晚明儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之爭論泰州王門學(xué)派對晚明思潮之影響

晚明儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之爭論泰州王門學(xué)派對晚明思潮之影響

如何正確評價明末的學(xué)術(shù)思想和文化變革，是必然的一題。從正德到嘉靖年間,人文主義思潮涌起,在這種新思潮的影響下,泰州王門學(xué)派的革新者如李贄(號卓吾,1527—1602),根據(jù)自己的思考判斷和價值觀,對傳統(tǒng)儒家的名教偶像給予新的詮釋,提出自由開放的思想理念,在這種過份強調(diào)思想統(tǒng)制的情況下,自然與傳統(tǒng)儒學(xué)扌干格不入,同時,亦為傳統(tǒng)儒學(xué)所不容,反對者稱之為“異端之尤”,“惑亂人心”,“無忌憚而敢于叛圣”。然而李贄這種追求人格獨立的人文主義思想與時代進步潮流合拍,并與批判摹古文風(fēng)的公安三袁(即袁宗道、袁中道、袁宏道兄弟)遙相呼應(yīng),自覺地擔(dān)負起沖擊傳統(tǒng)儒學(xué)和反對擬古文風(fēng)的歷史責(zé)任,并成為由陽明心學(xué)所分化出來的泰州學(xué)派之中流砥柱。由于泰州諸儒的行事方式與思想特征對晚明的文化變革有著決定性的影響,故本文擬就泰州學(xué)派對晚明學(xué)術(shù)思想之影響作一宏觀透視,以見晚明學(xué)術(shù)界的文化內(nèi)容和思潮發(fā)展取向。一、卓吾的自然觀王學(xué)與文學(xué)發(fā)生直接關(guān)系是在明嘉靖年間,當(dāng)時出現(xiàn)了幾個頗具影響力的文學(xué)流派,諸如以唐順之(字應(yīng)德,1507—1560)、歸有光(字熙甫,1506—1571)、王慎中(字道思,1509—1559)為代表的唐宋派,以袁宗道(字伯修,1560—1600)、袁宏道(字中郎,1568—1610)、袁中道(字小修,1575—1630)三兄弟為代表的公安派,以湯顯祖(字義仍,1550—1616)為代表的臨川派以及以鐘惺(字伯敬,1574—1624)、譚元春(字友夏)為代表的竟陵派。他們的創(chuàng)作路線各有不同,成就亦高下不一。其中公安派在文藝上表現(xiàn)為追求思辨的“內(nèi)省”和“領(lǐng)悟”,受泰州諸儒的影響最為深遠。獨抒性靈是袁宏道的主要文學(xué)理論,“性靈”說并非宏道所首創(chuàng),但真正到他手中,才完善了其文學(xué)理論創(chuàng)作的基本架構(gòu),直抒胸臆,自出機杼,反對剿襲模擬更成為公安派的文學(xué)理論特色。因此,在明代文學(xué)的創(chuàng)新潮流中,公安派擔(dān)當(dāng)著非常重要的角色,而三袁是李卓吾調(diào)教培養(yǎng)出來的得意門人,他們的文學(xué)理論大都承襲了卓吾“童心說”的理論內(nèi)涵,卓吾“童心說”的學(xué)說基礎(chǔ)是對“自然之性”的崇尚,他將“私欲”引入“真人”中,而他所謂的“絕假純真”的“童心”實際上是對傳統(tǒng)道德的突破。與此同時,卓吾亦將“自然之性”視作內(nèi)在必然的天真要求,但又認為天真并非放縱不拘,而是在“知”、“情”、“意”三方面達至至誠之境界。