學(xué)和心學(xué)的美學(xué)意義所作的探討,較之前人更為深刻而精到。對于王陽明心學(xué)的美學(xué)思想,王先生也作了獨到的分析。首先肯定王陽明的“良知”即“本心”?！氨拘摹闭?為“本體”之“心”。王陽明所言的“心”,不是生理學(xué)意義而是人文、心理學(xué)意義上的,是指人的主觀意識、直覺與了悟力。而王陽明所言“理”,是隸屬于“心”的有條理而虛寂的“理性”品格?！靶募蠢怼斌w現(xiàn)了一種虛寂、空靈的境界。“心外無物”,“理在心中”,心中之理是虛寂而空靈的。這便是“心”的“理性”品格,一片澄明之心境。對于“花樹問答”的美學(xué)意義,王先生作了這樣的闡釋:凡言世界,總是對人而言的,因而,世界總是人文的世界、意義的世界。審美是一種具有精神哲學(xué)品格的意義的世界歷史地向人生成,同時亦是具有這一品格的主體歷史地向意義世界生成。他特別指出:王陽明對“靈明”的推重,具有不容忽視的審美意義?！办`明”是審美主體的一種澄明、虛靈的心境與素質(zhì),是不無錯失地包裹于“世界唯心”見解之中的對審美自由的肯定?！办`明”不是什么,它是天生的一顆靈氣四射的“明白”心,又是“心”之“致良知”的一種精神自由狀態(tài)?！办`明”便是“致良知”,“致良知”便是回歸于“本心”。這“靈明”,便是世界及其美與神秘的“主宰”。無疑,這“主宰”說里,包含著王陽明對精神自由致審美的悟解。對于“四句教”的審美意義,王著從心之自然本質(zhì)解其無善無惡,“心”作為美之本體,“無善無惡”?！盁o善無惡心之體”,本體之心既然無善無惡之性,那么,這種無先天偏頗、無系累、無缺失的“心之體”,就不僅是后天道德培養(yǎng)與道德建構(gòu)之完善的心性原型,而且是人性與人格之審美的精神故鄉(xiāng),后天道德與審美的實現(xiàn),無一不是向這一心性原型與精神故鄉(xiāng)回歸。最后,王先生強(qiáng)調(diào)“四句教”的真正美學(xué)意義,在其標(biāo)舉“主宰”之說,倡導(dǎo)“心”之解放與自由,高揚主體自由人格。良知自作主宰,知動知靜,知進(jìn)知退,知是非,知生死,“知幾其神”(《易傳》)即見微知著,知善知惡,這正是一種洞達(dá)、覺悟的人格。作為一位扎實而審慎的學(xué)者,王先生對陽明心學(xué)的美學(xué)思想作了深刻而精到的分析,但始終沒有用“心學(xué)美學(xué)”這一觀念,筆者則不吝冒昧,想直接以“心學(xué)美學(xué)”的概念來探討陽明美學(xué)思想。近年來又有一些學(xué)者在其論文中較為集中地涉及了王陽明美學(xué)思想的研究。肖鷹在2000年底和2001年集中發(fā)表了陽明美學(xué)研究的數(shù)篇論文:《心外無物與天地意識》(天津社會科學(xué)2000年第6期)、《意統(tǒng)情志的王陽明美學(xué)》(文史哲2000年第6期)、《與天地為一的審美精神》(哲學(xué)研究2001年第2期)、《文道同一的陽明美學(xué)》(學(xué)術(shù)月刊2001年第3期)。鄒其昌也發(fā)表了《論王守仁美學(xué)的體驗性質(zhì)》(武陵學(xué)刊1997年第1期)、《王陽明的良知體驗審美論》(中南民族學(xué)院學(xué)報1998年第2期)、《王陽明良知體驗藝術(shù)論述略》(武漢教育學(xué)院學(xué)報2000年第2期)、《良知與審美》(載學(xué)術(shù)網(wǎng)站)等論文。據(jù)筆者所見,其他還有李計珍《王陽明心學(xué)美學(xué)的內(nèi)指性體驗》(晉陽學(xué)刊2002年第6期);張輯、李冬妮的《王陽明“萬物一體”說及其對當(dāng)代美學(xué)的啟示》(鄭州大學(xué)學(xué)報2001年第1期);周月亮《心學(xué)與美學(xué)》(載《美學(xué)前沿》論文集,北京廣播學(xué)院出版社2002年1月)等?？梢哉f,陽明美學(xué)的研究在近年也已開始成為宋明理學(xué)美學(xué)研究中一個引人注目的關(guān)節(jié)。在這些研究中,肖鷹的系列論文較專門而有理論深度,對陽明的美學(xué)思想有更為微觀具體的探討,對其思辨方法和精神旨趣也有更深刻靈動的觀照、分析與比較,其研究主要涉及陽明心學(xué)美學(xué)思想的以下問題:1.“與物無對”的神之所—心外無物、與天地為一的審美精神肖鷹從對陽明心學(xué)的重要命題“心外無物”的闡釋入手揭示陽明美學(xué)的天地意識。