唐君毅的感通之理及其哲學(xué)意蘊(yùn)

唐君毅的感通之理及其哲學(xué)意蘊(yùn)

在20世紀(jì)易學(xué)史上，新儒家的易學(xué)思想具有特定的特點(diǎn)。整體說來,現(xiàn)代新儒家易學(xué)思想,強(qiáng)調(diào)透過現(xiàn)代社會的脈絡(luò),繼承宋明理學(xué)的基本取向,發(fā)揮《周易》經(jīng)傳的思想要旨,從而貞定中華文化與中國哲學(xué)的義蘊(yùn)與價值,以此正視與超越西方的挑戰(zhàn),彰顯出一個富含生機(jī)的人文世界與意義世界。在這一背景下,《周易》經(jīng)傳中的“感通”、“生生”、“天人”、“闔辟”、“觀象”、“乾元性?！薄ⅰ靶缘铝餍小?、“不易、變易、簡易”等論題,都是新儒家建立其哲學(xué)思想系統(tǒng)的重要資源。新儒家對這些論題的討論,一方面塑造了現(xiàn)代新儒家易學(xué)、儒學(xué)思想的理論性格與學(xué)術(shù)旨趣,另一方面則在某種程度上開啟出中國哲學(xué)研究的新視野與新方法。對于上述論題,現(xiàn)代新儒學(xué)諸家各有側(cè)重與闡發(fā)。在第一代最早期的人物中,要數(shù)熊十力與馬一浮兩人能夠提出系統(tǒng)的易學(xué)思想。熊十力側(cè)重在“闔辟”、“乾元性?！钡日擃}的闡發(fā)上,馬一浮則側(cè)重在“感通”、“觀象”等論題的展示上。但兩先生都特別注重“不易、變易、簡易”三易的論題,并各自以三易作為其新儒學(xué)思想的基礎(chǔ)。而兩先生對于三易的理解取向,則隱性地構(gòu)成了現(xiàn)代新儒學(xué)的兩條路徑。而在現(xiàn)代新儒學(xué)的第二代中,唐君毅與牟宗三是兩位關(guān)鍵性人物。唐、牟二先生是熊門兩大弟子,他們彼此欣賞,互動互勉,攝入西方哲學(xué),發(fā)揮仁心、本體的根源性地位,在體認(rèn)本體的基礎(chǔ)上重視知性思辨,從而繼承和拓展熊十力的新儒學(xué)思想,為儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化作出深遠(yuǎn)貢獻(xiàn)。這是學(xué)界的公認(rèn)評定,無庸贅述。另外,唐、牟也各自有其系統(tǒng)的易學(xué)思想?？偟膩碚f,唐、牟的易學(xué)思想相通處甚多。他們繼承熊、馬,不太重視經(jīng)學(xué)形態(tài)的易學(xué)研究,都通過詮釋和發(fā)揮《易傳》而建立起各自的易學(xué)思想系統(tǒng)。另外,他們的易學(xué)思想都通過中西哲學(xué)對比而顯豁出《周易》與中國哲學(xué)的特色和位置。這是熊十力畢生所努力的方向,而唐、牟二人則作出了具體的推進(jìn)。不過,唐、牟的易學(xué)思想也有明顯差異。其中最大的差異是《周易》思想在唐、牟二人思想中的位置不同。唐君毅的新儒學(xué)思想建立在《周易》“感通之理”的基礎(chǔ)上,因此易學(xué)思想對于唐氏新儒學(xué)思想來說具有基礎(chǔ)性意義;相對之下,易學(xué)思想在牟宗三的新儒學(xué)思想中則不具有基礎(chǔ)性意義,牟氏易學(xué)思想是其“道德的形上學(xué)”(MoralMetaphysics)的豐富與補(bǔ)充。唐、牟易學(xué)思想的上述異同,需要我們作出充分疏通與界說。而在本文中,我們主要疏解唐君毅易學(xué)思想的關(guān)鍵論題———感通之理。①為什么中國傳統(tǒng)哲學(xué)會演進(jìn)出一套獨(dú)特的宇宙觀、人生觀、價值觀?