隨附性的倫理闡釋

隨附性的倫理闡釋

“附加”是代表不同屬性之間某種特定關(guān)系的關(guān)系概念。如果A屬性隨附于B屬性,則“不可能在B屬性不變的情況下,A屬性卻產(chǎn)生變化(therecannotbeanA-differencewithoutaB-difference)”(McLaughlinandBennett),這是對“隨附性”含義的形式化說明?！半S附性”表明了一種特殊的邏輯關(guān)系,其中的“不可能”表明“隨附性”關(guān)系具有一種“模態(tài)強制力”(modalforce),而非具有或然性。由于不同屬性之間出現(xiàn)“隨附性”關(guān)系的原因各不相同,其“模態(tài)強制力”即“必然性”在強度和性質(zhì)上也有所不同。分析哲學家們看重身心之間的隨附關(guān)系。如果堅持一元論的身心關(guān)系觀,則可以將物理屬性與心靈屬性之間的關(guān)系看作是一種隨附關(guān)系,也就是說,就身心之間的關(guān)系而言,“不可能在物理屬性不變的情況下,心靈屬性卻產(chǎn)生變化”。不過,“隨附性”這一概念卻是在倫理學中首先出現(xiàn)的。一、“善”/h“隨附性”概念在倫理學中的提出與分析哲學及元倫理學的產(chǎn)生和發(fā)展緊密相關(guān)。一般認為,我們身處的世界是客觀的。雖然唯我論難以被證偽,但承認世界的“客觀性”卻是我們?nèi)粘Ｉ?、科學研究和理論探討的必要預設。分析哲學的產(chǎn)生與發(fā)展使得對很多人來說,“客觀性”或“科學性”意味著具有被邏輯或經(jīng)驗證實或證偽的可能,即符合“可證實”原則。而價值命題被認為無法通過此種方式得到證實或證偽,因此是偽命題,從而倫理學不具有“科學性”。因此,如果要表明價值判斷在某種意義上具有“客觀性”,或者與“客觀世界”具有一種實質(zhì)聯(lián)系,就必須研究“應然”世界的價值與“實然”世界的事實之間的聯(lián)系。也許正是出于這種迫切的需要,“隨附性”才會由倫理學家首先提出。摩爾認為,“我絕不會假設善是‘非自然的’,除非我是說它是自然的‘派生物’,在這層意義上,善的事物的善性(用布勞德先生的話來說)是‘依賴于特定非倫理性質(zhì)的存在’:我總是認為這里的‘依賴’就意味著,如果某物是善的,那么這種善就是伴隨著事實上該物具有的某種自然特性而來的,但是說某物是善的并不必然伴隨著它具有這些特質(zhì)。”(Moore,p.588)這段話雖然沒有提出“隨附性”概念,卻已經(jīng)是在“依賴”、“伴隨”的層面上考慮道德屬性和自然屬性之間的關(guān)系了。摩爾認為這種依賴關(guān)系是不對稱的,道德謂詞并不蘊涵某種描述性的屬性,他否認道德屬性與自然屬性具有同一性的關(guān)聯(lián);但某物的道德性質(zhì)確實受到“非倫理性質(zhì)”的操縱。(ibid,p.589)一般認為,第一個明確提出道德的“隨附性”特性的是黑爾,他在《道德語言》中提到:“有時候,我們可用下述說法來描述此種特征,這就是:說‘善’和其它類似的詞是‘附加’(supervenient)特性或‘繼發(fā)’特性的名稱?！?黑爾,第78頁)不過黑爾認為自己不是這個詞的首創(chuàng)者,他說這個詞20世紀40年代在牛津是個常用詞,但究竟是誰最先使用卻無從考究。(Hare,1989,p.66)“隨附性”(supervenience)一詞的詞源被認為是中世紀對亞里士多德的epiginomenon一詞的拉丁文翻譯supervenirne,羅斯(SirD.Ross)將之翻譯為相應的英文supervene。(ibid)“隨附性”被認為是一種限制性的屬性:如果A屬性隨附于B屬性,則只有B屬性產(chǎn)生了改變,A屬性才有可能產(chǎn)生改變;即對在B屬性上相同的事物x和y來說,除非x在B屬性上發(fā)生了改變,否則就不能說x和y在A屬性上有所不同;而如果x和y在A屬性上存在不同,則它們在B屬性上就不可能不存在區(qū)別。