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飲食圖像的符號(hào)化
人類對(duì)食物的依賴不僅打破了本能的食物欲望,而且給人以精神上的意義。在遠(yuǎn)古漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期,人類寄予食物的感覺(jué)、幻想調(diào)動(dòng)了其對(duì)于種族、性以及生存的觀念認(rèn)知,從而使飲食作為崇拜對(duì)象被建立起來(lái),飲食圖騰便是這種生活意義最初的精神表達(dá)。在中國(guó)先民的飲食圖騰中,人與神的聯(lián)系通過(guò)食物被混淆在一起,由此開(kāi)辟了中國(guó)關(guān)于自然、神話和文化的飲食人文闡釋。一、圖騰的生活意義圖騰一語(yǔ),為美洲印第安語(yǔ),系奧吉布瓦人阿爾貢金部落的方言“奧圖特曼”的音譯,原意是“兄妹親屬關(guān)系”。人類最初在對(duì)自身個(gè)體、種族給予生存性的體認(rèn)時(shí),便通過(guò)圖騰標(biāo)志完成了認(rèn)知性的集體圖像。維柯于1725年出版的《新科學(xué)》中說(shuō):“在西印度群島,墨西哥人曾被發(fā)現(xiàn)是用過(guò)象形文字書寫的,而姜·德·萊特在對(duì)新印度的描述中談到印第安人的象形文字時(shí)說(shuō),它們像各種動(dòng)物、植物、花卉、果實(shí)的頭,并且提到印笫安人憑界柱上的圖騰符號(hào)來(lái)區(qū)別氏族,這正和我們這個(gè)世界中用家族盾牌一樣?!薄霸诿乐抻〉诎踩酥虚g,圖騰或圖騰符號(hào)用來(lái)代表某某家族?!?P199、225)維柯是一位人類學(xué)家,他的說(shuō)法看似是從氏族標(biāo)志(符號(hào))提出“圖騰”概念的,但“它們像各種動(dòng)物、植物、花卉、果實(shí)的頭”暗示了符號(hào)的所指屬于一些動(dòng)物或植物。這表明,“圖騰”最初是從與原始人生活密切關(guān)聯(lián)的動(dòng)植物食品開(kāi)始其標(biāo)志的。換言之,圖騰作為社會(huì)集團(tuán)性的符號(hào)標(biāo)志,是通過(guò)食物得到建立并完成統(tǒng)一認(rèn)知的。日本生態(tài)人類學(xué)家田中二郎指出:“食物的獲得和人類自身的生產(chǎn)是有關(guān)人類生存的最基本的活動(dòng)。而旨在獲得食物所產(chǎn)生的集團(tuán)、活動(dòng)和技術(shù)等則被稱之為生產(chǎn)形態(tài)。……在考察人類的生存結(jié)構(gòu)時(shí),應(yīng)該研究食物資源分布、生產(chǎn)形態(tài)和繁衍方式三個(gè)問(wèn)題?!?P116—117)生產(chǎn)形態(tài)根據(jù)人要獲得的食物及其分布而形成,故而部族社會(huì)最基礎(chǔ)性的“圖騰”原本隱藏在早期飲食圖譜之中。圖騰源于飲食,使“圖騰”文化含義基于人的食色之性而成為寫實(shí)性圖像。中國(guó)早早的圖騰多與動(dòng)物相關(guān),如伏羲氏為“蛇首人身”圖騰,黃帝氏族為“有熊”圖騰,炎帝人首牛身,為牛圖騰,還有以其他動(dòng)物為圖騰的,顯示了對(duì)動(dòng)物食物崇拜的社會(huì)風(fēng)尚。植物“圖騰”似乎不像動(dòng)物圖騰那樣具備明顯的超自然性,但《山海經(jīng)》所載可食的草木植物中具超自然功效的多達(dá)五十一種,這些先民食用過(guò)的“食物”,在人類飲食文化的發(fā)展歷程中都曾被格外關(guān)注過(guò),并因這種關(guān)注而賦予其多方面的生活功能和意義?;蛟S我們可以認(rèn)為,植物在被食用的過(guò)程中,由于品種繁雜,且常以靜態(tài)出現(xiàn),不像動(dòng)物那樣與人建立了一種立體的、移動(dòng)的生存角力關(guān)系,因而動(dòng)物多被作為圖騰的標(biāo)志。