以禮化心化性起偽何以可能荀子工夫論探析

以禮化心化性起偽何以可能荀子工夫論探析

一轉(zhuǎn)變之道:張釋疑,顯示出“道德的形而上學(xué)”的道德實踐在“人治”的框架必須說，荀子在宋明時期受到儒家思想的最直接原因是他的惡行。然荀子雖言“性惡”,但同時亦講“化性起偽”,謂人可以學(xué)禮修身以達善。因此,同孟子一樣,荀子并不是要去否定人的價值,而是同樣極力高揚人的主體性,其思想的根本亦是強調(diào)人能成圣成賢1。既然荀子肯定人通過學(xué)禮修身能成圣成賢,那么其所謂的“性惡”實不是指人性本惡2。事實上,荀子言“性惡”乃是為了凸顯“其善者偽也”(《荀子·性惡》)3這一主題。如此,則荀子言“性惡”至多是其不如孟子般受人“喜歡”的原因,不能達到遭人詬病的程度。那么,荀子遭人詬病的更深層原因是什么呢?歷代學(xué)者對此亦有回答。王陽明謂:“荀子從流弊說性,功夫只在末流上救正。”馬一浮說:“荀子《解蔽》謂墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知知,惠子蔽于辭而不知實,莊子蔽于天而不知人,可謂判得不錯。然卻不知道自己的病痛,荀子是蔽于修而不知性?！备邓鼓暌嗾f:“設(shè)若詰荀子云,人之生質(zhì)中若無為善之可能,則雖有充分人工又焉能為善?”牟宗三對此更有深刻論述。牟宗三對比孟荀之差異而認為:“孟子由四端之心而悟良知良能,而主仁義內(nèi)在,由具體的悱惻之情而深悟天心天理之為宇宙人生之大本也。……荀子于此不能深切地把握也。故大本不立矣。大本不立,遂轉(zhuǎn)而言師法,言積習(xí)。……故性與天全成被治之形下的自然的天與性,而禮義亦成為空頭的無安頓的外在物。”可見,無論是王陽明,還是馬一浮、傅斯年、牟宗三,他們實是懷疑荀子“化性起偽”的成圣成賢的道路的可能性。從哲學(xué)上講,對成圣成賢道路的懷疑就是對工夫論的懷疑。申言之,歷代儒者對荀子詬病的根本原因是認為荀子的道德實踐工夫無法保證道德實踐的必然性與普遍性。牟宗三對荀子的評判極具代表性。從哲學(xué)上講,牟宗三是以“道德的形而上學(xué)”為范式,強調(diào)“心”、“性”、“理”為“即存有即活動”的實體,一方面天道下貫為仁心本性,另一方面仁心本性層層向外感通上達于天道,由上而下,由下而上,內(nèi)在的仁心本性與外在的天道貫通而為一。在此“本體—工夫”的縱貫?zāi)Ｊ街?沒有達到對仁心本心的直切把握,則道德理性乃無本無源,道德實踐亦是外在的他律。如以這一思路檢視荀子,相對于孟子“天道性命通而為一”的道德主體,荀子天人、心性分立對治的思想自不符合“道德的形而上學(xué)”。荀子是大哲,對孔孟思想亦熟知,因此他不可能沒有意識到自己所面對的挑戰(zhàn)?？酌纤铝τ诨貞?yīng)“周文疲弊”的歷史使命于荀子亦如是,只是荀子采用一新理路來回應(yīng)此問題。借用荀子自己的話來說,他與孟子之間的差異在于“操術(shù)”之不同4。應(yīng)該說,荀子選擇一條不同于孟子的修身成德、平治天下的道路自有其深刻的哲學(xué)洞見5?；谥问赖男枰皩χT子的反思,荀子認為修身治國之道須由“仁義”轉(zhuǎn)向“禮義”6,彰顯禮之效用,以禮來遷化人心、平治社會。筆者認為,就荀子本身而言,其學(xué)說自成一體,其道德實踐工夫亦自成體系。本文即嘗試從回答“‘化性起偽’何以可能”這一問題入手來探討荀子的工夫論。二“化性起偽”是化人之心要回答“‘化性起偽’何以可能”這一問題,首先必須明了何謂“化性起偽”。所謂“化性起偽”,簡言之,就是以后天人為的力量來對治天生本然之性?！靶浴庇谲髯邮侨说淖匀簧拇嬗?凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸之材質(zhì)皆屬性?！皞巍眲t是后天的人為養(yǎng)成,凡經(jīng)由后天人為學(xué)習(xí)教化才能獲得的種種德性才能,都是人文化成的結(jié)果。我們知道,荀子并不把存有之價值安立于“天”,而是于“人”求世界之價值,以“人文化成”為最高價值。那么,于人性上,荀子必然認為自然之人性本無價值,個人之仁心善性須由外鑠的力量來教化?？