“氣之聚散”詮釋了審美關(guān)系的“生成”

“氣之聚散”詮釋了審美關(guān)系的“生成”摘要：在張載的哲學(xué)邏輯中，“太虛”是散而未聚的“氣”，萬物是“氣”在“聚散”過程中所表現(xiàn)的暫時形態(tài)?！熬凵ⅰ笔菑V義的“生成”，“動”與“靜”、“化”與“變”、“神”與“神化”等都是“聚散”的范疇?！皻庵凵ⅰ痹忈屃藢徝狸P(guān)系的生成，人通過“變化氣質(zhì)”成為審美主體，事物作用于人的感官，“感而生則聚而有象”，審美客體便當(dāng)下生成。張載“氣之聚散”思想為美學(xué)思考的生成視野提供了理論基礎(chǔ)。關(guān)鍵詞：張載;氣;聚散;審美關(guān)系;生成;一、“聚散”是廣義的“生成”張載認(rèn)為:“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也?！?“隱顯”“有無”“出入”和“形不形”，在這里都具有與“聚散”相同的意義。“太虛”與“氣”具有兩種運動形態(tài):一是“聚”，即“氣”凝聚而成有形的萬物;一是“散”，即“氣”分散而回復(fù)為無形的“太虛”?！疤撝畾狻痹诨f物的過程中，張載提出了“聚散”這一廣義的“生成”范疇。(一)“聚散”是運動變化的總形態(tài)在張載的思想中，“聚散”是運動變化的總形態(tài)。不同的對象有各種不同的運動形式，“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸;植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸?！薄皻庥谌耍浑x、死而游散者謂魂;聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄。”動植物以天地為根本，其聚散變化的形態(tài)分別為呼與吸、陰與陽;人以氣為根本，其聚散變化的形態(tài)為魂魄。呼與吸、升與降等都是“聚散”的具體表現(xiàn)形態(tài)，因此可以說，“聚散”是廣義的“生成”范疇。張載認(rèn)為，“聚”與“散”的運動形式多樣且遵循一定的規(guī)則?！疤斓刂畾?，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！彼?，“聚”與“散”是氣有規(guī)則的存在形式，它們都遵循一定的規(guī)則而且順而不忘?！熬邸迸c“散”分屬于陰、陽不同的屬性，它們是相互對立的?！瓣幮阅郏栃园l(fā)散;陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為陰累，則相持為雨而降;陰為陽得，則飄揚為云而升。故云物班布太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在內(nèi)者不得出，則奮擊而為雷霆;陽在外者不得入，則周旋不舍而為風(fēng);其聚有遠(yuǎn)近虛實，故雷風(fēng)有小大暴緩。和而散，則為霜雪雨露;不和而散，則為戾氣噎霾;陰常散緩，受交于陽，則風(fēng)雨調(diào)，寒暑正。”從張載的這些思想中可以看出，“陰”的屬性是凝聚，“陽”的屬性是發(fā)散，陰聚陽散，互相對立。也正因為陰、陽二氣有不同的屬性，所以天地萬物才能在聚散中呈現(xiàn)不同形態(tài)。張載也認(rèn)為，“聚”與“散”在對立中也有統(tǒng)一的一面?！皟审w者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也?！碧撆c實，動與靜，聚與散，清與濁，它們都是矛盾對立的雙方，但又是有機(jī)的統(tǒng)一體，“其究一也”。(二)“聚散”的范疇1．“動”與“靜”《周易·系辭傳》有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的話，既是講筮法，亦是講宇宙的生成。周敦頤在《太極圖說》中則用動靜來解釋“太極”如何生“兩儀”(陰陽)的問題“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根”。張載發(fā)揮了周敦頤的這個思想。