先秦儒家人格教育的人性化與社會(huì)化

先秦儒家人格教育的人性化與社會(huì)化

儒家圣人認(rèn)為，了解情感和真善美的理想人格是不可逾越的價(jià)值目標(biāo)，而是每個(gè)人都能通過(guò)自己的不懈的努力實(shí)現(xiàn)的。孟子曾明確指出:“人皆可以為堯舜?！?《孟子·告子下》)堯舜是理想人格的典范,人皆可以為堯舜,意味著在現(xiàn)實(shí)的個(gè)體與理想的人格典范之間,沒有不可逾越的鴻溝。荀子也表達(dá)了類似的觀念:“涂之人可以為禹?！?《荀子·性惡》)這里體現(xiàn)了一種普遍的道德自信,即每一個(gè)體都可以走向理想的人格之境。盡管當(dāng)儒家將理想人格理解為“圣人”時(shí),常常使之帶有一種超越性的神秘色彩,但“人皆可以為堯舜”的信念無(wú)疑又使理想的人格具有了較為現(xiàn)實(shí)的品格,并使人們看到實(shí)現(xiàn)理想人格的可能路徑(“成人之道”)。在先秦儒家哲學(xué)中,理想人格的培養(yǎng),總是與人性聯(lián)系在一起,對(duì)人性的不同看法,往往導(dǎo)致了對(duì)“成人之道”的不同理解。先秦儒家人格教育不斷地實(shí)踐著人性化與社會(huì)化相統(tǒng)一的理論信條。人性化以砥礪“品性”為目的(內(nèi)在的);社會(huì)化則以修塑“人格”為宗旨(外在的);二者在本質(zhì)上是一致的。因此,我們認(rèn)為先秦儒家實(shí)現(xiàn)理想人格的途徑無(wú)外乎外在的環(huán)境熏陶和教育影響以及內(nèi)在的修身養(yǎng)性和躬行踐履。一、“成人”之“道德教育”儒家一方面認(rèn)為人人皆有可能成為圣賢,一方面又指出,世間并沒有天生的圣賢,圣賢之所以為圣賢乃是后天磨練的結(jié)果。這后天的磨煉,一方面要靠自身的修養(yǎng),一方面則需外界的教化。從個(gè)人講,要重修身;而對(duì)國(guó)家、朝廷、執(zhí)政者來(lái)說(shuō),則應(yīng)重視對(duì)民眾的教化。二者必須緊密配合,缺一不可?？鬃印暗乐缘?齊之以禮”的教化說(shuō),認(rèn)為教育不僅是傳播文化知識(shí)的手段,而且是教化民眾、實(shí)現(xiàn)儒學(xué)社會(huì)理想的必由途徑。孟子從又一角度說(shuō)明了德教的優(yōu)長(zhǎng)和重要。他指出,使人服從可有兩種方式,即“以力服人”與“以德服人”。以力服人,只是無(wú)可奈何的屈服,而“以德服人者,中心悅而誠(chéng)服也?！?《孟子·公孫丑上》)這種服從因出于內(nèi)心的自覺自愿,它才是可靠的。由此,他引出了“善教”優(yōu)于“善政”的結(jié)論。他說(shuō):“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民愛之。善政得民財(cái),善教得民心?！?《孟子·盡心上》)由于良好的道德教化可以使民心服,所以儒家對(duì)它高度重視。另外,儒家以“人性”、“人道”為中心,在教育方面一貫地崇尚并實(shí)施著他們所提倡的“倫理之教”,認(rèn)為教育的目的在于發(fā)展人性,培養(yǎng)人格,弘揚(yáng)人道?！吨杏埂烽_篇說(shuō):“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！薄洞髮W(xué)》開宗明義地說(shuō):“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！笨梢?在先秦儒家看來(lái),教育就是使人們懂得人所以為人的道理。孔子說(shuō):“人能弘道,非道弘人”,(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)強(qiáng)調(diào)教人做人的重要性。所以,人如果不接受教育,就不能成其為人?！帮柺撑?逸居而無(wú)教,則近于禽獸,圣人有憂之。使契為司徒,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)學(xué)為圣賢,其邏輯前提在于圣賢等人格理想是可以通過(guò)學(xué)問(wèn)或者說(shuō)道德修養(yǎng)的實(shí)踐來(lái)達(dá)到的。人本身是可以改變的,人的道德是可以通過(guò)教育而提升的。這是儒學(xué)的人性論理論所闡明的。孔子曾提出了一個(gè)著名的命題,即“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)從理想人格的培養(yǎng)這一角度看,所謂“性相近”,也就是指每一個(gè)人都有相近的本質(zhì)(性),因而都具有達(dá)到理想人格的可能。