偠灾?“化性起偽”即是強調(diào)人必須由“自然人”轉(zhuǎn)化為“社會人”。從學(xué)理上講,“化性起偽”實蘊含著深刻的哲學(xué)義理。筆者認為,此中首要的問題就是:“化性”究竟是化什么。荀子在《儒效》中說了句“矛盾”的話:性也者,吾所不能為也,然而可化也。這句話,若不明荀子立言之分際,初讀便難免有些難以理解。事實上,此處“吾所不能為”所指之性和“然而可化”所指之性并不是同一層次的意義。荀子對“性”作了“形式”和“內(nèi)容”之區(qū)分。性的形式定義是指,凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸者即是性。性的內(nèi)容包括兩個方面:一是人生而具有的反應(yīng)與需求——“情”和“欲”;二是人生而具有的能力——“知”和“能”7?！安荒転椤笔侵塾谛缘男问蕉x,指天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸皆屬性。因此,“吾所不能為也”所表達的意思就是,人生而具有之性系自然天成,它既已如此這般的來了,我們只有如此這般的承受,根本無法予以拒絕?！叭欢苫眲t是指性的具體內(nèi)容。此句所表達的意思就是,人雖然無法拒絕自然天生之性,但天生之性中的某些內(nèi)容可以經(jīng)由后天的努力加以改變。如前文所說,荀子性的內(nèi)容包括“情”、“欲”和“知”、“能”兩大方面。那么,“然而可化”所指涉之性究竟何所指?由于人們常把荀子“性”之內(nèi)容局限于“情”和“欲”,故認為“化性”亦是化人之情欲,實則不然。為何呢?此問題之關(guān)鍵在于對“化”之理解。荀子對“化”作了專門解釋?！墩吩?物有同狀而異所者,有異狀而同所者,可別也。狀同而為異所者,雖可合,謂之二實。狀變而實無別而為異者,謂之化。有化而無別,謂之一實。雖此是解說名實關(guān)系,卻是“化”字之確詁。楊倞注:“狀雖變而實不別為異所,則謂之化?；?改舊形之名,若田鼠化為鴽之類,雖有化而無別異,故謂之一實,言其實一也?！笨梢?所謂“化”是指同一事物在不同情況下發(fā)生形態(tài)上的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變必須滿足兩個條件:一是事物的狀態(tài)、形狀發(fā)生了變化;二是事物的狀態(tài)雖發(fā)生變化,但本質(zhì)仍是同一的,不是兩個事物。我們知道,情欲作為一實在物亦不可能從一形態(tài)變?yōu)榱硪环N形態(tài),如果其有所轉(zhuǎn)變亦只是同質(zhì)同層表現(xiàn)為量的轉(zhuǎn)變。因此,情欲實不能化,只能如是的存在。另外,荀子對情欲從來沒用“化”字來規(guī)定,而是用“節(jié)”字來要求,講的是“節(jié)欲”而不是“化欲”8。依上分析,顯然,“化”只能是化人生而有的“知”與“能”?！爸薄澳堋北居谛?是心之能力的表現(xiàn),因此,“化性”實是化人之心。事實上,荀子亦是如此認為。《正名》曰:心慮而能為之動謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后能成謂之偽。荀子認為“化性起偽”在某種意義上就是心的一種思慮活動。把“化性起偽”看作是心的思慮活動實反映出荀子認識到心在人為善或為惡中的獨特作用?！靶恼?形之君也,而神明之主也,出令而無所受令?！?《解蔽》)心作為人的思維器官,能主宰人的思想和行為。因此,一方面,“人心惟微,道心惟?！?人如果僅依心之好惡行事,則極易作出悖禮之事;另一方面,人亦能挺立自己,人如依禮行事,則能面對欲求當行當止。而心是依于好惡還是依于禮取決于心是“蔽”的狀態(tài)還是“大清明”的狀態(tài)9。因此,“化性起偽”就是使心由“蔽”到“大清明”狀態(tài)之轉(zhuǎn)變。而當心由“蔽”的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為“大清明”狀態(tài)時,心必能“知道”、“可道”并“守道以禁非道”10,故能約束自己的情欲不流于惡,而使自己的行為服膺于禮的要求。