首先，張載認(rèn)為動靜是相互對待的?！疤斓刂?，惟有日月、寒暑之往來，屈伸、動靜兩端而已。”“屈伸、動靜、終始各自別。”“動靜”與“屈伸”“終始”一樣，是相互對待的“兩端”。它猶如閉門與開門，“闔戶，靜密也;辟戶，動達(dá)也”。其次，張載認(rèn)為動靜對待雙方是統(tǒng)一的?！扒臁屿o、終始各自則，今以剛?cè)嵫灾?，剛何嘗無靜，柔何嘗無動，‘坤至柔而動也剛’，則柔亦有剛，靜亦有動，但舉一體，則有屈伸、動靜、終始，干行不妄，則坤順必時也?！薄板柙?‘終則有始，天行也。’天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。”剛健為“陽”，“陽”為“動”，而“何嘗無靜”，即“動”中有“靜”;柔順為“陰”，“陰”為“靜”，而“何嘗無動”，即“靜”中有“動”。因而，柔順有剛，“靜”亦有“動”。“動靜”互滲互動，無“靜”亦無所謂“動”，無“動”亦無所謂“靜”。因為“動”而無“靜”，“動”便無意義;“靜”而無“動”，“靜”亦無價值。只有“動”中有“靜”，“靜”中有“動”，相互蘊(yùn)含，相互聯(lián)系，才能使“動靜”無窮。2．“化”與“變”事物的運動變化多種多樣，但歸結(jié)起來大致有兩種狀態(tài):一是微小的、不顯著的變化，是事物在量變過程中所呈現(xiàn)的狀態(tài);一是顯著地變化，是事物在質(zhì)變過程中表現(xiàn)的狀態(tài)。張載把前一種變化狀態(tài)稱之為“化”，把后一種變化狀態(tài)稱之為“變”。他說:“變，言其著;化，言其漸?！睆倪@個表達(dá)來看，“變”和“化”是運動變化過程中的兩種不同形態(tài)，所有的動態(tài)過程都是緩慢的化，迅速的變便是化的結(jié)果?！盎笔且环N緩慢的，不易看見的運動形式。他說:“推行有漸為化。”又說:“德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也;兼善天下，則是化物也;知化則是德?；?，圣人自化也?；疀r味，在學(xué)者未易見焉，但有此次序?！薄吧破渖怼迸c“兼善天下”都是一種慢慢的變，因此是“自化”與“化物”的一個過程。“變”是一種迅速、顯著的變化形式，張載稱其為“著”。他說:“隨爻象之變化以通其利，故功業(yè)見也?！薄白儭笔悄芤姷降淖兓??！盎迸c“變”是運動的形態(tài)，不管是緩慢的還是顯著的變化，在張載看來，都是可驗之形象，即“有形有象，然后知變化之驗”?！白儭迸c“化”既相互區(qū)別又有聯(lián)系，“漸化”是“著變”的準(zhǔn)備，沒有“漸化”便不會發(fā)生“著變”;“著變”是“漸變”的必然發(fā)展，在“漸變”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。他說:“‘變則化’，有粗入精也;‘化而裁之謂之變’，以著顯微也?！痹诿看蔚摹爸儭币院?，就進(jìn)入到“漸化”階段，從表面上看就是由大變(“粗”)轉(zhuǎn)化為精微的“漸化”階段;精微的“漸化”，到了一定的時期又轉(zhuǎn)化為階段性的變化，這便是“漸化”到“著變”的階段。事物的發(fā)展都是由“漸”到“著”，由“微”到“顯”的。3．“神”與“神化”在中國文化中，“神”是一個古老而神秘的字眼?！吧瘛钡幕竞x之一是指自然變化的深奧，令人難以捉摸和理解。歷代思想家對“神”的解釋有很多，其中荀子的解釋最為經(jīng)典:“萬物皆得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！?這里荀子所解釋的“神”，不是簡單、平常的自然界的變化，他所謂“不見其事而見其功，夫是之謂神”，我們能理解到的大意是說人們能見到一般的自然界運動變化的結(jié)果，但對于自然界生成萬事萬物的奇妙過程卻難以觀測得到;荀子的“神”的含義與孟子的“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”3，《易傳》中的“陰陽不測之謂神”的含義是相似的。張載對“神”的解釋，基本上是順著荀子和孟子的觀點，特別是《易傳》中論“神”的思路，但也有自己的觀點和發(fā)揮。