在此思想基礎(chǔ)上,卓吾進一步以“童心”作為衡量“真”與“假”的價值尺度,主張文學(xué)創(chuàng)作要表現(xiàn)“童心”、“真心”,反對“假人言假言”、“事假事”、“文假文”的陋習(xí)。由此可以確證,卓吾的“童心說”無論在晚明的思想界還是文學(xué)界確實留下了既深且遠的影響,特別是公安三袁和湯顯祖等泰州后學(xué),無不自覺或不自覺地受到卓吾思想的薰陶。袁宏道的“性靈說”就是以卓吾“童心說”作為理論依據(jù)而提出的。所謂“性靈”就是“真”,就是“率性而行”,“任性而發(fā)”,蘊含著對人性、人情的哲學(xué)思考,如宏道所言:“性之所安,殆不可強,率性而行,是謂真人。”1創(chuàng)作個性的自然流露,是文學(xué)家個人獨特的心理面貌,而作品風(fēng)格,則是其個性之具體表現(xiàn)。個性面貌愈是鮮明,作品風(fēng)格也就愈是突出,而感人的力量愈大。從這個意義上去看宏道所謂“真人”,可以印證卓吾文論中強調(diào)個人“真心真識”的內(nèi)在意涵。為此,文學(xué)演進觀念的“時”與“變”,創(chuàng)作力度的摒除依傍,開辟文學(xué)領(lǐng)域,解除道學(xué)禮教對文學(xué)的束縛,重視通俗戲曲小說,遂成為公安派的核心理論。公安三袁各自撰寫了一系列批駁復(fù)古擬古的文章,如宏道的《敘小修詩》、《雪濤閣集序》、《張幼于》,中道的《解脫集序》、《宋元詩序》,宗道的《論文》等篇章,大力提倡“獨抒性靈,不拘格套,非從自己的胸臆流出,不肯下筆”2的創(chuàng)作方法,在文學(xué)創(chuàng)作上大大打破了文體格律的局限與束縛。而三袁在倡導(dǎo)獨抒性靈的文學(xué)創(chuàng)作見解時,較之卓吾更強調(diào)“真”字。卓吾在《讀律膚說》中曾說過:拘于律則為律所制,是詩奴也,其失也卑,而五音不克諧。不受律則不成律,是詩魔也,其失也亢,而五音相奪倫,不克諧則無色,相奪倫則無聲。蓋聲色之來,發(fā)于性情,由乎自然,是可以牽合矯強而致乎?故自然發(fā)于情性,則自然止乎禮義,非性情之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強乃失之,故以自然之為美耳,又非于情性之外復(fù)有所謂自然而然也。3卓吾這種自然觀,在無形中溶入了他的作品內(nèi),成為他對文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)方針,不但如此,最重要的是啟發(fā)了像公安三袁、湯顯祖等學(xué)者的創(chuàng)作心眼以及對心靈自由的追求。三袁的文學(xué)主張要旨“信口信腕,皆成律度”,很明顯是帶有卓吾率真任性,不受禮法條文拘束,以俚俗荒唐之語來表現(xiàn)真性情之影子4。寧為狂狷,而反對邯鄲學(xué)步,由于具有這樣的創(chuàng)新精神,所以三袁也能像卓吾一樣,不以孔子之是非為是非,敢于一反流俗之見,盛贊卓吾之著作,只是別出手眼,而非離經(jīng)叛道,實有補于世道人心。三袁在文論上力主求變,標榜創(chuàng)新,其“變”的理論當(dāng)脫胎于卓吾至為明顯,但三袁對“變”的理解與卓吾便有一個明顯區(qū)別,三袁所主張的變是對文學(xué)在一定程度上或比重上進行調(diào)整,使之適應(yīng)客觀條件的要求。