為什么在中國哲學(xué)中,天地自然與人的德性可以本源地相通,人可以達(dá)致天人合一的境界?許多學(xué)者都注意到應(yīng)該在《周易》經(jīng)傳中尋找上述中國哲學(xué)思想的源頭。唐君毅也不例外。不過,他的進(jìn)路是從《周易》中展示出感通之理的重要性和根源性。同時,唐君毅對于感通之理的展示比較豐富。一方面,他詮釋了《周易》經(jīng)傳中感通的義涵,并且疏解了中國易學(xué)史與哲學(xué)史中一些關(guān)于感通、感應(yīng)的內(nèi)容,從而豐富我們對于感通之理的思考。另一方面,唐氏通過感通之理建立起“生命存在與心靈境界”的心性本體論和哲學(xué)判教論,感通之理使得他的“生命存在與心靈境界”之說既有圓融的系統(tǒng),又不致成為封閉獨(dú)斷的體系。因此,本文將綜合上述兩方面內(nèi)容并簡略清理出唐君毅關(guān)于感通的各種說法。本文將分五方面展開:(一)卜筮與感通。此節(jié)論述唐氏是如何從思想的深度揭示《周易》的演變史的。(二)觀象與修德。此節(jié)論述唐氏是如何揭示出古人由對于物象之感通,而體認(rèn)出人應(yīng)該重視修德的。(三)道與性。此節(jié)疏解唐氏所論《易傳》中道、善、性的關(guān)聯(lián),其中蘊(yùn)涵了感通之理。(四)感通之理述略。此節(jié)簡要交代唐君毅感通哲學(xué)的內(nèi)在環(huán)節(jié)。(五)感通之理的啟示。本節(jié)試圖提示唐君毅所論感通之理的當(dāng)代性價值,并定位感通之理在現(xiàn)代新儒學(xué)思想中的位置,以及展望其可能的發(fā)展。一、《易》之為書之“感而遂通”,則“由亡而解釋”《周易》的源頭是卜筮,從殷周之際的周文王開始,直至春秋時期的孔子,《周易》逐漸從卜筮之書轉(zhuǎn)化為德義之書?！吨芤住方?jīng)傳的差異性就體現(xiàn)出這一演變。馬王堆出土文獻(xiàn)引用孔子謂“《易》,我后其祝卜矣,我觀其德義耳也”(《馬王堆帛書·要》),這體現(xiàn)出《周易》到了孔子身上,正式從卜筮之書轉(zhuǎn)變?yōu)榈铝x之書。學(xué)界對于這個轉(zhuǎn)變當(dāng)然有各種研究與解說,而唐君毅則貢獻(xiàn)出一個思想辨析的進(jìn)路,并具體描述出這個轉(zhuǎn)變的內(nèi)在脈絡(luò)。概括說來,他從四方面論述:一是卜筮與寂感之道;二是卜筮與生生之德;三是卜筮與神明之知;四是卜筮與修德工夫。首先,卜筮與寂感之道。唐君毅贊同孔穎達(dá)、朱熹之說,認(rèn)為《易》本卜筮之書,因此要理解《周易》,應(yīng)先從《周易》的卜筮功能出發(fā)。他提示我們應(yīng)該重視卜筮的功能,因為卜筮看似小道,但其中含有超越卜筮的道理。這里的關(guān)鍵是龜筮的無情、無思、無知的特質(zhì)。古人求助于無情的龜筮死物,似乎是很無謂,遠(yuǎn)不如求助于神巫、天神等。但唐君毅認(rèn)為,正因為龜筮無情無思,所以占筮的人也能夠忘記自己的有情有思,虛心地與龜筮一起進(jìn)入無思無為之境。因此,當(dāng)未卜之時,《易》之書只是無思無為之書;而《易》中所含有的卦爻及其所象事物(它們共同體現(xiàn)為天地萬物之全體),因為尚無定數(shù)、定象,所以也都?xì)w于無思無為。在這時,人心都同樣處于無思無為之境,因而能夠范圍、包涵天地萬物全體之理,與之同歸于寂然。而當(dāng)卦爻既定、占辭呈現(xiàn)時,其辭所象的事物便從寂然之境中顯露出來,占筮者以此可以占斷吉兇。這時候,卦爻、事物、無思之心便從無思無為的狀態(tài)中顯發(fā)出來,成為有思有為。