他認(rèn)為,根據(jù)陽明的心學(xué)精神,在良知之心成己成物而創(chuàng)造性的實現(xiàn)之意義上,“心外無物”也就是“心物同體”。心物同體,不是就直觀現(xiàn)象而論,而是就存在的本真狀態(tài)而言,人個體自我的存在是心物同體的現(xiàn)實展開,人與物的本真存在(意義)必須在個體自我心物一體的生命意識中才能得到實現(xiàn)。在這一點上,陽明的“心物同體”說與海德格爾的存在哲學(xué)關(guān)于此在存在(個體存在)的超越性觀念非常接近。從美學(xué)上說,陽明強(qiáng)調(diào)天地意識,并以之為審美觀照的核心,實質(zhì)是重新啟發(fā)并強(qiáng)調(diào)個體自我與世界為一體的整體生命意識。陽明美學(xué)把個體自我的生命展現(xiàn)為個體與世界、感性與理性、本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一的存在境界:自我與天地一體的生命本真之樂。因此,既否定了以普遍原則代替?zhèn)€體意義的理學(xué)答案,也否定了以實際成效為標(biāo)準(zhǔn)的功利原則,而確立了良知本體論的心學(xué)美學(xué)原則。進(jìn)而,肖鷹從歷史淵源的角度,探討了陽明與大地為一的審美精神對中國傳統(tǒng)美學(xué)的繼承和發(fā)展。這種淵源,主要可以追溯到《易傳》創(chuàng)化性易象(意境)、莊子的天地精神以及玄學(xué)和理學(xué)的“與物無對”。陽明哲學(xué)的兩個基本原則,即知行合一、體用一源,決定了本體、功夫和境界的同一。在這個前提下,對天地的審美觀照,就是對天地萬物的本體和生命的“道”觀照,因此,以良知為個體自我與天地萬物相互感發(fā)的境界,就成為陽明美學(xué)的出發(fā)點。在陽明這里,“與物無對”、“心外無物”、“心物同體”是三位一體的,其意義是,良知本體論的心物同體,必然實踐地展開為存在境界的心外無物,而審美心境的與物無對則是對這存在境界的直接體認(rèn)和呈現(xiàn)。這就揭示了陽明美學(xué)的一個深層本質(zhì),就是堅持人生境界的始終一貫的統(tǒng)一性和完整性。正是在這個意義上,作為理想的境界,“樂”是以天地精神為核心的生命意識的呈現(xiàn),它的對象是大象無形的天地境界或宇宙生命。在以創(chuàng)化為本體的境界中,樂的意義就是人我內(nèi)外、天地萬物一氣流通。從新舊轉(zhuǎn)換的時代意義講,陽明“與物無對”的天地境界,作為自我生命本真狀態(tài)的展現(xiàn),就是對“理”和“欲”的雙重超越和解放。對于陽明,個體存在的最高意義還在于,自我生命的真正實現(xiàn)直接展開為宇宙無限意義的創(chuàng)化,因此,體認(rèn),亦即審美觀照具有實踐(功夫)的基本意義,在這一點上,陽明心學(xué)美學(xué)比之朱子理學(xué)美學(xué)更突出了知行合一的心學(xué)立場。2.重新闡釋發(fā)生學(xué)觀念肖鷹認(rèn)為,陽明對“文從道出”的重新闡發(fā),目的是要重新提示文與道的內(nèi)在統(tǒng)一性,從而在根本上扭轉(zhuǎn)“文以載道”命題下的文道相分趨向,重新實現(xiàn)文道一體。在他看來,陽明與朱熹在文道觀上有著根本差別,朱熹主張文道相分、道先文后,陽明主張文道體用一源、顯微無間。兩人都在發(fā)生學(xué)的意義上主張道本文末,然朱熹在本體論上仍主張道本文末,而陽明在本體論上卻主張文道體用一源,本末體用一體為一、一以貫之的心學(xué)立場使其實際上統(tǒng)一或消解了道本文末的發(fā)生學(xué)觀念。(按,在這一點上,筆者的理解與肖鷹先生有所不同,筆者認(rèn)為朱熹的“道本文末”主要是基于本體論而非發(fā)生論。朱熹的“文皆從道中流出”之“流”,著重是本體“顯現(xiàn)”的意思,而非具體發(fā)生的意思[371)與理學(xué)把生活性與精神性,即感性與理性統(tǒng)一的“樂”純精神化,甚至觀念化相對,陽明在“生”“氣”“性”三者同一的意義上,重新闡發(fā)“樂”的生活性和精神性、感性與理性雙重屬性,樂即是存在與境界的統(tǒng)一——生命本真狀態(tài)的展現(xiàn)。陽明美學(xué)的最高理想是生命的本真展現(xiàn),由此構(gòu)成了陽明美學(xué)的核心思想:真正的審美境界不只是由審美直觀和想象構(gòu)成的幻象,而是個體生命與宇宙生命本體統(tǒng)一的現(xiàn)實生成。3.“意為中心”與“情”的統(tǒng)一王陽明處于傳統(tǒng)中國社會向近代社會