張載著作中有很多有關(guān)“神”的論說和表述，在其《正蒙·太和》中，如“太虛為清，清則無礙，無礙故神”“鬼神者，二氣之良能也”“萬物形者，神之糟粕”等等。在《正蒙·神化》中，如“虛明一作靜。照鑒，神之明也;無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也”“天下之動，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神”“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”“惟神為能變化，以其一天下之動也”等等?！吧瘛边@個字眼在張載哲學(xué)篇章中含義不一，需要把他們放在具體語句之中去體會、領(lǐng)悟。當(dāng)張載把“神”稱為“天德”“本體”，用“神”來表達(dá)“氣”的自覺能動性特征的時候，作為“氣化”根源的“神”，其根本含義實際上仍然還是“氣化”的內(nèi)在根據(jù)，它是不容易觀察和測量的。《正蒙·神化》這樣開篇:“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！鄙窈突隗w用關(guān)系中是兩個不同的層面，神是“體”，是本體層面的，而化是“用”，是神的表現(xiàn)、作用。“神”和“化”是張載哲學(xué)話語中的一對核心概念。關(guān)于“神”和“化”的關(guān)系，張載有很多的論述:“形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣;化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。”“義以反經(jīng)為本，經(jīng)正則精;仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也;仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方?！睆那耙徊牧峡?，“神”跟“化”有急緩之別，這似乎是一種量的區(qū)別。從后一材料看，二者之間又成了動靜之別。具體地說，“仁敦化”，仁屬靜，由仁而化，是靜而致動;“義入神”，則是動而歸諸靜?！拔┥駷槟茏兓云湟惶煜轮畡右病?，又“天下之動，神鼓之也”，神寂然不測，無方無體，但同時又能“鼓天下之動”。而正因為天下之動都是神來鼓動的，所以說神能“一天下之動”。在張載的思想中，還有許多與“聚散”功能相似的運動形態(tài)，如:“生”與“滅”、“呼”與“吸”、“升”與“降”等，這里就不一一展開論述。張載對“聚散”范疇做了全面系統(tǒng)的論述，為前人所不及。無論是人類總體生存其中的世界，還是感性個體生存其中的世界，都不是固定不遷的居所和永久停留的歸宿，不是預(yù)先擺在那里等候人去棲息的實體世界，而是紛至沓來、變動不居的時機(jī)境域，是在人的實踐中不斷改變、不斷向人生成的世界。人與世界的關(guān)系也不是固定不變的關(guān)系，而是不斷生成的關(guān)系。因此，人生在世也好，實踐也好，存在也好，根本特性都是在“生成”。二、“氣之聚散”詮釋了審美關(guān)系的“生成”張載用“氣”和“太虛”的聚散詮釋了人和天地萬物的自然而然、一刻不止的生成過程?！坝螝饧姅_，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊;其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。”氣聚合而成質(zhì)，化生各種各樣的事物。那么人是怎樣產(chǎn)生的呢?張載說:“虛則受，盈則虧，陰陽之義也。故陰得陽則為益，以其虛也;陽得陰則為損，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也;兌三索而得女，坤道之所以成也。故三之與上，有天地纟因缊、男女媾精之義者此也?！薄瓣庩枴毕嗷プ饔茫幪撽枌?，陽施陰受，天地氤氳，成男成女，男女媾精，便有人類的產(chǎn)生。由于“氣”的聚散運動，從自然界到人類便化生了。