在倫理學中,這意味著,在價值屬性與自然屬性之間,如果我們認為兩個事物在價值性質(zhì)上不同,就不能同時認為它們在自然性質(zhì)上完全相同;但這并不表明具有不同自然屬性的事物在價值上一定有所不同。關(guān)于價值命題的“隨附性”,黑爾最早通過對3個非道德命題的分析進行了解釋。假設有兩個房間位于同一個街區(qū),從外表到內(nèi)部設施都十分相似,可以稱之為R1和R2:(1)R1是一個好房間,不過R2盡管在其他各方面都和R1一樣,卻不是一個好房間;(2)R1是一個藍色的房間,不過R2盡管在其他各方面都和R1一樣,卻不是一個藍色的房間;(3)R1是一個六面體(hexahedral)的房間,不過R2盡管在其他各方面都和R1一樣,卻不是一個六面體的房間。(ibid,p.67)黑爾認為這3個命題中,命題(1)是自相矛盾的,但命題(2)不是;而命題(3)是否自相矛盾則要看“其他各方面”是否包括了墻面的數(shù)量和弧度等幾何性質(zhì)。命題(1)和命題(3)之間也存在區(qū)別?？梢赃@樣考慮:一個人可以說“R1具有某些特點,因此它是一個好房間”,隨后他可以改變主意說“雖然R1具有這些特點,但它不是一個好房間”。如此一來,他說的這兩句話是前后矛盾的,但是這兩句話自身卻不存在自相矛盾的地方。而如果用“六面體的”(hexahedral)來代替,并且在對房間的描述中提到了墻面的數(shù)量和弧度,那么這兩句話就必然有一句本身就是自相矛盾的。在這里,“好”和“六面體”都與該房間的某些物理屬性具有隨附關(guān)系,但黑爾所考慮的“隨附性”屬于前者。黑爾提出“隨附性”概念是為了揭示價值屬性與自然屬性之間的某種特殊聯(lián)系。他不認為這種聯(lián)系是蘊涵性質(zhì)的:說某物具有某些自然屬性因此是“善”的,并不表明這些自然屬性蘊涵在對某物的善性的定義中;另一方面,黑爾也不認為價值屬性與自然屬性無關(guān),并且這種“隨附性”是具有邏輯性的理性聯(lián)系。“對人的特征的描述(小前提或事實性前提)與從道德上判斷人的某一標準之具體說明一起(大前提)蘊涵了一種對人的道德判斷?！?黑爾,第139頁)通過使用“隨附性”這個概念,黑爾試圖將價值判斷與事實判斷區(qū)分開來,同時又使二者具有一種邏輯聯(lián)系?！昂谩笔且粋€具有“隨附性”的形容詞:當某人說某物是“好的”,人們就可以問他“好在哪里”,對此的回答則是列舉出稱該物為“好的”的各種特征;因此,說某物是“好的”,就是說這一事物具有某種或某組特征,而“好的”在邏輯上便依賴于即“隨附于”這種或這組特征,可是這種或這組特征并不是“好”的定義。為說明此點,黑爾改造了摩爾的“未決問題”論證:如果說P是好的等于P是C(C代表P所具有的某些描述性特征),那么當說“因為P是C,所以P是好的”時,就只不過是在說“因為P是C,所以P是C”,除此再也說不出什么別的東西了?？墒钱斘覀冋f某物是“好的”的時候,卻不僅僅是說某物具有某些特征,更重要的是對某物表達一種贊許的態(tài)度或情感。問題是,那些客觀特征是使人具有此種態(tài)度和情感的理由,亦即是某物之所以能被稱之為“好的”的標準,但這種態(tài)度或情感卻不可能蘊涵于這些特征之中,而這種態(tài)度或情感也不僅僅是對自己心靈狀況的一種描述或表達,更是給出了據(jù)以選擇的普遍標準。正因為如此,關(guān)于“好的”的標準在邏輯上就不可以是相互矛盾的,否則對同樣的事物的完全相反的價值判斷,就等于提出了兩個不一致的關(guān)于“好的”的標準,而這樣一來,站在價值判斷接受方的人就不知道做出價值判斷的人究竟想表達什么,在事關(guān)行動與選擇的時候則更會無所適從。