由此可知,荀子所講的“化性起偽”并不是要化除情感欲望,而是要化除“唯利之見”(《榮辱》)的選擇之“陋”,尋求自然欲求與社會價值的合理的結(jié)合,定出一個合理的“求之之道”(《榮辱》)。如此,“化性起偽”之可能的根據(jù)有二:一為外在于人的禮義,一為內(nèi)在于人的心知?；酥?我們探討“‘化性起偽’何以可能”亦必須從“禮”和“心”兩方面入手。三禮“義”“理”“觀”強調(diào)人須由“自然人”轉(zhuǎn)化為“社會人”,這即認為人的本質(zhì)是一種文化的存在,人的生活必須符合禮義之道。此即意味荀子把人的價值和意義定位于“禮”上。荀子極其重視禮的作用,認為禮是國家治理之綱本、社會活動之規(guī)范、人生行事之根本準則,是道德之極。他說:禮者,法之大分、類之綱紀也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。(《勸學(xué)》)禮者,治辨之極也,強國之本也,威行之道也,功名之總也。(《議兵》)禮者,人道之極也。(《禮論》)那么,荀子為何認為禮是“人道之極”呢?荀子如此重禮,是因為其認識到禮是人類歷史積淀的精神資源,是一切價值之所在。荀子仍是從傳統(tǒng)的“天人關(guān)系”的角度來思考禮的?！岸Y者,人道之極也”即是荀子思索“天人關(guān)系”而形成的命題。這一思想的意義也就是強調(diào)禮的人文價值——使人類社會在“自然世界”的基礎(chǔ)之上成就一個具有人文精神的“生活世界”。從“天人關(guān)系”的面向看,荀子的禮論在某種意義上亦是一種宇宙觀11。相對于以天命(天道)作為價值之本源的宇宙觀,荀子的宇宙觀就不是以“由仁義行”的天人合德的道德人格來“縱貫”世界的價值和意義,而是直接就禮所蘊含的歷史意義和社會意義來“橫攝”世界的價值和意義。因此,在荀子看來,禮實質(zhì)就是人類“歷史意識”與“社會意識”的集合體,是人類的最高“記憶”。那么,禮為何是人類“記憶”的最高體呢?荀子認為這是因為禮中有“禮義之統(tǒng)”12。君子位尊而至恭,心小而道大,所聽視者近,而所聞見遠。是何邪?則操術(shù)然也。故千萬人之情,一人之情是也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子審后王之道而論於百王之前,若端拜而議。推禮義之統(tǒng),分是非之分,總天下之要,治海內(nèi)之眾,若使一人,故操彌約而事彌大。(《不茍》)準此以觀,荀子認為君子之所以能“所聽視者近,而所聞見遠”,“治海內(nèi)之眾,若使一人”,是由于其能“推禮義之統(tǒng)”以應(yīng)對事物之千變?nèi)f化。由之,他認為圣人之所以為圣人、大儒之所以為大儒,全在其能“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”,“知通統(tǒng)類”。故其說:多言,則文而類,終日議其所以,言之舉萬變,其統(tǒng)類一也。是圣人之知也。(《性惡》)倚物怪變,所未嘗聞也,所未嘗見也,卒然起一方,則舉統(tǒng)類而應(yīng)之,無所儗作心……是大儒者也。(《儒效》)志安公,行安修,知通統(tǒng)類,如是則可謂大儒矣。(《儒效》)荀子進一步認為,圣人之所以能“推禮義之統(tǒng)”是由于事物是“類”的存有,每一類事物皆有其成“類”之理,事物的意義是在合乎“類”的標準中給出的13。夫妄人曰:“古今異情,其所以治亂者異道?！薄ト苏?以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一度也。類不悖,雖久同理,故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷,觀乎雜物而不惑,以此度之。(《非相》)妄人不解貫通百王的“道貫”14,乃謂“古今異情,治亂異道”,故不足以平治天下。唯圣人能“壹統(tǒng)類”15,“以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡”,而總歸于“古今一度”。