傳統(tǒng)認(rèn)識論思考方式認(rèn)為，人是現(xiàn)成的審美主體，主體對客體的欣賞關(guān)系就是審美關(guān)系，作為主體的人，領(lǐng)略觀賞著天地萬物這些客體，此時，人與天地萬物的關(guān)系就是審美關(guān)系，這種審美關(guān)系實際上是沒有本源的，經(jīng)不起推測，人為什么能成為審美主體?天地萬物又為什么成為審美客體呢?朱光潛先生曾多次舉例說，同是一棵樹，商人看成賺錢的質(zhì)料，植物家看成優(yōu)良樹種，道德家看成公共財物，藝術(shù)家看成詩意對象4。所以，沒有一個一直都處于審美狀態(tài)的主體，沒有一個始終處在審美對象的狀態(tài)。同樣，人與世界的關(guān)系不限于審美的關(guān)系，不可能始終處在審美的關(guān)系狀態(tài)。審美關(guān)系在人生在世的時機(jī)境遇中當(dāng)下生成。(一)“變化氣質(zhì)”———審美主體的生成張載以“氣”為本體，提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性論。“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。“氣質(zhì)之性”是由于人稟受陰陽二氣，在形成過程中實體本身所帶來的屬性，所以它是惡的來源;因為每一個人的身體、心理條件不一樣，所以“氣質(zhì)之性”是千差萬別的，且能發(fā)展變化的;所謂“天地之性”，就是氣本性，人在氣尚未聚合形成形體之前，清氣已存在，這便是“天地之性”，是善的來源。它清澈無瑕，它“無意識”生成萬物，對萬物毫無占取之心，更沒有自恃有功之心，“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰:此天地之仁也?！彼屠献拥摹暗馈本哂幸粯拥钠沸?，其生成萬物只是其陰陽相推，氤氳相蕩的運動本能所導(dǎo)致的。“生而弗有，為而弗恃，一長而弗宰。此之謂玄德。”5同時“天地之性”是以無限的“太虛”為源頭，具有“太虛”的本性，它以具體的有限的感性事物作為表現(xiàn)形式，它本身就是無限，它的“心”無限包容萬物，它對具體的事物沒有任何的占取之心，具有了超功利性的特性，這也是成為審美主體的條件。而“氣質(zhì)之性”則恰剛好相反，首先，“氣質(zhì)之性”產(chǎn)生于具體的有限的感性存在，具體就人來說，產(chǎn)生于人的耳目口鼻等的感性知覺，即“氣質(zhì)”———“氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形”6“氣質(zhì)之性”的有限性一定程度上取決于耳目口鼻存在的有限性這一特點;其次，“氣質(zhì)之性”有其自身的非自由性和局限性，因為它是有所對待，有所依存的;再次，“氣質(zhì)之性”的指向具有功利性，“天地之性”的指向是無限的“太虛”，“太虛”是純凈無瑕的，而“氣質(zhì)之性”的指向是具體有限的“聲音”“食物”“氣味”等，這一指向決定了它具有功利性的占取之心。因此，氣質(zhì)之性不具有“審美主體”的特征。從“氣質(zhì)之性”和“天地之性”對客體的態(tài)度可以看出，有功利心的“氣質(zhì)之性”是非審美的，而純粹的“天地之性”是通向?qū)徝赖?。人的歷史就是人的生成史，就是“人類本性的不斷改變”的歷史8。依照張載的人性論思想，人是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的統(tǒng)一體。從美學(xué)來看，人就是一個審美主體與非審美主體的統(tǒng)一體。人是一個有理性的動物，那怎樣才能成為審美的主體而“體天下萬物”，張載提出“變化氣質(zhì)”的要求:“為學(xué)大益，在自(能)[求]變化氣質(zhì)，不爾[皆為人之弊]，[一]卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。”“氣之不可變者，獨死生，修夭而已。”張載認(rèn)為，“變化氣質(zhì)”的方法首先是虛心學(xué)習(xí)?！叭鐨赓|(zhì)惡者，學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)?！