通過這個過程,占筮者體認(rèn)到人心與天地萬事萬物其實都是“由寂而感,由無形而有形、由形而上而形而下”①。這就是《易傳》所總結(jié)出來的“寂然不動,感而遂通天下之故”的內(nèi)在脈絡(luò)。對此,唐君毅有著精微而豐富的展示,其云:吾人此時之心之無思無為,亦即如虛涵、虛載此一天地萬物之全體,而范圍之。此時在無思無為之世界中之天地萬物,與此《易》之為書、及吾人之心,即皆同在一寂然不動之境。然當(dāng)卦爻既定,則《易》之為書,顯出其彖象之辭,亦顯出其辭所象之天地萬物中之若干類之物,與物與物所結(jié)成之若干之事;而我即可由此若干之物象、事象以定吉兇,而知我之若干進(jìn)退行止之道,亦降至于若干之思與為之境。是即可稱為《易》之為書之“感而遂通”,亦我心之“感而遂通”。(《原道篇》卷二,第142頁)總結(jié)地說,占筮者通過占筮的過程,逐漸體會到卜筮與天地之道相通,而兩者之所以相通,是因為有寂感之道。通過對寂感之道的體會與呈現(xiàn),《周易》逐漸從卜筮之書轉(zhuǎn)化為揭明天地生成之書。(《原道篇》卷二,第140-144頁)其次,卜筮與生生之德。唐君毅指出,《周易》由卜筮而引申出寂感之道,而寂感之道則可以引出生生之德、闔辟之機(jī)。占筮者由于體認(rèn)到一切有思有為都從無思無為中生出,體認(rèn)到天地萬物經(jīng)歷了從形而上的無形到形而下的有形的生成過程。在這基礎(chǔ)上,占筮者還進(jìn)一步體認(rèn)出天地萬物都有由幽而明、由明歸幽、由闔而辟、由辟而闔的往來無窮、寂感相生的連續(xù)互動過程,并體認(rèn)出這個過程是由象而形、由形而器的生生不息的過程。故云:“此歷程,即一生而又生之‘生生之謂易’之歷程,其中即見有一生生之道。此中之‘由闔而辟’之相續(xù)之道,名曰乾道,‘由辟而闔’之相續(xù)之道,名曰坤道?！?《原道篇》卷二,第144頁)此外,唐氏還從卜筮過程中所引申出來的“言行”與“形器”的關(guān)系,來說明生生之德的觀念的形成。他指出,人之所以能夠從卜筮中體會到這種生生之德,是因為卜筮是要從卦爻辭中決定未來的言行。言行可以是人對自己、對他人、對形器事物的言行,而因為人的言行是無量無窮的,故形器也是無量無窮的。同時,在卜筮中,人通過體知過往的言行事物而求體認(rèn)未來的言行事物,在這個“藏往”、“知來”的過程中,人們逐漸體會到天地萬物的遠(yuǎn)與近、往與來都是不止不息地相互交生、感應(yīng)、變化的,而卜筮者這個體認(rèn)的過程也讓他體會到天地之間皆有著生生之德。再次,卜筮與神明之知。唐君毅指出,從卜筮中,人們還可以體認(rèn)出神明之知。所謂神明之知,就是超出自身時空限制,而能夠感應(yīng)、遍在一切時空之知。這種知具有不測性、神妙性,故稱神明之知,亦即無定限的心知。①一般知識有其特定的時空條件限制,但神明之知則不為時空所囿。唐氏指出,人們之所以能體認(rèn)出神明之知,是因為卜筮的功能是從已知中求知未來,但這與一般所說的根據(jù)已知推斷未知是不同的。后者是以已知者為根據(jù)的推知,而前者則是直接由卜筮而問于神明。具體地說,就是卜筮者先忘去我所已知者,從而退藏于密,處于無思無為之境,以此問于神明。在這過程中,不同時空中物象將交織在當(dāng)下的時空中,從而讓人們的心知化同于不受限制的神明之知。這種境界之所以能實現(xiàn),是因為人們體會到在任何時空中的物象在本源上其實都遍在一切時空中。因此,通過卜筮的藏往知來的過程,人們將體認(rèn)到神明之知必能有。另外,唐氏還指出,神明之知即是感通之理的體現(xiàn)。