非道德意義上的“好的”是這樣,道德意義上的“善”、“應該”與“正當”也是如此。黑爾提出“隨附性”概念是為他自己的普遍規(guī)定主義倫理學服務的:道德屬性與自然屬性之間的“隨附性”邏輯關(guān)系使得普遍化的理性道德推理成為可能;同時,“隨附性”關(guān)系與邏輯蘊涵關(guān)系之間的不同又讓道德判斷具有一種與描述性事實判斷不同的屬性,即“評價性”或“規(guī)定性”特質(zhì)。這樣,道德概念就既不會像自然主義者所認為的那樣僅僅具有一種僵化的事實性定義,又不會像情感主義者的理解那樣缺乏邏輯性和可辯論性。為避免陷入道德相對主義,道德判斷的“隨附性”特質(zhì)必不可少。“隨附性”使得道德命題具有一種不同于“可證實”意義上的客觀性:邏輯上的可推論性和可普遍化的性質(zhì);這樣,倫理學也就具有了一種不同于經(jīng)驗科學的“科學性”。二、“隨附性”:一種非獨立性的“模態(tài)強制力”上世紀70年代,戴維森將“隨附性”概念由倫理學擴展到心靈哲學乃至整個分析哲學中。戴維森認為:“心靈屬性在某種意義上依賴于或隨附于物理屬性。可以認為這樣一種隨附性意味著,不可能存在兩種事件,在物理特性上相同卻在某些心靈特質(zhì)上不同,或者說某一事物不可能在物理方面不發(fā)生變化卻在心靈方面發(fā)生了改變?！?Davidson,p.214)這一擴展引起了眾多學者對于將“隨附性”概念應用到心物關(guān)系上的興趣,使其成為一個具有眾多層面意義的熱門術(shù)語。然而許多疑問也接踵而來,并且這些關(guān)于心物關(guān)系的“隨附性”問題又轉(zhuǎn)而影響了倫理學的研究。對“隨附性”問題進行的深層思考帶來的問題和相關(guān)的倫理難題主要有:1.“隨附性”的“模態(tài)強制力”的性質(zhì)問題。黑爾的“隨附性”指的是價值屬性對自然屬性的邏輯上的“隨附性”,即邏輯上不可能認為兩個具有相同自然屬性的事物或行為在價值屬性上有所不同。戴維森對心物關(guān)系的“隨附性”說明也是邏輯學或認識論上的。(參見陳剛,第83頁)但既然“隨附性”涉及心物關(guān)系這個“最大”的問題,對“隨附性”問題的關(guān)注就脫離不了形而上學的考察。后來的學者如金在權(quán)等人就傾向于從本體論角度闡釋“隨附性”問題,由此產(chǎn)生了心物屬性的還原可能性以及作為一種隨附于物理事件的心靈事件是否有本體論上的獨立意義等問題。倫理學方面的問題則在于,黑爾提出“隨附性”的目的之一是說明道德屬性的非獨立性:在黑爾看來,道德語言是人類的一種發(fā)明,對道德屬性和自然屬性關(guān)系的考察首先應該是邏輯和語言上的,而“大多數(shù)被稱作‘本體論’的難題事實上都能夠通過對構(gòu)成這些難題的語詞的仔細分析來得到解決;至少在倫理學上是這樣”。(Hare,1997,p.2)不過并不是所有倫理學家都這樣認為:人們往往同意二者之間“隨附性”關(guān)系的存在,卻對在“何種意義上”存在“隨附性”有著很大的爭議。2.“隨附性”的“模態(tài)強制力”的強度問題。其主要表現(xiàn)為以下兩點:(1)“隨附性”與邏輯蘊涵之間的聯(lián)系問題。黑爾提出“隨附性”的另一個初衷是為了將道德屬性與自然屬性之間的“隨附”關(guān)系與邏輯蘊涵關(guān)系區(qū)別開來,以此回擊倫理學上的描述主義。“隨附性”關(guān)系與蘊涵關(guān)系同樣具有反身性、傳遞性和非對稱性(non-symmetric)等邏輯特性,在邏輯上二者確有相似之處。但是問題在于,“隨附性”關(guān)系對蘊涵關(guān)系來說既不是充分的也不是必要的。某些“隨附性”關(guān)系確實等同于蘊涵關(guān)系,如上面例子中六面體(hexahedral)的房間隨附于有六面(相交且封閉的)墻的房間,并且有六面(相交且封閉的)墻的房間蘊涵著六面體的房間。