這種“變”,宏道稱之為“矯枉”,從明中葉以來的文學(xué)發(fā)展事實看來,復(fù)古而至于字擬句摹,雅而至于拒絕接受俗文學(xué),理而至于扼殺人情,這種現(xiàn)象在明代中期最為普遍。當(dāng)時的“枉”的確應(yīng)“矯”,經(jīng)宏道“矯”后所產(chǎn)生的“公安體”,亦比較符合時代與文學(xué)發(fā)展的要求。中道則稱之為“救窮”,即不斷糾正文論的偏差,使其發(fā)揮文學(xué)本身的生命力?！俺C枉”與“救窮”遂成為三袁性靈學(xué)說在求變過程中的一種革新精神。這種“變”的趨勢在袁中道所寫的《花雪賦引》中言之甚詳:性情之發(fā),無所不吐,其勢必互異而趨俚。趨于俚又將變矣。作者始不得不以法律救性情之窮。法律之持,無所不束,其勢必互同而趨浮。趨于浮又將變矣,作者始不得不以性情救法律之窮。夫昔之繁蕪,有持法律者救之;今之剽竊,又將有主性情者救之矣,此必變之勢也。5就“性情”與“法律”兩種詩歌創(chuàng)作的傾向而言,主“性情”者,“無所不吐”,容易產(chǎn)生“繁蕪”之病,中道主張以“法律”救之,而主“法律”者,“無所不束”,亦容易落入“剽竊”窠臼,故中道又以“性情”救之。由此看來,“性情”與“法律”,互為因果,互為始末,構(gòu)成了文學(xué)發(fā)展的基本模式。若將上述引文與卓吾的“童心說”作一比觀,不難發(fā)現(xiàn)它們的共同精神都是肯定文學(xué)變化規(guī)律的合理性。所不同者,三袁的“變”著眼于調(diào)節(jié)文學(xué)內(nèi)涵,卓吾則以“童心”為推動力不斷創(chuàng)制新的文學(xué),故其著眼點在于突破。三袁在“矯枉”與“救窮”的旗幟下提出的性靈說,較之卓吾在批斥整個舊傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上提出的“童心說”更有號召力,更易于為廣大學(xué)者特別是士大夫階層所接受。三袁的文學(xué)理論遠不及卓吾的激進鮮明,但其作品皆獨抒性靈,各窮其趣,尤其是從“變”的角度來審視文學(xué)的理論創(chuàng)作與價值,更能貼近世俗人情而又能給人以真情性真趣味。因此,三袁在詩文創(chuàng)作和理論批評諸方面所取得的成就是不可抹殺的。除三袁以外,湯顯祖對卓吾亦頗為推尊。他直接受學(xué)于羅汝芳,在哲學(xué)思想上受泰州諸儒薰染頗深。在文學(xué)創(chuàng)作上,顯祖將來自泰州學(xué)者的啟示化為具體行動,對于“舉業(yè)之耗,道學(xué)之牽,不得一意橫絕流暢于文賦律呂之事”6表示遺憾,又在《張元長噓云軒文字序》中對于“今之為士者,習(xí)為試墨之文,久之,無往而非墨也”7表示鄙薄。故顯祖在詩壇和文壇上,反對模擬古人,拘守格律,獨鐘愛于“情”。他認為“情”是藝術(shù)作品的生命泉源,包涵著人的一切自然的情感和欲望,無情亦無生命,對于情郁結(jié)而生詩文的問題,卓吾曾有精辟的說明:且夫世之真能文者,比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事,其喉間有如許欲吐而不敢吐之物,其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處,蓄極積久,勢不能遏。一旦見景生情,觸目興嘆,奪他人之酒杯,澆自己之壘塊,訴心中之不平,感數(shù)奇于千載。