夫“度”,則內(nèi)必本乎“理”,外必依于“類”,統(tǒng)而言之“類不悖,雖久同理”。荀子非常重視“類”在人類生活中的重大作用。他說:有法者以法行,無法者以類舉。以其本知其末,以其左知其右,凡百事異理而相守也。慶賞刑罰,通類而后應(yīng)。政教習(xí)俗,相順而后行。(《大略》)治理國家社會時,通過“類舉”的方法可以“以其本知其末,以其左知其右”,能“通類而后應(yīng)”。故荀子強調(diào)人要知“類”,言“類”,推“類”16?；诖酥?荀子認為,正是由于禮中蘊含的“類本質(zhì)”精神是亙古不變的,是貫通古今之大道,所以禮具有莫大的功效,能安化百姓、平治社會,最終使天下歸于“善”?！锻踔啤吩?力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。人區(qū)別于動物的根本原因是人“能群”,而人之所以“能群”又是由于作為“類本質(zhì)”之禮的根本精神是“分”。禮首要的功能就是能分別人在社會中的角色,使每個人各有適宜的身份;而“分”之所以被人普遍接受,是因為其符合“義”。那么,為何說“分”是符合“義”的呢?荀子是從社會最大功利原則來解釋此問題。他說:先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也。書曰:“維齊非齊?！贝酥^也。(《王制》)社會財富有限,如無度量分界,則必然紛爭不斷,每個人的利益都將無法保證,唯有站在社會全體最大利益的高度,根據(jù)人與人之間的親疏關(guān)系、能力差異、身份職業(yè),使每個人獲得與身份地位相等的待遇,如此才能使人各得其宜。此即“維齊非齊”才是“養(yǎng)天下之本”。綜上可知,荀子主張根據(jù)社會倫理法則,采用差等有別的方法來進行社會財富分配,以實現(xiàn)利益最大化。是以荀子所認為以禮建立的和諧社會雖是差等的,卻實能消弭人與人之間的利益沖突。如此,社會自然就實現(xiàn)了“正理平治”,也就達到了“善”17。四知識德“質(zhì)”“具”,心不可懂“心”由上文知,禮是人類社會價值之根本,人類借由禮可建立和諧之社會。但禮作為一種存在于社會生活中的價值規(guī)范,其作用的發(fā)揮還有待于人的認知與實踐。這即是所謂的“心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道”(《解蔽》)。荀子以“心”作為道德實踐的內(nèi)在依據(jù),以“禮”作為道德實踐的客觀標準,道德實踐是心認知與實踐禮義的結(jié)果。那么,心又是如何認知與實踐禮義以平治達善呢?荀子同孟子一樣,極其重視心的能力,認為人心之靈明是人區(qū)別于動物的關(guān)鍵。其云:人之所以為人者何已也?曰:以其有辨也。……辨莫大于分,分莫大于禮。(《非相》)水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。(《王制》)人和禽獸的區(qū)別就在于人“有辨”和“能群”。人“能群”是由于人能依義而“分”,“分”乃“辨”的體現(xiàn),所以人“能群”歸根到底就是人“能辨”。顯然,人“能辨”是出于“心”的能力,是心之“辨”。荀子進一步認為,正是心的這種能力,使人能知禮、行禮,以成圣人。他說:涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。(《性惡》)所謂知仁義法正之“質(zhì)”“具”,是指人之所以能知能行仁義法正的依據(jù),此“質(zhì)”“具”顯然也是指“心”。值得注意的是,荀子此處只是說人之心“可以知”“可以能”仁義法正,此中隱含的意思就是人之心并不“必然知”、“必然能”仁義法正。此為何?顯然,荀子認識到,雖然人心生而能知,但生來樸素,并無先天的道德理性,其認知并不必然正確。他說:故為蔽。欲為蔽,惡為蔽,始為蔽,終為蔽,遠為蔽,近為蔽,博為蔽,淺為蔽,古為蔽,今為蔽。凡萬物異,則莫不相為蔽。此心術(shù)之公患也。(《解蔽》)人在認知上?；肌氨巍?欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今等都是“蔽”。