睂W(xué)能移易其性，這便是“為學(xué)大益”和“虛心相表里”的意思，叫作“必學(xué)至于如天則能成性”。人的性美自然就好學(xué)，好學(xué)卻不一定都性美，但是學(xué)了可以有所改變?！靶悦蓝缓脤W(xué)者無之，好學(xué)而性不美者有之，蓋向善急便是性美也，性不美則學(xué)得亦轉(zhuǎn)了?！逼浯?，“變化氣質(zhì)”還要通過“盡心”“知性”的內(nèi)省修行方法去實現(xiàn)。“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞?！睆堓d的“盡心”是直覺的“盡心”，沒有被眼見耳聽影響和束縛，達(dá)到“知性知天”。以理性的思維去“體天下之物”，人就達(dá)到了本源的高度，從而解決了耳目有限與萬物無窮之間的矛盾，脫離了有限不自由的狀態(tài)而達(dá)到無限自由的境界。當(dāng)人進(jìn)入這一境界時，也就成了一個審美的人，人心也就等同于天心了。(二)“感而生則聚而有象”———審美客體的生成朱光潛先生說:“美感的世界純粹是意象世界?！?他認(rèn)為審美對象(“美”)是“意象”?！耙庀蟆笔侵袊鴤鹘y(tǒng)美學(xué)的一個核心概念，“意象”之本為“象”?！跋蟆奔仁且庀笾荆彩敲乐?，無象則無美。在張載氣本體論中，“象”這個概念十分重要，具有十分深刻的美學(xué)意味?！皻獗局搫t湛(本)[一][二]無形，感而生則聚而有象。”“氣”本無形，由于“氣”中兩體相“感”，便聚而有形象，美便當(dāng)下生成。1．“象”的含義及特征在張載的思想中，有很多論及“象”的含義的地方，如“極(兩兩)，是為天三。數(shù)雖三，其實一也，象成而未形也”。在解釋“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”時，他說:“因爻象之既動，明吉兇于未形，故曰‘爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外’?！睂τ凇跋蟆?，《張載集》中還有幾處重要的論述:“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之;茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?時若非象，指何為時?”“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。(舍氣，有象否?非象，有意否?)”“有[變]則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言;若無則直無而已，謂之何而可?是無可得名……若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中?！笨梢?，張載所說的道是氣化，此氣為象，尚未成形，不是一種物理的實在，“有變則有象”“有氣方有象”。在美學(xué)看來，審美意象是在審美活動的過程中，通過感知和體驗對象在人頭腦中形成的形象顯現(xiàn)，它不是實體的存在?！靶巍笔怯行?，帶有現(xiàn)成性，是實體的存在，所以，“象”和“形”是不同的。張載說:“幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而后知也?！睆堓d用“象見而未形也”來說明事物變化的瞬間，可以看出象不同于已成形的事物。因此，“顯且隱”就是象的一個明顯特征了，“顯，其聚也;隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象;聚且散，推蕩所以妙乎神”。宇宙間萬物只有有形者和無形者兩種存在形態(tài)。形是由氣集聚形成的，而且在不停地變化，因此只能稱之為“客”;但是由氣集聚而形成的形因為氣的消散而消失，也并不就是空和無。所以，消散只能說是“幽明”，不能說成是“有無”?！按笠撞谎杂袩o，言有無，諸子之陋也。”所以既顯又隱、既幽又明是象的明顯特征，它不同于無形的氣，也不同于已經(jīng)成形的事物。象是一個外延很大的概念，有形物自然是象，但是象不一定是有形物，張載對于純粹的象的理解其實是接近于“意”的?！