但從文化發(fā)展的意義來(lái)說(shuō),無(wú)論是后來(lái)發(fā)展為相對(duì)固定的“圖騰”,還是不能成為圖騰的植物“圖像”,都通過(guò)“食”與部落氏族的生存聯(lián)系起來(lái),因而其意義都在生活崇拜的基點(diǎn)上建立,并由此而擴(kuò)展至其他方面。原始宗教和美學(xué)就是這種飲食圖像、圖騰崇拜的衍生形態(tài)??梢韵嘈?即便是動(dòng)物的圖騰,當(dāng)其作為圖像被確定為部族之標(biāo)志時(shí),其呈現(xiàn)方式已經(jīng)由原來(lái)的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為現(xiàn)在的靜態(tài)了,即已經(jīng)由生活化轉(zhuǎn)化為符號(hào)化的存在了。而一旦被作為符號(hào)的圖像來(lái)把握和理解,其作為飲食的功能特征就會(huì)隨著圖像的衍生而發(fā)生變異,以致發(fā)展到某種程度,宗教的含義被凝結(jié)在上面,圖像、圖騰的形式美感及其所表達(dá)的生活意義也顯現(xiàn)為實(shí)體性的,可以離開(kāi)該“食物”自在的實(shí)用功能。這時(shí),飲食美學(xué)之意蘊(yùn)便得到了較為充分的顯露。通過(guò)人類早期的飲食圖像、圖騰,可以得到關(guān)于人類生存的宗教、美學(xué)解碼。通常這種解碼表現(xiàn)為對(duì)初始飲食生活的理解性還原,因?yàn)樵紩r(shí)期遺留下的飲食圖像除了石刻、巖畫等之外都難以復(fù)其初,但宗教、美學(xué)解碼還可能通過(guò)飲食圖像的認(rèn)知基點(diǎn)的轉(zhuǎn)換識(shí)別來(lái)完成,這種認(rèn)知基點(diǎn)主要體現(xiàn)在從自然到神話再到文化的轉(zhuǎn)換歷程中。上述動(dòng)植物的飲食圖像就顯示了自然含義的解碼,至于神話和文化,在邏輯上與自然最初也是一體的,只是后來(lái)才發(fā)生了分化。二、關(guān)于巫行為的定性飲食圖像是飲食的實(shí)用功能向精神功能的一個(gè)過(guò)渡形式。圖騰的標(biāo)志一經(jīng)確立,圖騰所指稱的植物或動(dòng)物就具備了超越飲食功能的意義。因此,所謂圖騰崇拜,與其說(shuō)是一種親族血緣的標(biāo)志,毋寧說(shuō)是親族意識(shí)通過(guò)此中介完成了宗教性的心理祭拜。于是,在統(tǒng)一的部族圖騰標(biāo)志下,原始人開(kāi)始向這些圖騰奉獻(xiàn)食物,所謂宗教飲食就以最樸素的形式與自然發(fā)生著疏離。但飲食對(duì)于原始人來(lái)說(shuō),畢竟是不容易得到的。因此,他們需要一種權(quán)威力量來(lái)指導(dǎo)宗教飲食的奉獻(xiàn),并基于神靈的意旨來(lái)對(duì)飲食進(jìn)行分配?!兜弁跏馈费浴包S帝使岐伯嘗味”。岐伯是一個(gè)醫(yī)巫,通過(guò)品嘗草木來(lái)尋找藥味,然后將其分發(fā)給病人吃。岐伯分給病人的“藥草”仍然是一種食物,只不過(guò)是一種寄托了神靈醫(yī)治病患效力的食物而已,幾乎所有的食物在那個(gè)時(shí)代都要通過(guò)巫來(lái)分配。最好的食物是獻(xiàn)給神靈的,然后依類分食??梢酝茰y(cè),最初巫在部族里很多,他們能夠從一些偶然的跡象發(fā)現(xiàn)食物的特殊效果。