荀子在認識到心易于失敗一面的同時,也認識到心能無限上升的一面。因此,他在言“涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”之后,更言“心不可不知道”(《解蔽》)。道即禮18。用“不可不”來強調(diào)心必須知禮,這就不是一個事實判斷了,而是一個價值判斷。荀子這句話的意思就是強調(diào)人不能于“蔽”面前毫無作為,而應(yīng)積極有為,以認識禮為更高的認知目標。那么,心又為何能認識禮呢?荀子認為,當心作修養(yǎng)工夫達到“大清明”狀態(tài)時就能知禮19。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不滿也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜……未得道而求道者,謂之虛壹而靜……虛壹而靜,謂之大清明。(《解蔽》)所謂虛,謂心能兼容萬物;所謂壹,謂心能兼知不偏;所謂靜,謂心能澄明清凈?！疤撘检o”之心乃指心處于無所遮蔽之清明之境。當心處于大清明之境時,心自可溯本清源去除蔽塞,從而知禮識禮。荀子進一步認為,當心認知禮后,心自能依禮來選擇、判斷,進而自會實踐禮?！督獗巍吩?心不知道,則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,則必合於不道人,而不知合於道人。以其不可道之心,與不道人論道人,亂之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道?！手沃谟谥??！翱伞蹦苏J可之意。“可”與“不可”是心思慮判斷的結(jié)果?！靶牟恢?則不可道而可非道”是說心若不認知禮,則就不認可禮,反而認可非禮?！靶闹?然后可道;可道,然后能守道以禁非道”則言心認知禮而后才能認可禮,心認可禮而后才會依守于禮,而以其所依守的禮來禁止欲求依非禮而行。因此,荀子實認為,人由“認知禮”到“認可禮”再到“實踐禮”是順承的連帶關(guān)系。但是,心認知禮后如何就能認可禮呢?又心認可禮后,如何就能以禮來化性而使人能實踐禮呢?這都是荀子必須回答的問題,否則荀子所講的正理平治將無法實現(xiàn)。荀子對此雖無直接論證,但從其思想脈絡(luò)中亦可挖掘出來。下述之。心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭。(《解蔽》)這段話在《解蔽》篇中是接在“虛壹而靜謂之大清明……惡有蔽矣哉”后面說的,由此可知此段話中關(guān)于心的論述是就心已經(jīng)達到“大清明”的境界而言的。顯然,這段話是強調(diào)“虛壹靜”之心具有自主選擇的功能。用“自”來修飾“禁”、“使”、“奪”、“取”、“行”、“止”,表明心在作決定時是自主地作出的;“出令而無所受令”則表明心是主動而非被動地作自主的決定;“故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭”則是強調(diào),與口之于言說、形之于屈伸會因外在因素而改變不同,心是以其認為“是”的就接受,認為“非”的就拒斥,任何外在的因素都不能迫使心改變其所作的決定。因此,心之自主功能決定“虛壹靜”之心在作判斷、決定或認可時自會依禮本身之“是”,而不會不依從之。那么,“虛壹靜”之心在認可禮之后又如何實踐禮呢?回答這一問題首先要弄清楚荀子所言的實踐禮是什么。對荀子來說,實踐禮就是人發(fā)動行為用禮來節(jié)制欲望20。因此,此問題實是問“心如何以禮為標準發(fā)動行為來節(jié)制欲望”。有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之數(shù)也,非治亂也。欲不待可得,而求者從所可。欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固難類所受乎天也?！闹芍欣?則欲雖多,奚傷于治!欲不及而動過之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。