耙狻奔词俏覀冾^腦中的念頭或者說是更加廣義的意義，這種念頭或意義自然是象，這一特點顯然和意象相通，意象屬于中國古典美學(xué)中的范疇，“象外之象”是中國古典美學(xué)中對意象的基本定性，即要在有限的形象中窺見出無限豐富的意蘊(yùn)來。所以象的既顯又隱的特性促進(jìn)了意象有限與無限、形象與意蘊(yùn)融合的特點。氣是統(tǒng)貫形和象，同時也是統(tǒng)貫形上和形下的。氣是一種實體存在，意象世界是一個真實的世界。在王夫之看來，意象世界是“現(xiàn)量”，“現(xiàn)量”是“顯現(xiàn)真實”“如所存而顯之”，在意象世界中，世界就是自然的狀態(tài)，本來的樣子。在中國美學(xué)的思想中，“真實”和“自然”是一個意思，所以我們的世界原本是自然的世界，人與萬物和諧融合在一起，是“天地與我并生，萬物與我為一”的原始狀態(tài)，是天人合一的世界。2．“感”與審美意象的當(dāng)下生成自古，在中國人的審美心理中，天地自然就像人一樣充滿了生命活力，天地靈氣、宇宙生機(jī)凝聚于人，灌注在人的生命里，所以人可以與宇宙萬物相感通、相呼應(yīng)，“上與造物者游，而下與外死生物終始者為友”(《莊子·天下》)。這是主體與客體交感的體驗，在這種哲學(xué)基礎(chǔ)指導(dǎo)下的審美理論不可能產(chǎn)生主體與客體對立的認(rèn)識論。美感不是認(rèn)識，而是體驗?！绑w驗”是一種跟生命、生存、生活密切關(guān)聯(lián)的經(jīng)歷?！敖桓小笔侵袊軐W(xué)和美學(xué)體驗論的基礎(chǔ)。對“交感”可以從兩個方面來理解，一是感興，當(dāng)客觀事物作用于人的感官時，人的情感因物而激發(fā)出來，因此也稱“物感”或“感物”。它最初是一種自然的審美理論。二是感會，強(qiáng)調(diào)主客體雙方雙向建構(gòu)，主體與客體相互感應(yīng)會合作用，客體動情于人，主體移情于物。兩者相互作用，最后“物我兩忘”?！皬堓d對‘感’的運用大致體現(xiàn)在三個層面:純?nèi)恢小?即天地之乾坤、陰陽二端之感)、蕞然之‘感’(即人與物之間的耳目引取、內(nèi)外相合之感)、神化之‘感’(即只有圣人方能達(dá)至的窮神知化、天人為一之感)。”10這一概念的使用有其類型上的區(qū)分，三個層面逐步遞進(jìn)，最高層次是神化之“感”，也可以說是圣人之“感”，這也是張載最為推崇和向往的。他認(rèn)為，只有窮究事物的奇妙、通曉事物道理的神化之“感”才真正達(dá)到天人感通，從而實現(xiàn)“天人合一”。這種圣人之“感”也就是美感，在物我統(tǒng)一的體驗中不分主客，達(dá)到忘我的境界。這種境界使人產(chǎn)生一種快樂的感覺，使人獲得一種精神上的滿足感，讓人回到萬物一體本然狀態(tài)的人生家園。張載說:“感而后有通，不有兩則無一?！薄吧咸熘d，有感必通;圣人之為，得為而為之應(yīng)?！彼J(rèn)為，從“兩”到“一”的過程就是“感”而“通”的過程?！疤煨?，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”“感”有交感、感應(yīng)之意。天道包含著“乾坤”或“陰陽”兩端(“兩體”)，有兩端便有相互作用(“有感”)。因為每個統(tǒng)一物內(nèi)部都包含著兩端，所以便不斷地相互作用?！案兄啦灰?或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也;或以異而應(yīng)，男女是也，二女同居則無感也;或以相悅而感，或以相畏而感，如虎先見犬，犬自不能去，犬若見虎則能避之;又如磁石引針，相應(yīng)而感也……感如影響，無復(fù)先后，有動必感，咸感而應(yīng)?！睆堓d認(rèn)為“以同而感”“以異而應(yīng)”“以相悅而感”“以相畏而感”“相應(yīng)而感”是“有感”的不同形式。對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)決定對象怎樣成為它的對象，如眼睛的對象與耳朵的對象不一樣，眼睛對對象的感覺也就與耳朵的不同?！