后來(lái),最有能力的巫就成為部落的領(lǐng)袖。而這個(gè)時(shí)候,所謂巫覡的法術(shù),也早已由飲食擴(kuò)展到生活領(lǐng)域的方方面面。巫覡的意義,最初是由于他們會(huì)操弄通神之術(shù)而異于常人。巫術(shù)的宗教意義并不體現(xiàn)在“術(shù)”上,而在于“通神”。因?yàn)椤巴ㄉ瘛蓖耆切睦淼母袘?yīng)或幻覺(jué),是非科學(xué)的假象,因此,巫術(shù)被某些人類學(xué)家解釋為審美形態(tài)或“藝術(shù)”。著名人類學(xué)家弗雷澤在闡釋巫術(shù)時(shí)就使用了“巫術(shù)藝術(shù)(ThemagicArt)”的概念。他把巫術(shù)藝術(shù)分為兩類:一類是“模仿巫術(shù)”;一類是“觸染巫術(shù)”。按照他的理解,通過(guò)近似模擬性的巫術(shù)操作和對(duì)操作對(duì)象(人、物)的某部分施加動(dòng)作,就可以真實(shí)地對(duì)目標(biāo)對(duì)象產(chǎn)生超乎尋常的影響。弗雷澤的巫術(shù)理解非??陀^地注意到“術(shù)”的“巫”性及其操作特點(diǎn),但這是否屬于精神性的宗教或藝術(shù)呢?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,人類學(xué)家提出了不同的看法。如有的認(rèn)為原始生活的實(shí)用性、神秘性導(dǎo)致了巫術(shù)信仰,但這種巫術(shù)主要是從生活經(jīng)驗(yàn)和巫術(shù)的功能出發(fā)的,在精神觀念上并不具有充分性;也有學(xué)者認(rèn)為原始巫術(shù)是原始思維的一種現(xiàn)實(shí)化的形態(tài),內(nèi)在地具有自己的邏輯,這種邏輯是非科學(xué)的,屬于一種原邏輯,但確實(shí)具有其自身的觀念推導(dǎo)性;還有學(xué)者認(rèn)為巫術(shù)是想象和幻想的產(chǎn)物,通過(guò)對(duì)自然物、動(dòng)物的想象,原始人調(diào)動(dòng)了他們的心智,進(jìn)而以與其心智能力相協(xié)調(diào)的方式對(duì)這些想象物、幻想物進(jìn)行整合,因此,巫術(shù)在本質(zhì)上也是創(chuàng)造性與精神性的。這些觀點(diǎn)從不同角度觸及了巫術(shù)的本質(zhì)。但筆者認(rèn)為,上述這些觀點(diǎn)在論及巫術(shù)的本質(zhì)未能從巫術(shù)的宗教性切中其本質(zhì)。關(guān)于宗教,按照如今的理解歸屬于精神信仰,其信仰的完成通道主要是精神、心理和意志對(duì)宗教教義的信奉,由此而實(shí)現(xiàn)信仰者個(gè)人對(duì)宗教終極闡釋的皈依。根據(jù)這樣的宗教觀念,巫術(shù)的現(xiàn)實(shí)性顯然不是完全吻合的,因?yàn)樗形仔g(shù)的目的及其實(shí)際性的操作都很具體地指向了對(duì)象和實(shí)用性。就巫術(shù)的操弄者而言,其雖然有通神之宣稱,但仍為現(xiàn)實(shí)中的人,因而單純按照宗教的一般性概念很難解釋巫術(shù)的本質(zhì),也很難確認(rèn)巫覡活動(dòng)的宗教性本質(zhì)。據(jù)據(jù)人類學(xué)家的某種共識(shí)性見(jiàn)解,最早的巫術(shù)是從食物開(kāi)始的。“凡是涉及需要、效益或便利的技藝,甚至涉及人類娛樂(lè)的技藝,都在哲學(xué)家們還沒(méi)有出來(lái)以前,在詩(shī)的時(shí)期就已發(fā)明出來(lái)了。”(P122)“人類在許多情況下從環(huán)境取得的食物,與食用它們的嘴并不直接聯(lián)系在一起。