《管子》的人格美學思想

《管子》的人格美學思想

從內(nèi)部產(chǎn)業(yè)、心理學、心理學和白色心的名稱可以看出，《管子》第四章（1）的主題是關(guān)于心理學。換句話說，如何將一個人的經(jīng)驗豐富的修養(yǎng)升華為一個超越性的宇宙。這種內(nèi)心之學隱含的一個前提是現(xiàn)實經(jīng)驗中的個我人格是不完善或者是與道偏離的,而經(jīng)過內(nèi)心的修養(yǎng)則能復歸或擴充為一種與道合一的人生境界。所以,《管子》四篇本質(zhì)上歸屬于一種內(nèi)圣之學、德性修養(yǎng)之學。正因如此,在中國美學史的研究上,《管子》四篇并沒有得到重視(2)。而事實上,由于《管子》四篇的修心之學與“精氣”概念相互綰合,故其修心和養(yǎng)氣是同時發(fā)生的心理歷程,這就使得其內(nèi)圣之學不僅僅停留在道德心性層面而同時又進入了可感的人格美學層面。所以,《管子》四篇“內(nèi)靜外敬”理想人格的生成過程同時也是“存養(yǎng)擴充”審美人格的生成過程。因此,在中國美學史研究中,《管子》四篇應當?shù)玫礁侠淼目剂俊Ｒ?、心道乃神之?心為之神要揭橥《管子》四篇的人格美學,必須首先明了其心性層面理想人格的生成機制,然后厘定出這一理想人格又是在何種意義上被轉(zhuǎn)換成一種審美人格的問題。眾所周知,《管子》對老子學說發(fā)展的一個主要體現(xiàn)在于將老子“玄而又玄”的形上之道以氣為中介具象化落實到人心之上51。《心術(shù)下》云:“氣者,身之充也。”《內(nèi)業(yè)》云:“夫道者,所以充形也。”從《管子》四篇“道”“氣”對舉的文字敘述中不難看出,對《管子》而言,道化生萬物和氣流動生物是同一回事。在老子那里,無處不在的道化生萬物并成為萬物的本原。對《管子》而言,彌漫宇宙的精氣則“凡物之精,此則為生,下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人”(《內(nèi)業(yè)》)。這就是說,萬物包括人都是秉承了精氣的聚集方始成為萬物,成為人。失之必亂,得之必治,精氣實是萬物生命的本質(zhì)性存在?！靶臑榫帷?就人而言,《管子》四篇則認為,精氣停駐在人之心中成為了人之為人的本質(zhì)所在?！豆茏印钒涯芡ｑv本質(zhì)性精氣的容受之心看作是一種藏于深處、先于經(jīng)驗言辭、空明靈覺的本源之心,稱之為“心中之心”、“彼心之心”?！秲?nèi)業(yè)》篇云:“心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,意以先言,意然后形,形然后言。”陳鼓應據(jù)此認為,所謂的“心以藏心”,是在官能之心中還蘊藏著一顆更具根源性的“本心”113。雖然精氣能停駐在心,但因其具有“一往一來,莫知能思”(《內(nèi)業(yè)》)的神妙莫測之用,故心舍的一舉一動都能影響到精氣的聚散。所以,雖就本源性的生命來說,精氣與本心并無隔膜,合為一體,成就一種與道相合的“心氣”之生命原初形態(tài)。但就經(jīng)驗形態(tài)的生命而言,心舍和精氣處于一種極為微妙的關(guān)聯(lián)之中。稍有不慎,精靈之氣就可能隨之逃逸喪失。這表明了心靈的修持與精氣的聚集處于一種一榮俱榮、一損俱損的正向關(guān)系中。所以,如果人的生命能沿著原初形態(tài)進而擴展,則其精氣自然而然地能在“彼心之心”的本然性上“自充自盈,自生自成”(《內(nèi)業(yè)》),成就一種與道合一的生命境界。但如果人的生命沿著對原初形態(tài)損害的方向發(fā)展,精氣則會逃逸喪失,人則失性。