在卜筮的過程中,人們體認(rèn)到在特定時空的一物一象皆遍往來于一切時空中,從而諸物象相感應(yīng)、交織、變動,而當(dāng)人們的心知退藏于密,并進(jìn)入這個感應(yīng)流行的網(wǎng)絡(luò)中時,自我心知在自己的時空中也與一切時空遍在,感應(yīng)無窮,從而達(dá)致有限而無限之知,即神明之知。唐君毅說道:“所謂對吾人現(xiàn)有之心知,于一定時空之所知者,一一皆視之為與其他時空之所知,為往來相通、相感應(yīng)而變化者,即是視此吾人在當(dāng)前時空之所知者,皆以遠(yuǎn)者與方來者,為其所應(yīng),而遠(yuǎn)者與方來者,亦以此當(dāng)前時空所知者,為其所應(yīng)?！?《原道篇》卷二,第149-150頁)因此,神明之知是以物象無方的感應(yīng)變化為基礎(chǔ)的。物之感應(yīng)變化而神在其中,因此《周易》所說的“易無體”即神無體,“神道設(shè)教”即易道設(shè)教,無二無別。(《原道篇》卷二,第147-152頁)最后,卜筮與修德工夫。唐君毅進(jìn)一步指出,達(dá)致神感神應(yīng)、神明之知并非易事,因為人心具有執(zhí)著的傾向,有執(zhí)著就有限制。因此人必須著實下一番超化執(zhí)著的工夫,此即《易傳》所謂“神而明之,存乎其人”。這種超越執(zhí)著的工夫就是要人修德、進(jìn)德、畜德、厚德。因為神明之知需要心知廣大,心知的廣大就是緣于德性的深厚。人如果德性不深厚甚至失去德性,那么其心志的關(guān)切范圍就很小,導(dǎo)致執(zhí)著而不能曠觀,對于天地人生便不能感而遂通,陷入知得而不知喪、知存而不知亡的危困境地。他還認(rèn)為,卜筮的本意是為了獲知吉兇禍福而求得預(yù)防之道,趨吉避兇,但是在卜筮的過程中,人們由于體認(rèn)到感通之理、神明之知,在趨吉避兇的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一層,認(rèn)識到修德工夫更具本源性,由此從根上轉(zhuǎn)化利害得失吉兇之心為進(jìn)德修業(yè)之心。另外,在唐氏看來,修德工夫越深厚,人們的心知就越廣大,就越能夠體認(rèn)到天地物象的感通變化之無限性,并且知道感通變化之每一可能的實現(xiàn)都是一始點(diǎn)、始端,每一始端就是一“幾”。幾有一定的變化方向,這變化方向則可逐漸成“勢”,故幾比勢要本源。因此,德行深厚的君子具有神明之知,他不安于知勢,而要知幾。所以《易傳》并不說“知勢”,而說“知幾其神乎”。唐君毅對“幾”、“勢”的上述揭示甚為深刻,值得重視。(《原道篇》卷二,第140-156頁)唐君毅通過感通之理,從上述四方面,揭示出《周易》從經(jīng)到傳、從卜筮之書到德義之書的內(nèi)在思想脈絡(luò),呈現(xiàn)出《周易》、中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“生生之道”、“進(jìn)德修業(yè)”、“窮神知化”、“即寂即感”等論題的根據(jù)所在。自古以來,人們對《周易》從卜筮之書轉(zhuǎn)化到德義之書的過程,隱約有所知曉,或者直接認(rèn)為這是孔子自己一人的轉(zhuǎn)化之功,唐君毅則通過深入豐富的展示,揭示出從卜筮到義理的必然趨勢與歷程。言之有理,可備一說,值得重視。同時,唐君毅以感通之理揭示從卜筮到德義的歷程,可以彌補(bǔ)、溝通易學(xué)史上“尚占”與“尚理”方向的對立。例如朱熹認(rèn)為《周易》本為卜筮之書,而非德義之書,并以此批評程頤易學(xué)僅重視義理而忽視卜筮的作用。尚占與尚理兩派有時幾乎成對立之勢。但如果我們參入唐君毅關(guān)于卜筮與感通的展示,則可以溝通這兩個方向,令其對立得到消融。