孟子進(jìn)而將孔子所說(shuō)的性相近引申為“性本善”。按孟子之見,人性之所以普遍相近,是因?yàn)榉踩硕加邢忍斓纳贫?正是這種善端,為走向理想的人格之境提供了出發(fā)點(diǎn):“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊也?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子看來(lái),這種“四心”形式上作為與生俱來(lái)的仁義禮智的道德品性,只是道德的“端點(diǎn)”,本身是不完備的,僅僅是一種萌芽而已,但是一種可以為善的內(nèi)在因素?；蛘哒f(shuō),是一種實(shí)在的可能性,要使這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性,還有待于后天的努力,即“學(xué)”。這就是孟子所說(shuō)的“擴(kuò)而充之”的功夫。他說(shuō):“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃,泉之始達(dá),茍能充之,足以保四海,茍不充之,不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)孟子既肯定了人人具有成為君子、成為圣賢的內(nèi)在依據(jù),同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了人的后天努力的必要性。所謂“成人”,無(wú)非是這種先天潛能的展開,如果主體不能完成這一過(guò)程,便是對(duì)先天潛能的自我否定。潛能之于人,猶如源泉之于水流,它為人格的發(fā)展提供了不竭的源頭。因此,孟子的性善論以天賦性善之說(shuō)回答了人們能夠成為道德君子的內(nèi)在依據(jù)。由此可見,從孔子的“性相近”,到孟子的“性本善”,與人性相聯(lián)系的內(nèi)在根據(jù)在“成人”過(guò)程中的作用得到了肯定。在他們看來(lái),理想人格的塑造既表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在本性的順導(dǎo),又不可或缺地體現(xiàn)于外在的教育引導(dǎo)。與性善論的預(yù)設(shè)相對(duì),荀子對(duì)人性及“成人”過(guò)程作了不同的考察。在荀子看來(lái),自我的本然形態(tài)并不具有善的品格,相反,它一開始便被賦予了惡的本性:“人之性惡,其善者偽也?！?《荀子·性惡》)正是這種惡的察賦,使本然的我與理想的我(理想人格)一開始即處于一種緊張、對(duì)立的關(guān)系之中。換言之,本然的我并沒有為走向理想的我提供內(nèi)在的根據(jù)?？梢钥闯?在“成人”的出發(fā)點(diǎn)上,荀子表現(xiàn)了一種有別于孟子的思路。如何化解本然的我與理想的我之間的對(duì)立與緊張?這一問(wèn)題實(shí)質(zhì)上也就是:如何將本然的我提升到理想的人格之境?在性惡論中,似乎已經(jīng)蘊(yùn)含著解決如上問(wèn)題的思路。既然本然的我與理想的我之間緊張的根源在于人的本惡之性,那么,超越二者對(duì)峙,并使本然之我轉(zhuǎn)化為理想之我的出路,就在于化性起偽(改造本然之性):“故圣人化性起偽,偽起而生禮義。”“凡所貴堯、禹、君子者,能化性,能起偽?！?《荀子·性惡》)所謂化性起偽,也就是通過(guò)社會(huì)的影響和教育作用,以改造本惡之性,使之合乎禮義,而禮義即構(gòu)成了理想人格內(nèi)在德性的主要內(nèi)容。這里蘊(yùn)含著如下觀念,即德性并非先天的稟賦,而是形成于后天的化性過(guò)程。荀子從化性起偽的觀點(diǎn)出發(fā),對(duì)凡人皆可以成圣充滿了確信。不過(guò),與孟子不同,他認(rèn)為人之可以成圣(成就理想人格),并不是取決于先天稟賦,而是導(dǎo)源于后天的積善過(guò)程:“涂之人百姓,積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣;故圣人也者,人之所積也?！?《荀子·儒效》)在這里,先天的根據(jù)完全讓位于“求”、“為”、“積”等具體的努力,理想的人格沒有被歸結(jié)為內(nèi)在善端的展開,它在本質(zhì)上表現(xiàn)為主體自身努力和外在教育作用的產(chǎn)物。如果說(shuō),孟子主要將主體作用與內(nèi)在根據(jù)聯(lián)系起來(lái),那么,荀子則更多地從外在條件上突出了主體的作用。作為理想人格塑造的必由之路,化性起偽與積善的過(guò)程首先與習(xí)俗和教育相聯(lián)系。荀子指出:“可以為堯、禹,可以為桀、跖;可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！?