人們要改變自然環(huán)境,以使獲得食物的行動(dòng)(如狩獵、采集、養(yǎng)殖等)變得更為容易?!薄霸既舜蠖喟焉钪邪l(fā)生的事情與超自然存在聯(lián)系起來(lái)考慮,絕少例外?!?P69、229)若從人與自然的一般關(guān)系而論,最早的食物應(yīng)是植物,但實(shí)際似乎并非如此,因?yàn)檫h(yuǎn)古的生存條件尚不能使人自覺(jué)地發(fā)現(xiàn)植物可食,他們從動(dòng)物的噬殺本能出發(fā),對(duì)動(dòng)物的熟悉和敏感遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了植物。而巫術(shù)用于動(dòng)物類食物,也是與獵狩動(dòng)物進(jìn)而吃掉動(dòng)物的生活相關(guān)的。根據(jù)馬林諾夫斯基的功能理論,食物對(duì)象對(duì)人所具有的功能,決定了其在人的巫術(shù)性觀念中的地位與形象,而這些功能往往被放大,以致最初獵狩這些動(dòng)物并以之為食的基本功能反被置于不重要的地位。動(dòng)物的食物功能涉及兩個(gè)方面:一是它們所具有的超自然力;二是它們被原始人直觀到的怪異形象?!渡胶=?jīng)·西山經(jīng)》曰:“西水行百里,至于翼望之山,無(wú)草木,多金玉。有獸焉,其狀如貍,一目而三尾,名曰獾,其音如奪百聲,是可以御兇,服之已癉。有鳥(niǎo)焉,其狀如烏,三首六尾而善笑,名曰奇鳥(niǎo),服之使人不厭,又可以御兇?!扁?、奇鳥(niǎo)諸動(dòng)物之異形及其“御兇”、“醫(yī)癉”、“使人不厭”之功能都多少脫離了“充饑”的可食意義,卻是在對(duì)它們作為食物對(duì)象的捕獵中發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)到這些怪異及超自然的特征、力量的,而這正反映了原始人開(kāi)始生成并醞釀一種精神性的價(jià)值因素。但植物則較平實(shí),縱然也有怪異的,卻是對(duì)植物的可食性充分了解之后,由自身之想象附加于它們之上的。如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》云“有草焉,名曰薲草,其狀如葵,其味如蔥,食之已勞”。這里說(shuō)的就是由觀而食之的飲食程序,把觀察所得在比較中賦予了形狀怪異的圖騰界定,而超自然力也恰由怪異的形象特征所賦予,無(wú)不與人的生活產(chǎn)生多方面的聯(lián)系,終而由動(dòng)物的可食擴(kuò)展到了植物和其他的方面?!渡胶=?jīng)·東山經(jīng)》還寫道,余峨之山上多梓楠之木,其山下多荊芑,各種水溪從這座山流出來(lái),注入黃河。在這個(gè)山上,“有獸焉,其狀如菟而鳥(niǎo)喙,鴟目蛇尾,見(jiàn)人則眠,名曰狳,其鳴自u(píng)e457,見(jiàn)則螽蝗為敗”?!耙?jiàn)”則如何,顯然已經(jīng)超越了一般性的被食,而看見(jiàn)了就能引起蝗蟲(chóng)蠶食作物,并對(duì)人產(chǎn)生催眠般的力量,就不是單一對(duì)象的一種飲食功能意義了,而已經(jīng)深入到該種物體之形象能夠造成某種超自然的條件、氛圍,以致可對(duì)人的生活產(chǎn)生很大的影響。通過(guò)《山海經(jīng)》的飲食記述和相關(guān)的植物、動(dòng)物類之形象、功能的描述,我們可以對(duì)原始時(shí)期以夸張、巫術(shù)口吻所描述的飲食有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí):首先,巫覡飲食依于自然的樸素觀察而延伸到想象,致使其巫術(shù)操作過(guò)程始終具有全身心投入的特點(diǎn),因而其精神性并不因直觀對(duì)象和施術(shù)的具體化、個(gè)別化而有所減弱。