既已噴玉唾珠,昭回云漢,為章于天矣,遂亦自負,發(fā)狂大叫,流涕慟哭,不能自止,寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙,欲殺欲割,而終不忍藏于名山,投之水火。8卓吾認為現(xiàn)實生活中許多“無狀可怪之事”填塞于胸,積郁悶而不散,意欲傾吐申訴,但往往為流俗所不容,“欲吐而不敢吐”,“欲語而莫可告語”,故此“情”積郁既久,一旦爆發(fā),便如決堤洪水,一瀉而下,“勢不可遏”,若將此“情”形諸筆墨,便能成為震撼人心的不朽作品。顯祖雖一生未與卓吾會面,然而在他的思想啟迪下,其言情、尚真、務(wù)奇、通變的文學(xué)作品都在豐富的情感推動下醞釀而成。抒情作品如詩、詞、曲等緣情而生。顯祖高度推崇人的真性情,故顯祖與公安三袁攻擊復(fù)古主義的前后七子不遺余力,但并沒有盲目否定一切傳統(tǒng)的古代文學(xué),相反,他們能以遠大的歷史眼光審視及批評古代文學(xué)遺產(chǎn),以確定其成就與地位。顯祖言情的理論和實踐,在晚明戲曲界及文學(xué)界大放異彩,他尊重個體的創(chuàng)作價值,學(xué)習(xí)古人完全立足于創(chuàng)新變異而厭薄雷同,這種尚真精神與三袁所標榜的性靈說實無二致。卓吾的“童心說”及羅汝芳的“赤子之心”無聲無形地指導(dǎo)著三袁及顯祖的文藝思想、創(chuàng)作理路。他們反擬古之道而行之,在晚明人性復(fù)蘇思潮的文學(xué)創(chuàng)作中,其意義當(dāng)然不僅在于抨擊復(fù)古主義,而是在于對傳統(tǒng)文學(xué)的革新與創(chuàng)造,他們以這種藝術(shù)傾向、審美趣味及創(chuàng)作風(fēng)格,開辟了文學(xué)創(chuàng)作的新路向,這是為同時代的文藝創(chuàng)作者所不可比擬的。二、卓吾學(xué):從“心齋”到“性道”王學(xué)發(fā)展到泰州學(xué)派,其性質(zhì)已發(fā)生了一定程度之變化,其“一代高似一代”的豪俠氣概,有力地促進了該派與傳統(tǒng)名教的決裂,這一點早于陽明高弟錢德洪在世時已有所關(guān)注:師既沒,音容日遠,吾黨各以己見立說。學(xué)者稍見本體,即好為徑超頓悟之說,無復(fù)有省身克己之功。謂一見本體,超圣可以■足,視師門誠意格物為善去惡之旨,皆相鄙以為第一義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得圣門之最上乘。噫!亦已過矣!自便徑約,而不知已淪入佛氏寂滅之教,莫之覺也。9陽明晚年所提致良知之教重在透顯良知圓融之旨,故多就摒除善惡異同而立論。泰州王門雖以王心齋為鼻祖,然其門人多宗龍溪之現(xiàn)成良知說,致使泰州之學(xué)漸至走入疏狂之境,大有摧枯拉朽之勢。王學(xué)末流之“蕩軼禮法,蔑視倫?！?0的流弊,即指此而言。在泰州學(xué)派中,心齋與顏山農(nóng)、何心隱等中堅分子更可代表泰州王學(xué)的不同發(fā)展方向。心齋所提出的“尊身”、“安身”、“保身”的“淮南格物說”,溶注了豐富的感情生活內(nèi)容,故在儒家的互惠和社會責(zé)任中較好保留了自我個性。這種思想出現(xiàn)在傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)生地位動搖之際,與廣大普通民眾的思想需求頗有契合之處。其“百姓日用”思想由于簡化平實,在下層社會比較容易推廣發(fā)展,故影響也愈大。