《荀子·榮辱》)“干、越、夷、貉之子,生而同聲,長(zhǎng)而異俗,教使之然也。”(《荀子·勸學(xué)》)人剛剛降生世間時(shí),彼此的差別往往并不大,但由于習(xí)俗、教育等因素的不同,能力、德性等方面的差異便漸漸顯露出來(lái)。可見,人格的塑成總是離不開社會(huì)環(huán)境尤其是教育的影響,“故君子居必?fù)襦l(xiāng),游必就士”。(《荀子·勸學(xué)》)荀子以注錯(cuò)習(xí)俗和教育為“成人”的條件,這一思想可以視為孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”之說(shuō)的展開和深化。社會(huì)通過(guò)習(xí)俗、教育等途徑而使個(gè)體了解、掌握普遍的社會(huì)規(guī)范(禮義等等),并不意味著化性、積善過(guò)程的終結(jié);只有進(jìn)一步通過(guò)自覺的踐行,才能使個(gè)體在人格上達(dá)到理想之境。因此,荀子在肯定環(huán)境作用的同時(shí),又將主體習(xí)行提到了相當(dāng)重要的位置:“行之,明也,明之為圣人。圣人也者,本仁義,當(dāng)是非,齊言行,不失毫厘,無(wú)它道焉,已乎行之焉?！?《荀子·儒效》)這里荀子以習(xí)行為成圣的條件,也就肯定了道德實(shí)踐在人格培養(yǎng)中的作用?！昂V志而體,君子也。”(《荀子·修身》)體即身體力行,君子、圣人均為理想的人格典范。在這里,達(dá)到理想人格與習(xí)行成為同一過(guò)程的二個(gè)方面。荀子所說(shuō)的行,主要是道德實(shí)踐。人格作為道德理想的具體體現(xiàn),本質(zhì)上并不僅僅是抽象思辨的產(chǎn)物;所謂人格的外在展現(xiàn),無(wú)非是人格在實(shí)踐過(guò)程中的展開;而社會(huì)的規(guī)范也只有在長(zhǎng)期的道德實(shí)踐中才能逐漸轉(zhuǎn)化為個(gè)體的內(nèi)在品格。二、熔育主體的學(xué)人格教育的根本目的是通過(guò)教育使受教育者成為一個(gè)道德高尚、人格健全的人。任何教育對(duì)于受教育的主體來(lái)說(shuō)都是外在條件或稱外因,外因必須通過(guò)內(nèi)因而起作用,外在的教育影響也必須與受教育者的內(nèi)在的興趣、需要等相結(jié)合,并內(nèi)化成為其個(gè)體心理結(jié)構(gòu)中的組成部分,才能形成新的品德心理結(jié)構(gòu),也只有在這時(shí)才能說(shuō)實(shí)現(xiàn)了完全的教育目的。因此,外在的教育影響必須有一個(gè)內(nèi)化過(guò)程。這一過(guò)程實(shí)質(zhì)上也就是受教育者個(gè)體充分發(fā)揮其主觀能動(dòng)性的過(guò)程,這一過(guò)程也就是修身養(yǎng)性的過(guò)程。在先秦儒家看來(lái),修身養(yǎng)性是建立在高度自覺的基礎(chǔ)之上的,有了這種自覺性,對(duì)善者才會(huì)“見賢思齊焉”,并以此為榜樣而整飭自己;對(duì)不善者才會(huì)“見不賢而內(nèi)自省也”。先秦儒家的人格修養(yǎng)最突出的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)自覺、自律精神,即通過(guò)內(nèi)在的道德自律來(lái)實(shí)現(xiàn)成圣成賢的道德理想。其中的“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”、“好學(xué)”、“內(nèi)省”、“慎獨(dú)”、“為仁由己”等修養(yǎng)方法就從不同側(cè)面體現(xiàn)了道德自覺和自律的精神。只有人本身對(duì)道德有了自覺,人格修養(yǎng)才有了實(shí)現(xiàn)的可能。人作為道德主體必須首先認(rèn)識(shí)到人格修養(yǎng)對(duì)于完善自身生命存在的意義所在。道德自覺正是對(duì)這種意義的自我覺醒,即主體人深刻體察到人格修養(yǎng)是人生本質(zhì)的、內(nèi)在的要求,是人不得不去盡的義務(wù)。人作為社會(huì)存在物,人的道德無(wú)非是社會(huì)規(guī)范的內(nèi)化。人既是生命的自然存在又是社會(huì)的理性存在。對(duì)人格修養(yǎng)的自覺同時(shí)也是人對(duì)自身異于其他生命存在的自覺,是人對(duì)自身本質(zhì)要求的發(fā)現(xiàn)和覺醒。這就決定了在人格塑造的過(guò)程中,必須充分發(fā)揮和挖掘道德主體的潛能。人格究竟如何修塑?在先秦儒家看來(lái),首先要“學(xué)”。