然而,人生在世,這種原初形態(tài)的生命必然受到經(jīng)驗的干擾。在這種經(jīng)驗的干擾中,具有思維和欲望性能的心更是首當其沖。在外物的侵擾下,人心因智和欲的無度而喪失了其虛而無藏的本然狀態(tài)。一方面,人心因主觀成見的思慮巧智(“有設”)而陷入了認識的迷途。故《內(nèi)業(yè)》篇云:“凡心之形,過知失生?！绷硪环矫?人心還因物欲的無度而陷入“物亂官,官亂心”的泥潭。故《內(nèi)業(yè)》篇云:“其所以失之,必以憂樂喜怒欲利”、“憂則失紀,怒則失端。憂悲喜怒,道乃無處”。這就是說,經(jīng)驗人格因人心對外物的偏執(zhí)、對憂樂喜怒欲利情感的無度,導致了本心的流放與遮蔽,進而導致了心與精氣的隔閡。心與精氣的隔閡同時使得精氣無法得以固守,從而導致了人之本質(zhì)的喪失。《管子》四篇正是從經(jīng)驗現(xiàn)實人格入手而展開其內(nèi)心之學的論述。依前所述,人之本質(zhì)的喪失在于過知和嗜欲對人之本心的遮蔽和流放。相應的,人格修養(yǎng)的工夫當在知和欲兩方面入手,以期恢復或“反濟”本心虛而無藏的本來面目。針對心知過盛,《管子》四篇提出以內(nèi)靜之“虛”“靜”“一”來排除主觀的成見,以潔凈心之塵垢。人皆欲智,而莫索其所以智。智乎,智乎,投之海外無自奪。求之者,不及虛之者,夫圣人無求之也,故能虛。(《心術(shù)上》)虛者,無藏也,故去知則奚求矣?無藏則奚設矣?無求無設則無慮,無慮則反復虛矣。(《心術(shù)上》)靜則得之,躁則失之。(《內(nèi)業(yè)》)針對嗜欲充溢,《管子》四篇提出以外敬之“節(jié)”來調(diào)控欲望,所謂“節(jié)欲之道,萬物不害”(《內(nèi)業(yè)》)。與老子的去欲不同,《管子》四篇并不試圖去除所有文明化的欲望,而是倡導對欲望進行有效的節(jié)制,使之“不過其情”?！秲?nèi)業(yè)》篇云:“忿怒之失度,乃為之圖。節(jié)其五欲,去其二兇。不喜不怒,平正擅胸。”耳目之欲的節(jié)制,則能使得九竅合序而不至于讓感官擾亂心靈的平正。同時,儒道融合的《管子》四篇對詩、樂、禮的態(tài)度也和老莊的排斥態(tài)度不同,而是主張通過詩、樂、禮的文明教化來正身節(jié)欲。《內(nèi)業(yè)》云:“是故止怒莫若詩,去憂莫若樂,節(jié)樂莫若禮,守禮莫若敬,守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬,能反其性,性將大定。”這里,《管子》四篇吸收了儒家關(guān)于詩、樂、禮調(diào)和人的情志以及端正形體的文化功能,并認為這些外在教化同樣有利于安心抑欲,讓人復歸本性。當然,相比外敬而言,《管子》四篇更強調(diào)內(nèi)靜對于修心的根源性之用。當然,上述分析的去知和節(jié)欲的過程并不是毫不相干的兩條修養(yǎng)路徑,相反,二者是修心時同時發(fā)生效應的。去除過知的干擾,自然就能節(jié)制欲望;同樣,節(jié)制了欲望,心也能歸于虛靜。通過這種內(nèi)靜外敬、修心正形的修養(yǎng)工夫,經(jīng)驗之心帶來的塵垢被打掃干凈遂復歸為平正和諧之本心;這樣,實然、經(jīng)驗人格隨轉(zhuǎn)化為一種應然、理想人格。經(jīng)由上述的分析,我們發(fā)現(xiàn),《管子》四篇關(guān)于理想人格的生成借助的是意識層面心靈的超越智慧來實現(xiàn)對“過知”和“嗜欲”的自我心理調(diào)適。如果這種自我心理調(diào)適就此完成,那這種理想人格的生成過程應該只限于是一種道德心性層面的理想人格而與美學無涉。