明儒顧憲成則盛贊心齋“以一灶丁,公然登壇唱法,上無嚴圣賢,下無嚴公卿,遂成一代偉人”11,其學(xué)說平民儒化程度可想可知。以心齋為代表的一批田夫販戶之屬,奮然崛起于阡陌之間,反身求道,儼然以圣人自命,自開山頭,王東崖、朱恕、韓貞等皆前后相繼,統(tǒng)緒相承。其中具“狂者氣象”和“英雄胸次”的泰州王門中堅大不乏人。卓吾對此派的群體特征有以下一段細繹:當(dāng)時陽明先生門徒遍天下,獨有心齋最為英靈……心齋之后為徐波石,為顏山農(nóng),山農(nóng)以布衣講學(xué),雄視一世而遭誣陷。波石以布政使請兵督戰(zhàn)而死廣南。風(fēng)云龍虎,各從其類。然哉!蓋心齋真英雄,其徒亦英雄也。波石之后為趙大洲,大洲之后為鄧豁渠,山農(nóng)之后為羅近溪,為何心隱,心隱之后為錢懷蘇,為程后臺,一代高似一代,所謂大海不宿死尸,龍門不點破額,豈不信乎?12其后黃宗羲更以“赤手搏龍蛇”,“掀翻天地”,“非名教之所能羈絡(luò)”等等來形容泰州諸儒的狂者胸次及豪俠風(fēng)范。心齋以后,泰州學(xué)派常借《中庸》“率性之謂道”中“率性”二字論道,徐樾從心齋所論的“尊身尊道”中“身”、“道”之義引入更為精微的性道之論,從而提出“率性修道”說,所謂“圣賢教來學(xué),率性而已”13。如此“心即性”,“性即道”,率性方知天命之真,能自信天命之真,便能安其日用之常,以“慈孝”與“良知”結(jié)合,以“天命”與“日用”貫通,這種“率性修道”之主張,日后為山農(nóng)、汝芳所大加發(fā)揮。山農(nóng)雖識字不多,讀書亦不能句讀,但他生性耿直,急難好義,講學(xué)“每言人之好貪財色,皆自性生,其一時之所為,實天機之發(fā),不可壅淤之,第過而不留,勿成固我而已”14。山農(nóng)這種在當(dāng)時突破儒學(xué)傳統(tǒng)格局的大膽言論,實為世俗所不容,其后遭誣陷下獄,險遭殺害,為汝芳所救,僅以身免,而其學(xué)說當(dāng)時被目為奇邪之談。加上他對以正統(tǒng)王學(xué)自居的江右諸公深表不滿,故思想言論多與相違。如說:“性如明珠,原無塵染,有可睹聞,著何戒懼,平時只是率性所行,純?nèi)巫匀?便謂之道?！?5又認為“凡儒先見聞,道理,格式,皆足以障道”15。因此王世貞批評他“好意見,穿鑿文義”14,泰州諸儒被譏評為“小人之無忌憚”,當(dāng)自山農(nóng)始。泰州后學(xué)用自然人性論抗衡傳統(tǒng)教化論,表現(xiàn)了平民儒學(xué)意識的覺醒,羅汝芳便是其中的佼佼者。汝芳為學(xué)的主要特色在于以“不思不勉”,“從容中道”,“不學(xué)不慮”的赤子之心為心,又以拆穿光景以使道體真實流行,此正是良知之學(xué)的最高境界。由此而引出了他的“當(dāng)下工夫”說,指明“當(dāng)下即為用功之地,直下作真切工夫”,以為“馳求聞見好為苛難者引歸平實田地”16。汝芳主張工夫當(dāng)下體認,在人倫日用之極平易處悟道,汝芳論學(xué)闡道通俗平易,故黃宗羲說他:“微談劇論,所觸若春行雷動,雖素不識字之人,俄頃之間,能令其心地開明,道在眼前,一洗理學(xué)膚淺套括之氣,當(dāng)下便有受用?！?7所謂舌勝筆。由于汝芳著重隨處說法,強調(diào)良知心體無待乎人之學(xué)慮而明,類似禪宗講“頓悟”,所以宗羲又稱他這種講學(xué)方式為“祖師禪”。