先秦儒家一向重視主體積極的學(xué)習(xí)活動(dòng)。質(zhì)言之,先秦儒家的教育思想,那就是學(xué)道——知道——行道。知道、行道須以學(xué)道為基礎(chǔ)。所以,先秦儒家倡導(dǎo)學(xué)做君子或?qū)W做圣賢。先秦儒家的“學(xué)”或“學(xué)問(wèn)”,不僅僅是指獲得和積累知識(shí)的手段,而且更主要的是指道德修養(yǎng)。正如漢代揚(yáng)雄所說(shuō):“學(xué)者,所以修性也。視、聽、言、貌、思,性所有也,學(xué)則正,否則邪?！?《法言·學(xué)行》)孔子教育學(xué)生,雖然有多方面的內(nèi)容安排,但道德是最基本、最主要的內(nèi)容。如“子以四教:文、行、忠、信?！?《論語(yǔ)·述而》)其中行、忠、信都是道德內(nèi)容,也正因?yàn)槿绱?孔子明確指出:“行有余力,則以學(xué)文。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“學(xué)”是修德、行禮的方式,也是使二者在實(shí)踐中結(jié)合并升華的途徑。仁、智、信、直、勇,固然為美德,但若不好學(xué)明德,則無(wú)法克服它們帶來(lái)的弊端?？鬃釉?“好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“學(xué)”是對(duì)人格修養(yǎng)的道理和意義的了解。在孔子看來(lái)“君子博學(xué)于文,約之以禮,可以弗畔矣夫!”“文”和“禮”的結(jié)合可以使君子不至于離經(jīng)叛道。因此,既要學(xué)文,又要學(xué)禮。君子學(xué)文就是在繼承前人優(yōu)秀文化成果的同時(shí),使心中的意識(shí)適應(yīng)實(shí)際的變化,不斷更新所學(xué)的知識(shí),是內(nèi)化“道”和“德”的過(guò)程。君子學(xué)禮,則是使外在形式更加符合“文”的要求,是外化“道”和“德”的過(guò)程,本質(zhì)是指符合人性要求和社會(huì)規(guī)范?？梢?非學(xué)無(wú)以明理,非學(xué)無(wú)以實(shí)現(xiàn)人格修養(yǎng)的目標(biāo)。孟子把這個(gè)問(wèn)題說(shuō)得更為清楚。他說(shuō):“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)什么是“求放心”呢?也就是把失去的道德之心找回來(lái)。孟子這段話的全文是:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之,有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)在孟子看來(lái),學(xué)問(wèn)之道也就類似于人們把丟失的雞犬找回來(lái)一樣,是把丟失的善良之心找回來(lái)?！皩W(xué)”就是人對(duì)其天賦善端的“擴(kuò)而充之”?！盀閷W(xué)”與“成人”是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。因此,先秦儒家的“學(xué)”或“學(xué)問(wèn)”并不一定是現(xiàn)代意義的文化知識(shí)的獲得和積累,而主要是指日常生活中視、聽、言、行、思等人倫道德的踐行。因此,這種“學(xué)”或“學(xué)問(wèn)”,是上自帝王、下至庶民的所有社會(huì)成員均能夠參加的普遍性活動(dòng),而這種“學(xué)”或“學(xué)問(wèn)”,也就是成就君子人格的道德實(shí)踐。先秦儒家向來(lái)把為學(xué)動(dòng)機(jī)看得十分重要。在他們看來(lái),進(jìn)行道德學(xué)問(wèn)的學(xué)習(xí),首先得要明確為學(xué)的動(dòng)機(jī),學(xué)了不是說(shuō)說(shuō)而已,更不是用以換取功名利祿,如因以學(xué)求人知,學(xué)而嘩眾取寵,或以道德學(xué)問(wèn)為資本,去換取物質(zhì)利益,這不但不能成就自己,反而會(huì)有損人格,成為道德品質(zhì)低下的“小人”。因此,在這里,就有為己之學(xué)和為人之學(xué)的問(wèn)題?？鬃釉f(shuō)過(guò):“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)所謂“為己”、“為人”,就是指學(xué)者是否把自己之所學(xué)加以踐行,古之學(xué)者為己就是能知能行,知行結(jié)合,而今之學(xué)者為人,就是能知不行,知行分離,其目的在于炫耀自己的學(xué)問(wèn)以求人知?？