但事實并非如此,由于《管子》四篇中有著心靈修持與精氣聚集的正向關(guān)系,故其意識層面修心歷程的每個環(huán)節(jié)都有著感性層面氣的參與。由于本心與精氣的本源相合性,故其本心被彰顯的過程也是精氣被涵養(yǎng)的過程。這就是說,在《管子》四篇那里,意識層面的修心之時即是感性層面的精氣達至之時。這樣,正是在修心養(yǎng)氣相互牽扯的層面上,其理想人格的形成昭示的也是審美人格的形成。二、精神質(zhì)性與審美人格由于本心和精氣的原初統(tǒng)一性,修心層面對經(jīng)驗之心的潔凈、對本心的復歸,導致的一個必然結(jié)果就是精氣在心舍的停駐聚集與涵養(yǎng)擴充?！豆茏印匪钠獙π扌呐c養(yǎng)氣的同一性歷程有著大量論述:正形攝德,天仁地義,則淫然而自至。(《內(nèi)業(yè)》)敬除其舍,精將自來。精想思之,寧念治之,嚴容畏敬,精將至定。(《內(nèi)業(yè)》)虛其欲,神將入舍;掃除不潔,神乃留處。(《心術(shù)上》)潔其宮,開其門,去私毋言,神明若存。(《心術(shù)上》)可以看出,以上引文都采用了“如果……,則精氣……”同一充分條件句式。這種句式明確傳達了如下信息:修心之時就是精氣來至和涵養(yǎng)之時。這說明,本心復歸的歷程就是精氣駐守與涵養(yǎng)的歷程。精氣在人體的涵養(yǎng)摶集,導致的是一種氣化流行之可感性主體的呈現(xiàn)。這樣,人的身體不再僅僅是抽象的精神和純粹的生理器官的結(jié)合物而是由氣整合的一種有機生命體。可以說,這種感性主體已經(jīng)初具審美人格樣態(tài)。氣化的感性主體還只是審美人格樣態(tài)的雛形,其完全轉(zhuǎn)化為一種審美化主體還有待于精氣的擴充彌漫。《內(nèi)業(yè)》篇云:“凡心之刑,自充自盈,自生自成?！边@句話說明了本心具有一種使得精氣自我充盈,自我生長完成的本性。隨著精氣在人心的停駐,精氣可以隨著修為的進展而不斷存養(yǎng)擴充,自我彌漫。精氣的存養(yǎng)擴充開始以心舍為中心輻射于全身,伸張到身體的各個角落。《管子》以形象的“源泉”為喻來說明了精氣是如何由心舍向身體進行滲透彌漫的?！秲?nèi)業(yè)》云:“精存自生,其外安榮。內(nèi)藏以為泉原,浩然和平,以為氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通?！本珰庠谛木腿缤豢谶B綿不斷的清澈源泉,只要一心維護,它就永不枯竭,它不斷流淌,不斷滋潤灌溉著生命的每個毛孔促使生命茁壯成長。精氣由心舍向身體的彌漫,導致了身體的氣化流行,使得整個身心都處于一種可感的生命狀態(tài)。同時,這種生命狀態(tài)還能“誠于中,形于外”(《大學》)、“形于中,發(fā)于色”(《成之聞之》)、“有諸內(nèi)必形諸外”(《孟子·告子下》)?！豆茏印匪钠獙懙?定心在中,耳目聰明,四枝堅固。(《內(nèi)業(yè)》)人能正靜,皮膚裕寬,耳目聰明,筋信而骨強。(《內(nèi)業(yè)》)全心在中,不可蔽匿,知于形容,見于膚色。(《內(nèi)業(yè)》)灑乎天下滿,不見其塞,集于顏色,知于肌膚。(《白心》)李存山先生說:“氣是細微(不是指一般的細微,而是其細無內(nèi),至精無形)、純粹、神妙之氣,并且,它進入人的身體可以轉(zhuǎn)化為人的精神?！倍俊⑺闹?、皮膚、筋骨、顏色等等都是一種外在的身體性存在,在精氣的滲透之下,它們不再是一團簡單的血肉,而是皆煥發(fā)出一種生命精神。這就表明,在精氣的英華發(fā)外下,人的身體由一種生理性的存在而轉(zhuǎn)化為一種精神性的存在,并把人不可見的內(nèi)在的精神人格彰顯出來。