不過,單憑“隨附性”概念自身無法說清“隨附性”有沒有可能在道德屬性對自然屬性的關(guān)系上表現(xiàn)為一種更強的蘊涵關(guān)系。據(jù)此,是否承認道德的“隨附性”特質(zhì),并不是認知主義與非認知主義的區(qū)分標準。黑爾也承認道德領(lǐng)域的“隨附性”不過是他自己的另一個術(shù)語“可普遍化”(Universalization)的另一種說法。(Hare,1989,p.68)如果不與普遍規(guī)定主義的另外一個特征“規(guī)定性”(Prescription)相結(jié)合,單憑“隨附性”是無法將道德屬性與自然屬性區(qū)分開的。(2)“隨附性”與還原關(guān)系?！半S附性”具有反身性的特征,因此,如果A屬性能夠在概念或本體論意義上還原為B屬性,那么A屬性的變化就意味著B屬性不可能不發(fā)生變化。這樣一來,還原關(guān)系就蘊涵著一種反向的“隨附性”關(guān)系。但是“隨附性”對還原關(guān)系來說是充分的嗎?如果還原關(guān)系意味著屬性等同或者邏輯蘊涵,那么即便“隨附性”具有邏輯必然性,對還原性來說也是不充分的;本體論或認識論上的還原關(guān)系則更為復雜,“隨附性”關(guān)系的邏輯必然性無法強到可以蘊涵還原性。3.如何解釋兩種事件(屬性)之間的“隨附性”關(guān)系的問題?！半S附性”自身只不過是對某些屬性之間關(guān)系范式的一種說明,它并不解釋為什么會具有這樣的關(guān)系范式以及這種相互關(guān)系的性質(zhì)。關(guān)于“隨附性”的理論需要對具有這一關(guān)系的原因進行解釋。有些所謂“瑣碎”的“隨附性”關(guān)系,對它們加以解釋是輕而易舉的,如與邏輯蘊涵相等同的那些“隨附性”關(guān)系(比如三條邊的圖形隨附于三角形)。有些法則學方面的“隨附性”可以通過數(shù)學、物理學等學科分析或經(jīng)驗的法則來解釋。但是道德屬性對非道德屬性的“隨附性”不是一種法則學上的隨附關(guān)系,而倘若又如黑爾所言不同于蘊涵關(guān)系,那么僅僅說明具有這樣一種特性是遠遠不夠的。三、實踐三段論中的b屬性c的區(qū)分“隨附性”概念的推而廣之,與金在權(quán)對此的系統(tǒng)闡釋是分不開的。正是他將“隨附性”區(qū)分為弱隨附性、強隨附性、整體隨附性,對此可做如下表述:A屬性弱隨附于B屬性,當且僅當在任意可能世界w和w中的任意個體x和y中,如果w中的x和y在B屬性上不可區(qū)分,則w中的它們在A屬性上也不可區(qū)分。A屬性強隨附于B屬性,當且僅當在任意可能世界w1和w2以及w1中的任意個體x和w2中的任意個體y中,如果w1中的x與w2中的y在B屬性上不可區(qū)分,則w1中的x與w2中的y在A屬性上也不可區(qū)分。A屬性整體隨附于B屬性,當且僅當在任意世界w1和w2中,w1和w2在B屬性上具有完全相同的世界范圍的分布范式,則它們在A屬性上也具有完全相同的世界范圍的分布范式。(Kim,pp.315-326)強隨附性無疑蘊涵著弱隨附性和整體隨附性,然而整體隨附性是否反過來蘊涵強隨附性(即整體隨附性是否等同于強隨附性)則存在爭議。而且,價值屬性對自然屬性的“隨附性”關(guān)系又屬于哪一類型的“隨附性”呢?黑爾認為強隨附性是不能接受的,道德屬性對自然屬性的“隨附性”只能是弱隨附性。(Hare,1989,pp.69-70)但這一點顯然需要作出解釋:為什么弱隨附性理論是正確的,卻不意味著強隨附性理論同樣如此?如果在某一世界中的A屬性不可區(qū)分而在另一世界中的B屬性卻有所區(qū)分,為什么在同一個世界中就不能也是這樣?