鬃淤澇汕罢叨磳?duì)后者?！盀榧骸狈先烁裥摒B(yǎng)的目的,而“為人”是對(duì)這一目的的偏離。更為重要的原因是“為人”的人格修養(yǎng)會(huì)導(dǎo)致欺詐和虛偽。這是孔子歷來(lái)所強(qiáng)烈反對(duì)的。以孔子為代表的儒家主張以“為己”否定“為人”,反映了儒家對(duì)主體自我的肯定,體現(xiàn)了儒家在道德教育方面關(guān)注個(gè)體內(nèi)心精神世界的價(jià)值取向?！盀榧骸彼枷胗煽鬃犹岢龊?成為儒家的一貫之道?？鬃右浴盀榧骸狈磳?duì)“為人”,孟子以天爵反對(duì)人爵?！叭柿x忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也?！?《孟子·告子上》)主張“修天爵”,反對(duì)“要人爵”。荀子更是把是否真正做到“為己”還是“為人”,看成是“君子”與“小人”的根本分野。他指出:“君子之學(xué)也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動(dòng)靜,端而言,蠕而動(dòng),一可以為法則。小人之學(xué)也,入乎耳,出乎口,口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉?古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也以美其身,小人之學(xué)也以為禽犢?！?《荀子·勸學(xué)》)在這里,荀子把這種“為人之學(xué)”的“小人”看得和禽獸一樣?？梢?把“學(xué)”作為追求功名利祿的手段是先儒們最反感的?？酌宪鞫及选皩W(xué)者為己”作為為學(xué)的宗旨,主張通過(guò)為己之學(xué),實(shí)現(xiàn)人生的意義和價(jià)值,達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體的仁者境界?！皩W(xué)者為己”在以下幾個(gè)方面體現(xiàn)了儒家教育思想的內(nèi)在價(jià)值導(dǎo)向。第一,以學(xué)做人作為“學(xué)”之目的和核心內(nèi)容。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識(shí)論的意義,包括知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累,但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)和人格修塑?！霸谌寮铱磥?lái),學(xué)就是學(xué)做人”真正的學(xué)問(wèn)也是如此,而不是出自其它的考慮。學(xué)做人意味著道德上的完善,人格的確立及精神境界的升華。儒家所言之學(xué),鮮明地體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價(jià)值的優(yōu)先性和首要性。第二,以“為己”作為“學(xué)”之動(dòng)機(jī)和起點(diǎn)。這里的“為己”并非為了自我的一己之利,而是說(shuō)作為人際關(guān)系中心的自我,是道德修養(yǎng)的主體和核心,是為學(xué)的起點(diǎn)。如果說(shuō),孔子的“學(xué)者為己”、“為仁由己”、“求諸己”、“達(dá)己”、“立己”之說(shuō)從道德涵養(yǎng)的目標(biāo)及道德實(shí)踐的方式上肯定了獨(dú)立人格的價(jià)值,并相應(yīng)地為主體性原則提供了歷史的開端,那么,孟子的人格獨(dú)立、主體自立、不為勢(shì)位所屈的思想則進(jìn)一步深化了主體性原則,并使之獲得了更為深刻的內(nèi)涵。按照儒家的思維方式,自我處于各種關(guān)系的核心,因此要“外王”必然要“內(nèi)圣”,要實(shí)現(xiàn)“天人合一”,社會(huì)和諧,均要以個(gè)人的自覺修養(yǎng)為基礎(chǔ)。第三,注重為學(xué)的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值。在儒家看來(lái),道德教育及道德修養(yǎng)的最終目的就是實(shí)現(xiàn)自我完善,實(shí)現(xiàn)身心和諧,人際和諧,最后達(dá)到天人合一的最高境界。正如杜維明說(shuō):“在儒家的傳統(tǒng)里,學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是一個(gè)首要關(guān)切的問(wèn)題,而且是終極關(guān)懷和全面關(guān)切的問(wèn)題。”其次,人格的修塑必須在躬行踐履中完成?！奥?德之基也”。