這樣,內(nèi)在不可見的抽象精神因精氣的彌漫就和生理性身體相互結(jié)合轉(zhuǎn)化為一種可觀賞的精神氣質(zhì)人格。于此,《管子》四篇中的理想人格遂完全轉(zhuǎn)化為一種審美人格。所以,《心術(shù)下》篇云:“充不美則心不得?！边@句話就明確點明了修心養(yǎng)氣所臻于的一種“充美”之態(tài)。審美人格不但可以讓人感知、欣賞,而且還能突破個人人格的有限性而實現(xiàn)一種形而上的超越。在《管子》四篇看來,人格修為的最高境界應是讓精氣彌漫到人的整個身心,即達成一種“全心”的圣人境地?！秲?nèi)業(yè)》篇云:“全心在中,不可蔽匿”、“心全于中,形全于外;不逢天菑,不遇人害,謂之圣人”。“全心”是說整個生命狀態(tài)因去除了經(jīng)驗之心而呈現(xiàn)為一種“彼心之心”之全。從氣的角度而言,“全心”則是整個生命包括形體都處于一種精氣灌注的最完美境地,故“心全”也意味著“形全”。在此,心、形、氣已化為一體,都朗現(xiàn)為精氣之流行。楊儒賓先生就此精辟地指出:“‘全心’的意義,據(jù)管子說,乃是‘彼心之心’逐漸擴充滲透,滲透到經(jīng)驗意義的心也完全化為精氣之流行,兩層心復合為一,此時即叫‘全心’?！边@種心全形全之境是人格之美的最高形態(tài),是一種“上下與天地同流”的人道合一的超越性生命境界。全心之人“乃能戴大圜而履大方,鑒于大清,視于大明”(《內(nèi)業(yè)》),成就一種頂天立地、與道感通一體的生命精神。《心術(shù)上》亦云:“靜則精,精則獨立矣;獨則明,明則神矣。”這種通體皆氣的生命狀態(tài)作為一種“獨”、“明”“神”的澄明透徹之境,理所當然也是一種審美超越之境,與《莊子》里的“朝徹”、“見獨”等澄明之境相互呼應?！豆茏印匪钠倪@種人格美學思想和《孟子·盡心下》所言的“充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”極為相近。孟子一度曾為齊稷下先生,則其與稷下道家之家有著相互影響之關(guān)系。《鹽鐵論·論儒篇》載:“齊宣王褒儒尊學,孟軻、淳于髡之徒,受上大夫之祿,不任職而論國事,蓋齊稷下先生千有余人?！泵献右灾練獾某溆瘉矶x“美”,而以這種志氣在身體上的“睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”(《盡心上》)的“生色說”來定義“大”,并以通體至大至剛的浩然正氣來描述“大丈夫”人格。同時,孟子也以“圣”和“神”來說明人格的形而上超越境界。可以說,《管子》四篇氣的思想和孟子氣的思想之間應該有一種影響關(guān)系(1)。三、從“思”、“限”到“道”《管子》四篇審美人格的生成還可以從心物關(guān)系的角度得到進一步的佐證。在以往的研究中,往往側(cè)重于強調(diào)《管子》四篇心物的認識論關(guān)系。心物認識論關(guān)系注重的是外在之實和概念之名是否相稱的問題,其目的在于獲得客觀性的知識而非人生的智慧。但通過上述的考察,我們發(fā)現(xiàn),至少在《管子》四篇中其對理想人格的定位主要集中在人生境界的問題。當一種思想以解決人生問題而非自然問題為其主旨時,很難讓人相信其蘊含著豐富的心物認識論問題。特別是,當《管子》四篇以審美人格為其理想人格狀態(tài)時,其心物認識論關(guān)系則更令人質(zhì)疑?！豆茏印匪钠袑?jīng)驗之心的去蔽,雖然也有著更好地去認識外在名實關(guān)系之目的,但其主要目的是在于對本心的復歸以達至對道的體認。