(《正名》)荀子在這里點出了一個很重要的道理:欲望雖能發(fā)動行為活動,雖與人生命之存在必然地不相離,但它并不能全然支配人的行為活動。那么,欲望為何不能全然支配人的行為呢?荀子認為,這是因為欲望能受心所可所制?！坝淮傻?所受乎天也;求者從所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制於所受乎心之多,固難類所受乎天也?！边@句話的意思在言人的欲望雖是天生自然有的,但欲望之所可受心之所可所制,故欲望表現(xiàn)出的行為活動常常不同于其所受乎天之自然而然的表現(xiàn)?！肮视^之而動不及,心止之也……欲不及而動過之,心使之也”這句話闡述了心如何使欲求依從于禮而使行為活動表現(xiàn)適宜?！疤撘检o”之心能依其思慮對欲求作價值判斷,當欲求“過之”時,“虛壹靜”之心就對欲求行“止”的作用;當欲求“不及”時,“虛壹靜”之心就對欲求行“使”的作用?！靶闹芍欣?則欲雖多,奚傷于治!欲不及而動過之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!故治亂在于心之所可,亡于情之所欲”這句話實乃荀子為了論證“正理平治”之可能而又回到開頭,強調(diào)心之認知必須以禮為標準。由行為活動之表現(xiàn)乃依決于心之所可,并不依決于欲求來言,行為活動的表現(xiàn)結(jié)果是成治或成亂乃決定于心之所可是中理或不中理。當心以禮為標準認知時,心之所可必然符合禮,其行為結(jié)果也必然表現(xiàn)為成治;反之,當心不以禮為標準認知,心之所可當然不符合禮,其行為結(jié)果也就表現(xiàn)為成亂?？傊?荀子認為當心處于大清明狀態(tài)時,心自然見不善則惡之,見善而好之,“唯仁之為守,唯義之為行”(《不茍》),社會正理平治必然能實現(xiàn)。五從關(guān)系看本質(zhì)我們知道,正理平治之社會是一種秩序之“善”,而并不是內(nèi)在于人的價值之“德”。因此,對荀子而言,“化性起偽”如有可能,其就必須對如何由秩序之“善”導(dǎo)向表現(xiàn)為價值之“德”的工夫有所論證,即必須回答“禮之‘理’‘義’如何內(nèi)化為主體的德性”這一問題。荀子對此問題有自覺思考,其亦有一套由“善”到“德”的轉(zhuǎn)化工夫。前文已經(jīng)說到荀子認為萬物是“類”的存有?！邦悺贝嬖诘氖澜缇褪且黄矫娴氖澜?。在平面世界里,萬事萬物之間就是一種“關(guān)系”的聯(lián)系,而不是一種“本質(zhì)”或“神秘”的聯(lián)系。因此,荀子不采取先驗或超驗的方式來解釋世界,而是直接就事物現(xiàn)象本身為問題的全部所在,這即是其所謂的“不求知天”。荀子認為作為世界之一部分之人也是“類”的存有,因此對人的思考也必須從“類”的角度出發(fā)。一方面,就人與人之間的關(guān)系而言,荀子把人作為一個群體,認為在群體共同生活中,個人通過參與生活而得到了對世界的某種認識,世界也在此生活過程中向人呈現(xiàn)了某種意義。這就是說,荀子心中的人是處在具體的社會環(huán)境、條件中的人。此中的人具體就表現(xiàn)為人與人或人與物之間相互依存的關(guān)系。人與人之間本質(zhì)上是一種“關(guān)系”的存在——個人與個人、個人與家庭、個人與社會之間的關(guān)系,這種關(guān)系就是其所言的“禮”。因此,荀子認為人與人、人與物“關(guān)系”的調(diào)適,才是人認識及實踐的根本目的,事物的意義和人存在的價值也是在這種調(diào)適中構(gòu)建的。另一方面,如把事物作為“類”的存在,不在事物之上預(yù)設(shè)本質(zhì)或本體,則事物就無所謂本質(zhì),事物有的只是當下時空中的“樣子”。因此,對個體的人而言,個體之人亦無所謂本質(zhì)。事實上,對比孟子,我們可以發(fā)現(xiàn)荀子幾乎不曾就人之作為個體之純粹面上論人或人性;反之,荀子認為人的本質(zhì)是后天存在決定的,人有什么樣的存在就有什么樣的本質(zhì)。荀子認為,人是自然生命和文化生命的共同體,是“性”與“偽”的合一。