(《周易·系辭下》)儒家所倡導(dǎo)的“力行”、“踐履”思想,有利于人們克服在道德修養(yǎng)過(guò)程中知而不行、言行脫節(jié)的惡習(xí)?？鬃釉?“君子欲訥于言而敏于行?！?《論語(yǔ)·里仁》)又曰:“居之無(wú)倦,行之以忠。”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)由此可見,孔子對(duì)躬行的重視。未經(jīng)躬行的道德,只會(huì)變成僅僅關(guān)于道德的知識(shí)。只有躬行踐履才能把潛在于道德主體自身內(nèi)部的道德發(fā)揮出來(lái)從而實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值和人格修養(yǎng)的意義。明德與躬行在道德主體身上是有機(jī)統(tǒng)一的。先秦儒家的道德不是空談心性,而是有著非常具體的實(shí)踐內(nèi)容?？鬃釉?“力行近乎仁?！笨鬃訁拹耗切┭孕胁灰弧⑿闹居诘蓝聿恍械赖娜?。他說(shuō):“士志于道而恥惡衣惡食者,未足與議也?！?《論語(yǔ)·里仁》)又說(shuō):“先行其言而后從之?！?《論語(yǔ)·為政》)“君子恥其言而過(guò)其行?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)言過(guò)其行,孔子認(rèn)為是十分羞恥的事情。孟子說(shuō):“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得之也?！?《孟子·離婁下》)這里所說(shuō)“自得”之道,就是持之以恒地刻苦內(nèi)求,這也就是孟子極力主張的存心養(yǎng)性,明善誠(chéng)身,日積月累擴(kuò)善至善,從而可達(dá)到德才完美的君子圣人。孟子的省己內(nèi)求,還包括自覺效行和艱苦磨練心志。他提出:“服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣?！?《孟子·告子下》)要像圣人那樣的人格超凡脫俗和功德稱世,是必須一生甘愿在艱苦險(xiǎn)困和憂患勞累的環(huán)境中磨練自己,奮斗不止的。孟子對(duì)于做人的道德標(biāo)準(zhǔn)要求非常嚴(yán)格。公孫丑曰:“道則高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也;何不使彼為可幾及而日孳孳也?”(《孟子·盡心下》)孟子曰:“大匠不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā),躍如也。中道而立,能者從之?！?《孟子·盡心上》)孟子不僅樹立做人的最高道德標(biāo)準(zhǔn),而且不降低要求,其教育意義是非常深遠(yuǎn)的。一般而言,個(gè)人取得成就的大小,決定于自己制定的目標(biāo)高低;一個(gè)人能夠成為什么樣的人,決定于自己選取什么樣的理想追求。孟子高揚(yáng)理想人格,始終堅(jiān)持做人的最高道德標(biāo)準(zhǔn),就是因?yàn)橹挥羞@樣,才能將人的潛力充分發(fā)揮出來(lái),才能使社會(huì)多一些君子,少一些小人。荀子批判了有人格缺陷的“俗儒”、“小人”。認(rèn)為“圣人之所以同于眾其不異于眾者,性也;所以異而過(guò)眾者,偽也。”“人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人,小人君子者,未嘗不可以相為也?！?《荀子·性惡》)君子與小人的區(qū)別,就在于為與不為。能行、能止、能為,即是君子。荀子盡管宣說(shuō)人性惡,卻依然肯定性惡之人可以為善,即“涂之人可以為禹”。為此,他對(duì)“涂之人”怎樣從德性智能的長(zhǎng)期修養(yǎng)積累上下夫,以達(dá)到君子圣人的境界,提出了許多現(xiàn)實(shí)舉措。荀子特別強(qiáng)調(diào)“積”在“成人”過(guò)程中的重要作用。他說(shuō):“今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索熟察,加日懸久,積善而不息,則通于神明,參與天地矣?！?《荀子·勸學(xué)》)還說(shuō):“積土而為山,積水而為海?！薄叭朔e褥耕而為農(nóng)夫,積研削而為工匠,積反貨而為商賈,積禮義而為君子?！?《荀子·儒效》)“故圣人也者,人之所積也。”(《荀子·性惡》)在荀子看來(lái),主觀的修習(xí)積為,是改變?nèi)诵缘囊粭l重要途徑和方法,這表明“成人”的過(guò)程與個(gè)人自身的努力是分不開的;這也表現(xiàn)了先秦儒家崇尚人格獨(dú)立,倡導(dǎo)自強(qiáng)不息、孜孜以求和躬行踐履的實(shí)踐精神?？