雖然汝芳之學(xué)有類禪之譏,然而他將泰州學(xué)派理論發(fā)展到簡易直截地步,增加了平民階層慕道之決心與自信,這一點,就泰州學(xué)派思想發(fā)展而言,是不容忽視的。山農(nóng)“以布衣講學(xué),雄視一世而遭誣陷”15,心隱受其師影響,自此謝絕科場,講學(xué)終生。他在家鄉(xiāng)構(gòu)建聚合堂,使婚、喪、賦役等合族共理,財產(chǎn)互通有無,這種超乎身家之上的社會組織,將士農(nóng)工商的身家包括在會之中,這種會統(tǒng)于君師,極于朋友,打破了傳統(tǒng)以君臣為首的五倫關(guān)系,這不僅表達了對綱常倫理的蔑視和不滿,同時亦體現(xiàn)了爭取社會平等的平民儒學(xué)意識。心隱既“以布衣出頭倡道天下”,本身又膽識過人,曾參與密謀罷黜首輔張居正的活動。卓吾非常賞識心隱的英勇豪邁性格,曾說:“何心老英雄無比,觀其羈絆縲纟世之人,所上當(dāng)?shù)罆?千言萬語,滾滾立就,略無一毫乞憐之態(tài)?！?8卓吾欽佩心隱的英勇豪邁不僅表現(xiàn)在他以視死如歸的勇氣面對強權(quán),而且表現(xiàn)在他不求名、不避名、不求死、不畏死的危言危行和決不甘作媚世阿俗的賤態(tài)。正是如此,心隱被誣為“妖人”、“逆犯”、“盜犯”、“奸犯”而遭到士大夫官僚的刻骨忌恨與瘋狂迫害。無論從泰州諸儒的個人思想來考察,還是從整個學(xué)派來探討,其思想傳承是一個不可忽視的層面。以三教合一思想為例,這種儒、釋、道三教思想的混同乃明代思想界的普遍風(fēng)習(xí)。三教互為資用,亦是當(dāng)時知識界的事實。卓吾交往密切且引為知己的,幾乎全部是儒道兼修的人物,其中焦弱侯受卓吾之三教觀薰染頗深。《明史》本傳稱他“講學(xué)以汝芳為宗,而善定向兄弟及李贄,時頗以禪學(xué)譏之”19。弱侯認為禪學(xué)就是儒學(xué),能讀《華嚴經(jīng)》,“然后知《六經(jīng)》、《語》、《孟》無非禪,堯舜周孔即為佛”20。他以儒家之“克己復(fù)禮為仁”等同于釋氏之“持戒以修慧”,故極力整合儒佛,消除儒、佛之間的明確界說,用意在于以佛經(jīng)之理以明儒學(xué)之旨。并進一步提倡以釋氏經(jīng)典作為孔孟義疏。此外,弱侯更攝取了卓吾《老子解》、《莊子解》的思想,撰《老子翼》、《莊子翼》,以疏通儒、老,闡明兩家旨趣。公安三袁與卓吾、弱侯之間的關(guān)系亦非常密切,對三教合一思想有所沾溉自不待言,袁宗道早年學(xué)養(yǎng)生,談沖舉,信仰道家神仙之術(shù),二十七歲官翰林時,行林兆恩(字懋勛,1517—1598)艮背行庭之法,其后轉(zhuǎn)而學(xué)佛,以禪詮儒,著《海蠡篇》,又取大慧、中峰二禪師語置案頭,作為學(xué)佛的參考之資。在京與黃輝(字平倩)等人結(jié)佛社,除參禪論道之外,則杜門下鍵,打坐參禪。他所宣稱的“三教圣人,門庭各異,本領(lǐng)是同。所謂學(xué)禪而后知儒,非虛語也”21的以禪詮儒思想,對其弟宏道、中道的三教合一思想之啟迪尤深。袁宏道接觸佛學(xué)的機緣,除了受其兄宗道的直接啟迪外,與其家庭慕佛亦大有關(guān)系,外祖父龔大器精于禪理,人稱龔佛,母舅惟學(xué)、惟長亦好仙好佛。若從宏道與師友來往的書信考察,其中黃輝、梅客生、管東溟(字登之,1536—1608)、陶望齡、李卓吾等,都是與他談禪論佛的重要人物。宏道初從長兄聞性命之學(xué),后索之華嚴經(jīng)典,終轉(zhuǎn)向經(jīng)教,提倡教禪合一22。