其次,巫術(shù)飲食代表了原始心性的誠(chéng)樸信仰,崇拜與禁忌之心、肉體的張力都是這種信仰的構(gòu)成要素,不能因其思維的非科學(xué)性而否認(rèn)其信仰的誠(chéng)樸,而宗教是絕對(duì)要求心靈的虔誠(chéng)皈依的。再者,巫術(shù)的飲食對(duì)象存在由自然原態(tài)向人工化過(guò)渡的特點(diǎn),這個(gè)特點(diǎn)雖反映了飲食審美的粗陋,卻也以其直覺(jué)性具備向神靈一極發(fā)散的超現(xiàn)實(shí)特點(diǎn),而超現(xiàn)實(shí)或非現(xiàn)實(shí)應(yīng)是那個(gè)時(shí)期人類否定現(xiàn)實(shí)的最可能的形態(tài)。因此,說(shuō)巫覡飲食具備原始宗教的否定、超越現(xiàn)實(shí)的精神性特征,當(dāng)是可以確認(rèn)的。飲食圖像和巫覡飲食的宗教本質(zhì),標(biāo)志著原始人類的感覺(jué)與想象能力在生活各個(gè)方面向精神領(lǐng)域的擴(kuò)張。在多神圖像中,動(dòng)物圖騰是巫覡個(gè)人飲食意志參與客體化之精神建構(gòu)的體現(xiàn),植物圖像則沉浸于動(dòng)物圖騰之中,起著整合、修補(bǔ)各類動(dòng)物圖騰的作用。因此,若論食物圖騰的始建基者,自然屬動(dòng)物圖騰,但從巫覡飲食之于人類精神內(nèi)在發(fā)展的意義而言,則在植物圖騰被大量建立之后。食物圖騰把人類作為具備感覺(jué)與思維能力的智慧動(dòng)物的潛能激發(fā)了出來(lái),意識(shí)也由圖騰之凝固形式而獲得了沉靜睿智的品格。正是在這個(gè)時(shí)期,飲食美學(xué)開(kāi)始進(jìn)入到由原始的蒙昧式感覺(jué)轉(zhuǎn)向自為性創(chuàng)造的階段。這個(gè)階段大體跨越了新石器的漫長(zhǎng)時(shí)期,及至商末周初時(shí)期,中國(guó)人的飲食美學(xué)開(kāi)始了功能明確的創(chuàng)造。其在精神功能方面,主要是綿延了原始巫覡飲食的非現(xiàn)實(shí)與信仰化特征,并把這種特征更細(xì)致地滲透于生活的方方面面,使生活中的飲食觀念和飲食內(nèi)容也具備了原始宗教的觀念品格,且更有意地向人的意志表達(dá)一極轉(zhuǎn)化。商周至春秋以前,中國(guó)飲食美學(xué)的精神功能主要體現(xiàn)為祛穢與魅靈兩個(gè)方面。祛穢,簡(jiǎn)言之,即祛除精神上的恐懼、不安、幻想、疑慮、焦躁、煩悶、無(wú)奈等負(fù)面情感。人面向自然可以自覺(jué)采取某種作為(巫術(shù)性質(zhì)的努力),但在龐大的自然力面前還是被無(wú)數(shù)不可知解與預(yù)料的災(zāi)害及供給稀缺所困擾著,其內(nèi)心為此時(shí)時(shí)萌生著看似簡(jiǎn)單卻異常繁富的負(fù)面情感,銷蝕著其對(duì)生活的熱情與信心。為此,他們有意識(shí)地運(yùn)用美學(xué)的方式,創(chuàng)造心靈意志的投射物,這在飲食創(chuàng)造和享用中被突出表現(xiàn)出來(lái)?!渡袝虻洹酚涗浟诉@樣一段對(duì)話:“帝曰:‘夔,命汝典樂(lè)!教胄子直而溫,寬而栗,剛而無(wú)虐,簡(jiǎn)而無(wú)傲,詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲,八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和?!