所以,當主體呈現(xiàn)為一種精氣充盈的審美狀態(tài)時,其與外物的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)的就應是一種與物感通的審美關(guān)系而非主客二分的認識論關(guān)系。試看《內(nèi)業(yè)》篇下面的論述:敬守勿失,是謂成德。德成而智出,萬物畢得。氣道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。敬慎無忒,日新其德,遍知天下,窮于四極。摶氣如神,萬物備存。能摶乎?能一乎?能無卜筮而知吉兇乎?能止乎?能已乎?能勿求諸人而得之已乎?思之,思之,又重思之,思之而不通,鬼神將通之,非鬼神之力也,精氣之極也。如上的文字往往被人用來說明《管子》四篇之“重智”說,并以此來區(qū)別稷下道家與老莊對智的不同態(tài)度。陳鼓應說:“‘思索生知’意指知識是由思索而來的。所謂‘知’指的是客觀性的知識,這和《莊子》書中的‘知’有著不同的含義,《莊子》中所謂的‘知’大多是指主體性的智慧,兩者有著極其不同的走向。”122但是細究下來,不難發(fā)現(xiàn),《內(nèi)業(yè)》篇中對“智”、“思”的描述實際上并不歸屬于關(guān)于客觀性知識的認識論,其體現(xiàn)的依然是一種主體性智慧。白奚先生就曾在其著作《稷下學研究》中提到:“《管子》四篇的精氣論主要討論精氣同人的生命特別是精神現(xiàn)象的關(guān)系,探討如何才能獲得精氣而有智慧,特別是如何才能在保有精氣的基礎上使之不斷積聚而成為有大智慧的圣人?！鄙鲜鲆乃f的“德成智出”、“知乃止矣”、“遍知天下”、“鬼神將通之”都是講的一種心之體驗、感通乃至妙悟功能,而并沒有邏輯思維的跡象蘊含其中。如果說以上引文中的“知”或“智”是一種客觀性的認識論,那何必要談“德成智出”呢?因為德的引入對于客觀性知識的獲得并不起保證作用反而有可能會給知識的獲得帶來主觀性的效益。如果這種“知”是一種客觀的認識論,所謂的“鬼神將通之”則只會令人認為這種認識論具有的是一種神秘主義色彩。同樣,如果單純地從心物認識論關(guān)系入手,引文中所說的“遍知天下”無非表明的是一種認識論上的誑語。因為就客觀認識而言,人是無論如何也達不到“萬物畢得”、“窮于四極”、“萬物備存”的認識目的的。其實《心術(shù)上》篇中對這種知有著明確的表白:“人皆欲智,而莫索其所以智乎。智乎,智乎,投之海外無自奪。求之者,不及虛之者,夫圣人無求之也,故能虛無。”客觀的認識論是一種“智”,一種外“求”,為知識義。而圣人之知則是一種“所以智”、一種內(nèi)“虛”,為智慧義。所以,雖然《管子》四篇中包含著認識論色彩的形名理論,但其所言的心物關(guān)系不能被側(cè)重理解為一種心物認識論關(guān)系?？梢哉f,《管子》四篇中的心物關(guān)系依然繼承的是老子“滌除玄鑒”的心物直覺論。其心物關(guān)系是一種“神明之極,照知萬物”(《內(nèi)業(yè)》)的“鑒照”關(guān)系,是一種心“昭知天下”、物“翼然自來”的玄感妙悟關(guān)系。“照”是一種精氣流行的妙用,它意味著排除一切物欲和心智的干擾而實現(xiàn)對物的本質(zhì)(道)的觀看,最終達至與物玄同的精神境地?！拌b照”關(guān)系意味著心如明鏡一般照耀周遭,正因其能做到“不怵乎好,不迫乎惡,恬愉無為,去知與故”(《心術(shù)上》),故萬象能在心中全然顯現(xiàn)。宗白華先生就曾說:“藝術(shù)心靈的誕生,在人生忘我的一剎那,即美學上所謂‘靜照’。靜照的起點在于空諸一切,心無掛礙,和世務暫時絕緣。這時一點覺心,靜觀萬象,萬象如