換言之,即令尚占者知道卜筮與義理相通,從而不局限于卜筮而排斥義理;又令尚理者知道義理的發(fā)明來源于卜筮過程的體認(rèn),從而不站在義理的立場而極端排斥卜筮。當(dāng)然,唐君毅對卜筮與感通的展示,是否一定切合思想與歷史的實情,并不是不可討論的。本文對此不作深入闡釋。二、神之“顯諸仁,藏諸用”除了通過卜筮、感通而引申出修德工夫的內(nèi)容外,唐君毅還指出《易傳》強(qiáng)調(diào)修德工夫,其另一來源在于《易傳》的作者體認(rèn)到天地間的物象都是具有德性價值的。換言之,即天地間的“自然物”都蘊(yùn)含著形上之道。既然自然物蘊(yùn)含著形上之道,那么君子就不僅可以通過卜筮而獲得神明之知、進(jìn)德修業(yè),而且也應(yīng)該通過仰觀天文、俯察地理、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物的過程,豐富修德工夫,深化德性修養(yǎng)。首先,唐君毅研究認(rèn)為,在先秦儒家經(jīng)典中,《易傳》首次系統(tǒng)論說天地雷風(fēng)山澤等自然物是涵具德性之物,并由此擴(kuò)展出人們隨處、隨時可以自修其德之義。他指出《論語》、《孟子》、《樂記》、《中庸》等著作或篇章,雖有相近的零散稱說,但提出直接法天地萬物之德以為德,則是《易傳》的貢獻(xiàn)。這里,唐君毅似乎并不認(rèn)為《易傳》與孔子有直接的關(guān)系。就此而言,唐君毅應(yīng)與牟宗三的觀點(diǎn)相同,即《易傳》成于孔子之后。因此唐、牟二人與熊、馬的觀點(diǎn)不同,熊、馬都認(rèn)為《易傳》直接體現(xiàn)孔子思想。不過,《論語》中孔子不言、少言的內(nèi)容,并不一定意味著孔子在其他地方也不言、少言。唐君毅曾引用過《禮記·孔子閑居》篇中孔子“天有四時,春秋冬夏,風(fēng)雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風(fēng)霆,風(fēng)霆流形,庶物露生,無非教也”的話,以引申《易傳》天地自然涵具德性的說法。故此,要界定并確認(rèn)孔子與《易傳》的關(guān)系,學(xué)界尚需一段時間的探討。(《原道篇》卷二,第166頁)其次,唐君毅展示出物象具德的內(nèi)在根據(jù)。唐氏哲學(xué)思想的勝場在于善“觀”。在唐氏哲學(xué)中,觀與感通有關(guān),觀是感通的某種延伸;通過觀的作用,感通自身得到延伸與超升。唐君毅指出,對于天地間的諸種自然物,可以物眼觀,也可以道眼觀。以物眼觀自然物,就只能見到自然物的形器,以及它在特定時空中的種種數(shù)量等。以道眼觀自然物則能更深入一層,它是一種涵攝以物觀之的究竟的觀法,這種觀法可以體知到自然物皆一一涵具德性。當(dāng)人們以道觀物時,人們通過神明之知而觀照到物象與物象皆是相感互通的,同時也體認(rèn)到物象與物象都是在兩相對比的過程中相感互通的。例如天與地、水與火、雷與風(fēng)、山與澤。天地間物象的兩兩對比、相感、互動、交織、交生,成就出天地生生不息、繼生繼成的意義之流。在這個交感互通的意義流中,仁義之德也涵藏其中。通過感通,每一物象的終成,必有他物繼之而生始。它的終成就是自己限界自己,這就是“義”;它令繼承它的物象得到生始,這就是“仁”。因此,仁義之德就體現(xiàn)在天地萬物感通的意義流之中,《易傳》所謂天道“顯諸仁,藏諸用”就是此意。唐君毅闡發(fā)道:在此物之感應(yīng)歷程中,每一物呈其用于他物,以生他物,即有其生物利物之功。一物之死而終,必有他物繼之生而始,則其終即是其自己限制自己之“義”,以使繼之者,得生而始,以見其“仁”者。