缭?‘予擊石拊石,百獸率舞?!睂?duì)此,一般傾向于解釋為堯帝對(duì)樂(lè)史官夔的一番叮囑,強(qiáng)調(diào)情志和諧的根本道理。樂(lè)史官教注重性情的中和。飲食美學(xué)在根本意義上,也是一種心聲的投射。這種投射愈是在后來(lái),愈是向主體自主化觀念一極靠攏。在這里,“神人以和”所表達(dá)的是“神”借助于圖騰———這些圖騰自然包括了食物圖騰的表征———表現(xiàn)人在現(xiàn)實(shí)中的超自然意志?!叭恕毕鄬?duì)于“神”似乎是渺小的,但“神人以和”則產(chǎn)生了美學(xué)化的神奇效力。這時(shí)“魅靈”就由向神獻(xiàn)媚轉(zhuǎn)向中和性情一極,日常心理被文化化了,飲食心理被審美化了。“魅靈”的活動(dòng)往往是集體化、儀式化的,逐漸衍化為祭祀活動(dòng)的延遞,由敬天而敬社而敬祖。飲食的審美化也通過(guò)這樣的活動(dòng)過(guò)程,一步步由原生性的飲食制作、工藝向現(xiàn)實(shí)化、人化的制作轉(zhuǎn)化,深深地融入文化機(jī)體之中,在意蘊(yùn)充實(shí)之間鑄就自身的別致形式,由百家粗制逐漸趨向?qū)m廷里的精工細(xì)作,以致到周代,飲食審美已經(jīng)在宮廷里形成了完備的體制、程序和法度,這時(shí)包括飲食享用的方式、手段、氛圍及意義的詮釋,也都由官方提出了相對(duì)系統(tǒng)合理的說(shuō)法。三、祭祀飲食呈現(xiàn)不同類別食品并享受共祀的情況人類學(xué)田野調(diào)查采集到一些原始遺風(fēng)尚存的少數(shù)民族,其在飲食祭祀方面即使簡(jiǎn)單的對(duì)自然神靈的獻(xiàn)祭,也根據(jù)飲食的質(zhì)地、價(jià)值而有區(qū)別。這從下面這個(gè)例子中可見(jiàn)一斑:1950年代前的獨(dú)龍族,自然神觀念雖已形成,但山鬼、水鬼、河鬼觀念仍存在。他們認(rèn)為,山鬼能使人全身酸疼。若患此病,須以雞和酒祭祀,如祭后病仍不好,須用豬或牛再祭。水鬼能使人患手疼或手腫等疾病,祭法是以一瓶酒或?qū)⑹w面粑做成面人(用雞血拌),先在病人頭上轉(zhuǎn)幾下,然后拿出去掛在樹(shù)上,接著口中念念有詞:“朋友你從遠(yuǎn)方來(lái),你要什么都可以,請(qǐng)你莫追我們……”以祈求水鬼離開(kāi),到別的地方去(P36)。雞、酒比之于豬、牛,顯然后者更為貴重。動(dòng)物食品、植物食品都根據(jù)所拜祭的對(duì)象分出等別。其中大自然是植物類食品的作坊,凡易得則視為廉賤,難求則視為昂貴。植物為采集所得,植物的根、莖、葉、果實(shí)都在采集的選擇范圍內(nèi),而其味性又由所出之地性決定,“地性生草,山性生木,如地種葵韮,山樹(shù)棗栗”(P79)。從而像錦葵、薔薇、青青菜、人參果、枸杞、苦苦菜、地錢兒、洋芋、油菜籽、豌豆、大黃等都很早被初民所食,并把食用它們的功效根據(jù)自己的感受、認(rèn)知、臆測(cè)和想象,與人的疾病、禍福、吉兇聯(lián)系起來(lái),發(fā)展為具有神藥仙草性質(zhì)的食品系列。植物類中由人類特別選擇出來(lái)的,經(jīng)過(guò)有目的的培植、采集然后加工食用的是大麥、小米、青棵、高粱、蕎麥等作物。在新石器農(nóng)耕文化逐漸形成的過(guò)程中,隨著生產(chǎn)力水平的提高,糧食產(chǎn)品和家養(yǎng)動(dòng)物逐漸豐裕起來(lái),于是食物貯藏技術(shù)也開(kāi)始發(fā)達(dá)起來(lái),刺激了釀酒技藝的進(jìn)步。