人作為自然的一部分,與萬物一樣具有共同的生命基質(zhì),自然生命是人存在的基礎(chǔ)。但人不能僅僅停留在自然生命層面上,自然生命不足以凸顯人之為人的高貴性。人區(qū)別于動物之根本在于人“有知,亦且有義”(《王制》),人在本質(zhì)上是“禮義化”的文化生命體。人就是在自然生命的基礎(chǔ)上不斷在社會生活中提升文化生命,以“完成”人之本質(zhì)。因此,對荀子來說,人不僅僅是“性”之人,亦不僅僅是“偽”之人,而是“性偽合”之人。由此可見,荀子實把人的存在作了兩種關(guān)系的處理。第一種是指群體之人的存在。對于此種關(guān)系之人,荀子主要強調(diào)用禮來調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系。而正是由于人與人之間是一種表現(xiàn)為“關(guān)系”的存在,所以,作為處理倫類關(guān)系之禮必能使社會達到正理平治之“善”。這也就是上節(jié)所討論的內(nèi)容。第二種是指個體之人的存在。對于此種關(guān)系的人,荀子主要強調(diào)用禮之“理”“義”來遷化人心,以使人具有仁心善性之“德”。那么,荀子是如何論證禮之“理”“義”“進入”人心,使人成為道德主體呢?這要從上面荀子對“性偽合”之個體之人的認識說起。由上可知,荀子并不否認人的自然存在,相反,他認為人的自然存在是人的文化存在的基礎(chǔ)。正是基于這種思想,荀子把人的身心活動看作是由“性”到“情”再到“慮”最后到“偽”的整體結(jié)構(gòu)。生之所以然者謂之性;性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽。(《正名》)人身心活動結(jié)構(gòu)模式可表述為“性—情—慮—偽”。性在外界的激發(fā)下顯發(fā)為情欲知能,心之思慮則對情欲知能有所判斷選擇,進而形成意志,最終落實為行動。在“性—情—慮—偽”中,性情才是實質(zhì)、能動的,心雖具有理智的一面,但心初始實為“生之所以然者”,表現(xiàn)為“精合感應(yīng)”,“不事而自然”(《正名》)。因此,心之思慮離不開性情之活動,心的每一當下之權(quán)衡選擇都是以其與性情互動后之積藏為基礎(chǔ)而發(fā)動的。所以,慮偽從根本上說應(yīng)是以情性為主體的思慮與實踐活動,是“情然”之后的活動。同時,只有有此慮偽后,性情才能以合乎整體理序之形式而發(fā)動?！靶袨榈膭訖C,出于情性之好惡,好惡之正確與否,出于知慮之選擇判斷,而依選擇判斷而發(fā)動實際之行為的,則是材性之能?！避髯舆M一步認為“性—情—慮—偽”之身心活動又是在“血氣—知慮—志意”三位一體的相互統(tǒng)合的整體活動中完成的,三個方面缺一不可。他說:凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈。(《修身》)“血氣”是身心之生理層面,其作用是產(chǎn)生欲求動機;“知慮”是身心之理性層面,其作用是為志意提供選擇方案;“志意”是身心之心理層面,其作用是為了滿足欲求而發(fā)動行動。21正是因為荀子把人的身心活動看成是“血氣—知慮—志意”三位一體的整體活動,所以荀子認為人的身心活動是這樣一個過程:由“欲望”作為最初的發(fā)動者,經(jīng)由“理智”的甄別取舍,再由“意志”的肯認發(fā)動轉(zhuǎn)化為實際行動,最終實現(xiàn)“欲望”的滿足?；谛纳砘顒又灰惑w的結(jié)構(gòu)和運動過程,荀子提出了其特有的三層工夫論來明禮之“理”“義”必能內(nèi)化為主體的德性。禮之中焉能思索,謂之能慮;禮之中焉能勿易,謂之能固。能慮能固,加好者焉,斯圣人矣……于是其中焉,方皇周挾,曲得其次序,是圣人也。(《禮論》)“禮之中焉能思索,謂之能慮”是禮之“理”“義”內(nèi)化為主體德性的第一層工夫,為“知慮”層面的工夫。前文已說到,荀子認為,心經(jīng)過“治氣養(yǎng)心”的修養(yǎng)工夫就能從“藏兩動”之狀態(tài)轉(zhuǎn)化為“虛壹靜”之狀態(tài)。