則仁義之德,亦即藏于物之生物之用之中,而顯于其所生之物之中,故曰“顯諸仁,藏諸用”。(《原道篇》卷二,第162頁)最后,唐君毅指出《易傳》強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該通過物象交感而修德。人受天地之和氣以生,則人本源地涵具著天地所賦予的德性。人們?nèi)绻槐局运街?局限在天地所給予我的功用上,而是本著德性,以道眼遍觀天地萬物的感通變化,那么就會體認(rèn)到萬物感通無不是天地流行的體現(xiàn),體認(rèn)到天地神明無所不在的神妙萬物之境。以此為基礎(chǔ),《周易》經(jīng)傳對六十四卦的說明,就是揭示天地間自然物皆涵具德性并且互相感通,而人們本著自身德性,則可以隨時隨處本著自然的各種德性作出相應(yīng)的德行修養(yǎng)工夫,從而可以在觀乎天文以察時變的過程中觀乎人文以化成天下。另外,唐氏指出,因為天地間物象是相互感通的,所以同一個卦可由不同的卦象體現(xiàn)出來,但人們應(yīng)該由此見其德之同,而忘其形之別,使自己從繁賾的萬事萬物中觀其會通,得其德義。總言之,天地間并沒有無德行意義的純粹自然物,而只有萬物交感相融。唐氏說:由此而人在觀自然界之物之相感,或想像自然物可能有之相感時,皆可一面見自然物之德之凝聚,一面自求有其德行,與之相應(yīng);而后一切自然界之事,無不啟示人一當(dāng)有之德行,而亦無不顯為一有德行意義之自然,亦無無德行意義之純粹之自然矣。(《原道篇》卷二,第165頁)因此人生天地之中,不可以也不能夠逃避修德工夫,逃避做一個有德性的人。正是《易傳》的上述揭示,人們不但可以借詩書禮樂等修德,而更可取法自然以修德。(參見《原道篇》卷二,第160-169頁)綜上,唐君毅通過豐富深入的闡釋,展示出中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人合一、肯定人能取法天地萬象以修德,其根據(jù)就在于天地萬物互感互通,而萬物的感通涵具德性,這一德性則是人之德性的源頭。歷代易學(xué)家與哲學(xué)家都有近似于唐君毅上述洞見之言論,卻很少像唐君毅那樣作出如此豐富曲折的闡釋與展示。三、第二,善之充分認(rèn)識基礎(chǔ)上的東南角相續(xù)之道,實現(xiàn)人的德性在唐君毅看來,感通之理不但蘊(yùn)含在卜筮的過程中,體現(xiàn)在天地物象形器中,而且也彰顯于更具本源性的天人性命之際?！吨芤住吠ㄟ^卜筮、觀象的行為而轉(zhuǎn)化到對德義的強(qiáng)調(diào),這勢必會令《周易》進(jìn)一步探究德義之源。而德義之源則是與天人性命等問題關(guān)聯(lián)在一起的?！疤烊诵悦笔恰兑讉鳌分凶罹⑸钊氲膬?nèi)容。要體認(rèn)天人性命之際,則需要分析出繼、善、道、性、命等論題及其關(guān)系。按《易傳》中關(guān)于這些論題的揭示,如“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”、“窮理盡性以至于命”、“乾道變化,各正性命”、“乾知大始,坤作成物”、“成性存存,道義之門”等等,其辭雖簡,其義則深,需要后人作出展示與落實。而唐君毅的闡釋,就相當(dāng)豐富且具啟發(fā)性。為何《易傳》先說“道”再說“善”而后說“性”?為何《易傳》能提出“乾坤”、“陰陽”等觀念?“乾坤”與“性命”的關(guān)系何在?對于這些問題,唐先生則為之一一界說。首先,由修德過程而體知道、善、性。唐君毅指出,在探討天人性命的關(guān)系上,《易傳》與《孟子》、《中庸》的進(jìn)路不同。