在這時(shí),奉祀飲食呈現(xiàn)出不同類別食品并享共祀的情況:其一,食肉族的奉祀盛宴:人類在原始時(shí)期保持群體“共食”生活,到新石器中期,在植物、動(dòng)物類食品出現(xiàn)剩余的情況下,人們開(kāi)始貯藏食品。而宗族社祠的集體祭祀與共食之風(fēng)依然被保持下來(lái),較之先前食物奇缺、常常食不果腹不同,現(xiàn)在初民們的食物有了剩余,在祭祀方面也格外豪奢起來(lái)。據(jù)考古學(xué)發(fā)現(xiàn),在大量的新石器遺址中存在動(dòng)物零散的殘骸:“在泰安大汶口反映尤其明顯,其中有45座墓隨葬豬頭或豬下頜骨;在膠縣三里河,曲阜西夏侯、邳縣劉林均有這情形;鄒縣野店還有兩座墓以整豬隨葬。陶寺龍山文化墓地有14座墓葬豬下頜骨,有一座墓隨葬30多副豬下頜骨?!?P86)墓葬地的豬下頜骨是吃剩下的,它們空前集中,是群居共食的一種反映。有學(xué)者稱那時(shí)存在一個(gè)“食肉族”,用來(lái)說(shuō)明動(dòng)物類食品的用量增加及其對(duì)生活飲食結(jié)構(gòu)的影響,很有道理。但這畢竟是“群居共食”時(shí)代,階級(jí)尚未完全形成,生與死的觀念在巫術(shù)宗教中有了一定意義的分別,但并不像后人那樣分明,因此北京山頂洞中的晚期智人化石被在山洞的邊角部位發(fā)現(xiàn)(P33),表明死者與活著的人都生活在同一洞區(qū),只在空間上略有分別而已。那么,對(duì)于“食肉族”的食肉活動(dòng),就不能單純理解為正常的生活飲食,其有可能也是祭祀性的飲食活動(dòng),因?yàn)橹挥屑漓胄曰顒?dòng)才能把如此多的動(dòng)物性食品集中起來(lái),把洞穴里生活的部族集中起來(lái),或像在大地上半穴居的部族那樣,形成公共性的奉祀祠堂,而飲食則成為集體奉祀活動(dòng)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。奉祀活動(dòng)是公社制部落最重要的活動(dòng)內(nèi)容,奉祀自然天地和祖先,包括所有逝去的靈魂,以敬畏和祈愿之心促成集體性的精神意識(shí),是奉祀活動(dòng)的意義所在。飲食通過(guò)具體的食欲的滿足,把精神和肉體的需要結(jié)合起來(lái),必不可少地要在奉祀活動(dòng)中起到作用。或有人疑惑,敬神的食品怎么可以吃掉呢?按照中國(guó)人的風(fēng)俗,敬神是禮敬,至于食品則需人代食?,F(xiàn)在在民間依然有某種風(fēng)俗,就是把雞、羊等奉祀食品擺上供桌,到后半夜由家族里的“外人”(如女婿之類)挑頭,悄悄偷走吃掉。在原始時(shí)期,部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)很尋常,食物被搶是最要命的事情,因此,在集體奉祀活動(dòng)中,不可能把食物拜祭后棄而不食。其二,飲食用具和工藝也多樣化起來(lái):火的發(fā)現(xiàn)和對(duì)食物燔、炙等,都屬于直接對(duì)食物加工,后來(lái)因?yàn)槭焓车氖秤?水、火、器皿與食品的結(jié)合形成了早期飲食美學(xué)的媒介構(gòu)因整合期。體現(xiàn)于祭祀飲食方面,是飲食用具和工藝得到刺激空前發(fā)展起來(lái)。如“煮”的飲食工藝在陶器產(chǎn)生以后變得很容易且漸漸普及開(kāi)來(lái)。對(duì)陶器的制作,也由粗陋到十分講究,從開(kāi)始的色彩單一,講究情緒暗示到后來(lái)的紋飾復(fù)雜,表現(xiàn)豐富的生活內(nèi)容。山東曲阜西夏侯墓出土陶鬶,其造型已十分復(fù)雜。在新石器晚期,中國(guó)人已經(jīng)能夠制造這樣的陶器了,且種類極多。此鬶口部
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