宏道承襲卓吾的三教合一思想而大加發(fā)揮,他以為:“三教之說,從來爭執(zhí)無定,以其有異有同也。”23又說:“一切人皆具三教。饑則餐,倦則眠,炎則風(fēng),寒則衣,此仙之?dāng)z生也;小民往復(fù)亦有揖讓,尊尊親親,截然不紊,此儒之禮教也;喚著即應(yīng),引著即行,此禪之無往也。觸類而通,三教之學(xué)盡在我矣?！?4宏道主張三教之教雖有別,而其道則一,此與卓吾認為三教圣人能超脫名利,一心向道,知生死之根,悟性命之理的三教思想精神命脈如出一轍。三弟袁中道混同三教的思想見解,大致與兩位兄長殊途同歸,但宏道晚年對“偏重悟理,盡廢修持”的狂禪派攻擊撻伐,不遺余力。中道則對卓吾三教合一觀點深信不疑,評之為“通禪理之嵇叔夜”25,并對卓吾的異端思想委曲回護。在三教混同之風(fēng)的浸薰之下,身為泰州學(xué)者的湯顯祖不僅在反傳統(tǒng)的思想上受卓吾之影響,其三教合一思想亦受卓吾所啟發(fā),然而他絕非簡單地繼承因襲,而是在儒、佛、道三家中有所突破。在與人性有關(guān)的“情”的問題上,顯祖表現(xiàn)了頗為杰出的論述,但坎坷的人生際遇令他試圖從佛、道兩家尋覓慰藉,這使他常沉湎于道、佛二家典籍以及與僧道往來,正因如此,有人稱他的思想“傾向道佛而非純?nèi)濉?6,可說是言有所本。總之,顯祖的思想觀點雖源于泰州學(xué)派,由于他并不以研究哲學(xué)思想作為研究主題,而是以詩歌、戲曲的文學(xué)表現(xiàn)形式寄托其思想,故在一些問題上,顯祖又不完全遵循泰州學(xué)派理論,而有所發(fā)展與變化,形成了他駁雜的思想風(fēng)貌。為此,顯祖的三教觀可以說是撮合泰州學(xué)派的精神從內(nèi)容到形式都使儒學(xué)宗教化及佛道世俗人倫化的一個典型形態(tài)。此外泰州學(xué)派宗奉三教的管志道(字登之,1536—1608)曾受業(yè)于耿定向,主張融合儒釋道三教,他的見解是:“乾元無首之旨,與《華嚴》性海渾無差別,《易》道與天地準,故不期與佛老之祖合而自合,孔教與二教峙,故不期佛老之徒爭而自爭。教理不得不圓,教體不得不方,以仲尼之圓,圓宋儒之方,而使儒不礙釋,釋不礙儒?！?7而趙大洲對待佛、道二氏的態(tài)度比較正大光明,并公開辨析儒、佛二氏之不同,大洲認為:“凡諸靈覺明悟通解妙達之論,盡以委于禪,目為異端,而懼其一言之污也,顧自日看案上六經(jīng)論孟及程氏文字,于一切事物理會以為極致,至太極無極、陰陽仁義動靜神化之訓(xùn),必破碎支離之為善,稍涉易簡疏暢則動色不忍言,恐墮異端矣。夫謂靈覺明妙禪者所有而儒者所無,非靈覺明妙則滯窒昏愚,豈謂儒者必滯窒昏愚而后為正學(xué)耶!”28卓吾稱他:“上探堯孔之微,而并包逮于伯陽、子羽,爰達泥洹,雅自命曰經(jīng)世出世,其古之博大人哉?荀楊諸子,未足窺其奧也?！?9可知卓吾對大洲借助佛、道經(jīng)典而達到對儒家經(jīng)典的頓悟這種鮮明態(tài)度,是首肯與認同的。又廣東楊起元(字貞復(fù),1547—1513)師事羅汝芳,其學(xué)“以知性為宗,不離日用,亦不諱禪”30。清儒彭紹升稱他“究心宗乘,慕曹溪大鑒之風(fēng),遂結(jié)屋韶石,與諸釋子往還,重刊法寶壇經(jīng),導(dǎo)諸來學(xué)”31。起元不只參禪,而且趨向經(jīng)典的印證,將禪學(xué)引進了儒學(xué)之門。而周汝登