傊?人格對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)應(yīng)該是健全而完整的,德性和德行是統(tǒng)一的,對(duì)道德有所認(rèn)識(shí)卻不能躬行踐履最終只會(huì)導(dǎo)致言行脫節(jié)的人格缺陷,乃至人格分裂。最后,人格修養(yǎng)的根本在于“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”使人格修養(yǎng)成為真實(shí)無(wú)妄的存在。人格修養(yǎng)應(yīng)該本于誠(chéng)?！罢\(chéng)”,就是要“誠(chéng)其意”,也就是說(shuō)修身應(yīng)該發(fā)自于內(nèi)心,“君子養(yǎng)心,莫善于誠(chéng),至誠(chéng),則無(wú)它事矣?！?《荀子·不茍》)“誠(chéng)”的前提是“正心”,而“正心”就是要端正自己的心態(tài),以自己的理性控制情感,形成堅(jiān)強(qiáng)的道德意志,使修身有堅(jiān)強(qiáng)的自制力和堅(jiān)持力?？鬃与m未明確提出本誠(chéng)之說(shuō),但綜觀其所言所行,誠(chéng)在其中矣。真誠(chéng)的反面是虛偽。孔子贊賞真誠(chéng)而反對(duì)虛偽。孔子曰:“巧言令色,鮮矣仁!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)又曰“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)出于對(duì)“誠(chéng)”的根本地位的強(qiáng)調(diào),孔子贊賞正直的人而對(duì)缺乏正直精神的人有所批評(píng)。孔子曰:“直哉史魚!邦有道,如矢。邦無(wú)道,如矢?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)又曰:“人之生也直;罔之生也幸而免?！?《論語(yǔ)·雍也》)正因?yàn)槿绱?孔子明確指出“直而無(wú)禮則絞?！?《論語(yǔ)·泰伯》)可見,“誠(chéng)”與“直”的關(guān)系非常密切,“誠(chéng)”所體現(xiàn)的正是人的心理的真實(shí)狀態(tài)。人格修養(yǎng)之誠(chéng)無(wú)他,只是一個(gè)真實(shí)的道德情感。如實(shí)反映、呈現(xiàn)心理的真實(shí)狀態(tài),即是所謂的“誠(chéng)”。“誠(chéng)”是人的道德的真情實(shí)感的自然流露?！吨杏埂氛f(shuō):“誠(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化。唯天下至誠(chéng)為能化?！敝琳\(chéng)的人格才能產(chǎn)生修己化人的道德力量。無(wú)誠(chéng)的人格一定是虛偽的人格,虛偽的人格最終缺乏感動(dòng)人心的力量。無(wú)誠(chéng)心的修養(yǎng)不會(huì)造就“仁以為己任”的君子,只會(huì)造就“德之賊”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的鄉(xiāng)原小人?？鬃由钬?zé)“鄉(xiāng)原”,其根本原因就在于“鄉(xiāng)原”之偽而不“誠(chéng)”,在于“鄉(xiāng)原”之似是而實(shí)非。何為“鄉(xiāng)原”?孔子無(wú)有解釋,孟子解釋曰:“閹然媚于世也者”,又曰“非之無(wú)舉也,刺之無(wú)刺也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉潔;眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也?！?《孟子·盡心下》)“閹然媚于世”、“居之似忠信,行之似廉潔”、“同乎流俗”、巧于飾偽、似是而實(shí)非,是“鄉(xiāng)原”之基本特征?？鬃印皭核贫钦?惡莠,恐其亂苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉(xiāng)原,恐其亂德也?！?《孟子·盡心下》)因?yàn)椤班l(xiāng)原”偽而不“誠(chéng)”,似是而非,有亂德之象,故為孔子所深惡。正因?yàn)槿绱?《中庸》又進(jìn)一步指出:“誠(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也?！敝祆渥?“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天理之本然也?！?《四書章句集注·中庸》)心之所