同時,由于荀子不預(yù)設(shè)人的本質(zhì),所以其亦把人的思慮看作是動態(tài)發(fā)展連續(xù)過程——人的認識是在歷史中不斷積累中提升發(fā)展的。虛而藏、藏而虛,是思慮在歷時上縱向的積累與整合;壹而兩、兩而壹則是思慮在共時上橫向的積累與整合。因此,人之每一當下之思慮都是建立在此前之思慮的基礎(chǔ)上經(jīng)過對照而有所得,當下之思慮活動實已含蘊了所有思慮的歷史。由此,荀子特別強調(diào)人之能“積”的特性22,認為“在人的現(xiàn)實生活展開之前,除了自然本性之外乃是普遍地空無所有的,所有的特殊規(guī)定性都來自人之所‘積’”,人只有在“積”的過程中才能“使自身的內(nèi)涵不斷豐富,不斷獲得新的規(guī)定性”;當思慮之積累達到一定程度時,人就能成為一理智化的思想主體23,而能“制割大理而宇宙里矣”(《解蔽》)。故荀子說:“故圣人者,人之所積而致矣。”(《性惡》)“禮之中焉能勿易,謂之能固”是指禮之“理”“義”內(nèi)化為主體德性的第二層工夫,為“志意”層面的工夫。前文亦已經(jīng)說到,荀子認為“虛壹靜”之心具有自由意志,“是之則受,非之則辭”,遵循其“所可”,禁止其“所不可”,故心“知道”必能“可道”。荀子勉人為善,不但要求人要一時能知是知非,更要時時知是知非,于意志上堅定不移地“可道”,最終做到“唯仁之為守,唯義之為行”(《不茍》)。從自然而然“不知是非”到能辨“是是非非”再到時時“知是知非”的變化,是人之道德實踐從“實然”到“應(yīng)然”的挺進。當人之道德實踐處于“應(yīng)然”狀態(tài)時,思慮的恰當表現(xiàn)不僅是作為為求知而求知的思辨理性,也是作為為求善而求知的實踐理性,更確切地說,是一種為求善而求知的道德理性。荀子強調(diào)“可道”須“能固”所要彰顯的意義就是:在理智化的思想主體的引導(dǎo)之下,人的意志認可“禮”之中蘊含“理”“義”,并在行動中遵循具體的制度規(guī)范,行其所當行,止其所當止,個體逐步成為一規(guī)范化的文化主體,因而不再“易意”?！澳軕]能固,加好之者焉”是指禮之“理”“義”內(nèi)化為主體德性的第三層工夫,為“血氣”層面的工夫。荀子認為,雖然心能思慮判斷,形成意志,發(fā)動行為,然而其目的仍然是為了完成性情之欲求,欲求才是推動意志抉擇與行為發(fā)動的根本動機24。人之思慮和意志是以“情然”為前提,因此要將外在的權(quán)威內(nèi)在化,就必須在“天性”的動機層面“好道”,滿足“好榮惡辱,好利惡害”的心理需求。那么,人是否能在“天性”上“好道”呢?荀子認為這是可能的。為何如此說呢?這又要回到荀子對“禮”的認知上,荀子認為作為“人道之極”之禮在本質(zhì)上蘊含著最大“利”25,人若能好“禮”則自然能帶出“利”來。故荀子作“義榮”與“勢榮”、“義辱”與“勢辱”之區(qū)分26,就是突出人具有社會情感——尊嚴與榮名的需求。所謂“先義而后利者榮,先利而后義者辱”(《榮辱》)就是強調(diào)利益與正義并不沖突,人的最高的價值就體現(xiàn)在使社會實現(xiàn)正理平治的同時,使個人獲取歷史榮名,也就是實現(xiàn)社會價值和個人價值的統(tǒng)一。因此,當個體之人做到以“義”取“利”與“榮”時,人在“天性”的“好利”本性中就嵌入“義”的內(nèi)容,性情與禮義就達到了統(tǒng)合,個體就真正成為一個“好道”的主體,表現(xiàn)出向善的欲望,達到精神化的道德主體的完美狀態(tài)。與此三層工夫相對應(yīng),荀子把個體人格分為三個階段。他說:好法而行,士也;篤志而體,君子也;齊明而不竭,圣人也。人無法則倀倀然,有法而無志其義則渠渠然,依乎法而又深其類然后溫溫然。(《修身》)彼學(xué)者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。(《儒效》)第一階段“法而好行”。此時人只是接受并遵守禮義法度,能做到不受私欲的引誘,然而還是“無志其義”,這是“行之”階段;第二階段則是“篤志而體”。這一階段禮義法度進一步內(nèi)化為主體德性,人不再被動地接受禮義法度,然此當中還面臨道德理性與自然情性的沖突,因此人需要做“