懊恳环N本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式。它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”11張載認(rèn)為盡管“有感”多樣，但歸根結(jié)底“感如影響，無復(fù)先后，有動必感，咸感而應(yīng)”。這對于今天我們研究美學(xué)很有啟示意義，“有動必感”，美感的產(chǎn)生需要美的事物的刺激，即審美主體與審美客體相互作用，美才能產(chǎn)生，即美的當(dāng)下生成，“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”。“氣”本無形，由于“氣”中兩體相“感”，便聚而有形象，這不僅意味著美的當(dāng)下生成還意味著審美關(guān)系、審美形態(tài)等當(dāng)下生成。所以，我們不能把凡是與人相關(guān)的事物都稱為審美客體，更不能把客觀物質(zhì)世界等同于審美客體。人必須首先在生存實踐中與世界打交道，然后才能生成為主體;同樣，世界萬物必須首先成為人的“上手之物”，被人使用和熟悉，然后才談得上成為客體。張載承認(rèn)客觀對象真實的存在，“心—物”關(guān)系是一種審美關(guān)系，但他認(rèn)為人應(yīng)該要保持人有的特性，不能被外物同化，否則就不具有人的特性?！坝上笞R心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?”物象會反映一個人的心，根據(jù)物象就能識別人心，但心不要被對象占有和奴役，以免失去主體之心。所以在審美關(guān)系中人和對象的關(guān)系應(yīng)該是一種自由的、平等的交往融合關(guān)系，而不是一種奴役的關(guān)系，這也是張載對心物關(guān)系的思考給我們的啟示。隨著審美關(guān)系的進(jìn)一步推開，審美對象展示出它的“存在”，一切審美對象都是在人生在世中生成顯現(xiàn)的意義對象，它們總是或深或淺、或明或暗地打上了人生的印記，滲透著人生的內(nèi)容，表達(dá)著人生的況味，審美主體從對象身上找到了自身的存在意義，從而進(jìn)入一個人與世界渾然一體的自由境界。三、“氣之聚散”思想對美學(xué)的啟示二十世紀(jì)五六十年代，中國美學(xué)界有過一場美學(xué)大討論，主題是“美的本質(zhì)”，“這次討論形成了‘美在客觀’‘美在主觀’‘美在主客觀統(tǒng)一’與‘美在社會性與客觀性統(tǒng)一’四大派主張?！?2這四派提問方式和思維方式一致，都圍繞“美是什么”表達(dá)了自己不同的觀點。也就是說，“美在客觀”說已經(jīng)假設(shè)了美是人之外實體存在，是客體;“美在主觀”說肯定了美與人(主體)不可分，但同樣假設(shè)了美就在作為主體的實體存在上;“美在主客觀統(tǒng)一”說也同樣假設(shè)了美就在作為實體存在的主客觀統(tǒng)一上。其中，“主客觀統(tǒng)一”的觀點承認(rèn)是主客間的一種關(guān)系，但在“美是什么”這種提問方式下，這種關(guān)系也被實體化了。因此，無論他們答案是多么不一樣，這一提問方式本身就在問題回答前已經(jīng)假設(shè)了“美”的實體存在，設(shè)定了它是對象。所以，對于這個問題無論回答是客觀、主觀還是主客觀統(tǒng)一，它們都是一種實在(體)化的回答。朱立元先生說:“我們要取得根本性的突破，就必須首先跳出一上來就直接追問‘美是什么’的認(rèn)識論框架，而是重點關(guān)心‘美存在嗎?它是怎樣存在的?’這樣一種存在論問題?！?3美屬于意義世界，美不是實體，既不是客觀世界的物質(zhì)實體，也不是主觀世界的心靈實體，更不是超絕的本體與不可捉摸的“神性”，美是人從對象這里找到的一種價值。美是“生成”的，人生在哪里開啟，實踐就會在哪里發(fā)生，審美活動也就在哪里萌發(fā)，美也就會當(dāng)下生成，所以，美是人在具體的審美活動中創(chuàng)造出來的，它有一個演變進(jìn)化的過程?！吧伞币暯鞘菍嵺`存在論美學(xué)思考方