如果在同一世界中只要B屬性不可區(qū)分A屬性就不可區(qū)分,那么分處不同世界中的B屬性和A屬性為什么需要采取不同的B→A關(guān)系規(guī)則?黑爾的解釋首先是一種實踐三段論的變體。假設某一實踐三段論的大前提(普遍性前提)為p,小前提(單一性前提)為q,單一性結(jié)論為r,則該三段論的完整形式為,p:對所有x來說,如果Gx則Fx;q:Ga;r:Fa。那么強隨附性的論點為,“(1)必然如果q則r?！?Hare,1989,p.69)問題出在“必然”這個模態(tài)詞上。如果大前提用“必然p”取代p,那么這個推論就自然是有效的邏輯推論。但黑爾不認為作為普遍性價值原則的大前提是必然為真的。如同前面的“好房間”一例,如果我心目中有一個關(guān)于“好房間”的美學或建筑學標準(p),并且R1房間在各方面都符合這一標準(q),那么我當然可以稱它為“好房間”(r)?？墒顷P(guān)于“好房間”的標準(p)并不是必然為真的,因而我當然可以改變自己關(guān)于什么樣的房間才能稱為“好的”的標準。而黑爾對弱隨附性論點的表達形式為:“(2)必然的,如果r,那么存在一個關(guān)于“p,q,所以r”的合法推論形式,其中的兩個前提有效?！?ibid,p.70)重要的不在于r是否恒為真,而在于將具有r這一“隨附性”屬性的事物與不具有這一屬性的事物區(qū)分開來。這種“隨附性”是純粹邏輯性的,其作用僅僅在于將對同樣的事物或行為給出不同價值評價的人看作是犯了邏輯錯誤,從而使價值判斷具有一種可普遍化的性質(zhì)。但正是在“必然p”上,各種倫理學理論存在很大的分歧。黑爾的普遍規(guī)定主義否認“必然p”,將道德屬性對自然屬性的隨附關(guān)系歸結(jié)為道德屬性的純粹邏輯的和分析的可普遍化性質(zhì)。各種其他類型的非認知主義(表達主義)同樣可以自圓其說,如某些表達主義者認為對某一事物或行為的價值判斷隨附于自己對該事物或行為的某種自然屬性表達出的一種贊許或不贊許的態(tài)度或情感,只要做出該價值判斷的人對其它同樣具有該自然屬性的事物或行為表達同樣的態(tài)度或情感,那么這也是一種上述(2)類型的“隨附性”關(guān)系。還原論的自然主義在解釋“隨附性”問題上似乎更為輕松。對自然主義者來說,道德屬性就是自然屬性,那么作為一種自然屬性的道德屬性也就不言而喻地隨附于自身了。自然主義者可以很方便地承認“必然p”,所以他們的“隨附性”是上述(1)類型的具有概念和邏輯必然性的強隨附性。不過對他們來說,在對道德屬性和非道德屬性的區(qū)分上則存在著疑難之處。非自然主義的認知主義者認為道德屬性不同于自然屬性;而非認知主義者則不認為“道德屬性”在“可證實”的意義上存在,真正“存在”的只有自然屬性(這里的“自然屬性”也包括可描述且能通過經(jīng)驗證實的人的主觀的意識和心理狀態(tài)),因此對他們來說,道德屬性和自然屬性的區(qū)分就是道德屬性與非道德屬性的區(qū)分。只有自然主義者是真正在“自然屬性”內(nèi)部區(qū)分了“道德”與“非道德”屬性。那么同為自然屬性的道德屬性如何在概念和邏輯上隨附于非道德屬性呢?這似乎又回到了摩爾的“未決問題”論證。非自然主義的認知主義者如直覺主義者也可以接受“必然p”以及上述(1)類型的強隨附性,不過這里的必然性卻不是邏輯必然性,而是綜合性的“先驗”(a-priori)必然性;其他種類的非自然主義者也可以接受某種形而上的必然性,不過這樣一來需要解釋的東西就更多了。道德屬性與自然屬性之間為什么會有某種先驗和形而上的必然隨附關(guān)系?這是一種“晦澀的、孤立的邏輯事實,因為提供不出任何的解釋”。(Blackburn,p.119)雖然從另一方面來看,“先驗”本來就是不需要解釋的“先在”的東西,因而似乎難以反駁這種主張,但問題在于,“先驗”的不可證實性無助于在倫理學中進行一種“科學”的論證,而一種無法確證其“科學性”的倫理學無法為當代的實證科學所認可,所以這種主張違反了在倫理學中提出“隨附性”概念的初衷。另一位持有“準實在論”(quasi-realism)主張的非認知主義倫理學家布萊克本(S.Blackburn)認為,道德屬性對非道德(自然)屬性的隨附關(guān)系具有一種弱隨附性意義上的邏輯必然性力量,并且這種隨附關(guān)系的存在對非認知主義倫理學更有利。(ibid,p.123)在他看來,需要解釋的不僅僅是事實上道德屬性隨附于非道德屬性,也不僅僅是合適的道德謂詞必須隨附于非道德謂詞,而是還包括為什么即便道德命題與非道德命題之間不存在分析性的蘊涵關(guān)系,它們之間依然存在隨附關(guān)系。(ibid,p.118)布萊克本進而認為,就算道德與非道德屬性之間存在著一種形而上或者法則學的必然性,我們依舊需要對邏輯必然性做出解釋,因為法則和形而上關(guān)系無法為分析性的“隨附性”理論正名。(ibid,p.143)布萊克本的論證結(jié)合了他所認定的道德命題的兩重屬性:對自然屬性的“隨附性”,以及缺乏邏輯蘊涵關(guān)系。(ibid,pp.114-116)前者是一種邏輯必然性意義上的弱隨附性,后者則是“休謨法則”——從“是”中不能推出“應該”的變體:某些道德命題的真值并不蘊涵于任何自然性事實中。(ibid,p.122)他認為這兩種屬性的結(jié)合對非認知主義來說不成問題:人們選擇、欽羨、贊許或欲求某些事物或行為等通常是由于它們的自然屬性,而對具有某種屬性的某一事物持某種態(tài)度,卻在同時不對另一具有同樣屬性的事物持同樣態(tài)度是不可能的,除非持這種態(tài)度的原因根本與這一共有屬性不相干。道德屬性對自然屬性的“隨附性”也由此而來。既然使用道德語言的目的在于表達道德態(tài)度和引導道德選擇而非描述事實,那么道德命題的“隨附性”就是一種邏輯上分析性的“隨附性”。而認知主義者往往把道德看作是一種“事實性”的信念(belief)而非態(tài)度(attitude),于是推論就成了這樣一種形式:我們對某物具有某種道德信念是由于它的某種自然屬性;對滿足某一事實性條件的事物具有某種信念,卻不對滿足同一條件的另一事物持有同樣信念是不可能的。布萊克本認為這根本不是對“隨附性”的解釋,而不過是認知主義對道德信念隨附于自然屬性的一致性要求。(ibid)不過,雖然布萊克本認為“休謨法則”似乎得到了倫理學界廣泛的接受,但這一法則并不是自明的,并且在認知主義者中對之持質(zhì)疑態(tài)度的也并不罕見。四、倫理“隨附性”關(guān)系的提出有利于彰顯“隨附性”問題的引入在道德哲學中是為了解決“休謨問題”(“是”與“應該”的關(guān)系問題),在心靈哲學中則是為了解決“笛卡爾問題”(心物關(guān)系問題);這兩大難題都與主體與客體、主觀與客觀的關(guān)系問題相關(guān)?！半S附性”概念的提出實際上意味著在承認世界客觀存在的同時,如何理解作為主體的人的主觀心靈狀態(tài)和行為的選擇傾向與客觀世界之間的聯(lián)系。對黑爾等元倫理學家來說,提出“隨附性”問題的初衷是為了在拒斥描述(認知)主義的同時又能夠進行理性的道德推理,即如果能夠在堅持價值命題的非描述(認知)性質(zhì)的同時,又能夠找到價值命題與描述命題之間的可論證的邏輯關(guān)系,那么創(chuàng)建一種合理的非認知(描述)主義的元倫理學理論就是可能的,而不至于滑向否認價值屬性與事實性屬性之間具有邏輯關(guān)系的情感主義。對絕大多數(shù)非認知主義者而言,價值命題中的非描述性成分的存在使人的能動作用成為可能,而純粹的描述主義倫理學理論則是對人的自由的一種否定。“隨附性”這種看似比蘊涵關(guān)系更為“松散”的邏輯關(guān)系,似乎正好體現(xiàn)了人對“應該”如何行事的選擇上的自主性。價值屬性隨