孟子由人性而天道,通過心性體認(rèn)出天道;《中庸》則由圣人的至誠無息,體認(rèn)出天道化育的至誠無息。相對之下,《易傳》則由天道而進(jìn)至人性,由道而后善而后性,并且通過乾坤、陰陽并舉的方式將這個系統(tǒng)落實下來。在這基礎(chǔ)上,唐君毅進(jìn)而探討《易傳》之所以有這種進(jìn)路,是源于人的修德過程。人的德性生活要求自己心性純一無間、相續(xù)不已、自誠而成,所以這是一個“善善相繼”①的過程。通過善的相繼無息,德性得以成就?！兑讉鳌酚腥∮诖?由修德過程中的繼善成性關(guān)系,而推擴(kuò)、體知到天地宇宙、天道變化也是繼善成性的,因此,“人在道德上繼善成性之關(guān)系,有所取證,然后可以此言說客觀之宇宙中二者之關(guān)系也”(《原性篇》,第71頁)。同時,天道之善的相繼,是有生有成的。其生稱為陽,其成稱為陰,天道的生成相續(xù)無間,即一陰一陽不已之道。由此《易傳》確立了善之相繼所以可能的形上根據(jù)。另外,唐君毅還強(qiáng)調(diào),天道、繼善、成性并非三個階段,而是相通互具的一體流行過程。其次,由神明之知而肯認(rèn)乾坤之道。天道、繼善、成性可通過修德工夫體認(rèn)出來,而《周易》中的乾坤觀念則可以通過神明之知而肯認(rèn)出來。唐君毅指出,陰陽在開始時指的是一切形象的往來相繼狀態(tài),而不一定是一陰一陽之氣。一陰一陽的相繼,就是一切形象之物的往來隱顯不窮。而乾坤則指陰陽之德、陰陽之道,即使得一切形象之物往來隱現(xiàn)的德性。但陰陽可見,乾坤無形,古人是如何由有形而體知無形的?他認(rèn)為這賴有神明之知。神明之知具有藏往知來的品性,神明之知能夠觀照并默運(yùn)于往者、來者、有形、無形之間而出入無礙,因此逐漸體會到一切形象奠基在無形象的形上之道上。正是這具有實際作用卻無形象的形上之道,才使得陰陽形象生而顯、成而隱,而這形上之道便是乾坤之德。因為形上之道具有實際的順往、迎來的作用。迎來而順往,使往者善終,這是坤之德;順往而迎來,使來者善始,這是乾之德。于是乾坤之德便肯認(rèn)出來了。唐君毅闡發(fā)道:人能通觀此往者與來者,即見往者來者,皆運(yùn)于有形無形之間,而由無形以之有形,又由有形以之無形;遂可見一切形象,實乃行于一無形象之道上,或形而上之道上,以一屈而一伸。此無形之道,又不可只說為虛理之道,而為一能使形“生而顯,成而隱”之有實作用之乾坤之道也。(《原性篇》,第75頁)最后,論乾坤與性命的互動關(guān)系。前文論述唐君毅由修德過程而體知道、善、性及其關(guān)系,這里他指出道是范圍天地宇宙的乾坤之道,性是本于人心的人之性命,古人已經(jīng)知道乾坤與性命具有互動互觀的關(guān)系。一方面,從性命出發(fā),我們可以通過因性命而生起的神明之知,體認(rèn)到天地宇宙的乾坤之道其實內(nèi)在于人心性命。因此人們窮通天地宇宙之理,其實就是自盡其性、自至其命,此即《易傳》所說的“窮理盡性以至于命”。另一方面,從乾坤出發(fā),我們可以體認(rèn)到乾坤之道的變化生生,使得性命亦自生自成自正,從而讓人們自悟到不能夠以心性為私有,局限于自身的天地中,而要體會到天地宇宙的乾坤流行是人心性之本,此即《易傳》所說的“乾道變化,各正性命”。同時,上述兩種觀法是互為根據(jù)、互為其本的。由人知天,由天知人,其實都可以歸為天人合德、乾坤與性命相通無礙之旨。唐君毅指出,這是儒家的圓教,也就是他在《生命存在與心靈境界》中說的“天德流行境”。①如前所說,天人性命之際是《周易》哲學(xué)最深微的論說?！吨芤住方?jīng)傳特別是《易傳》對此有著簡易深入的揭示,但其個中環(huán)節(jié)與脈絡(luò),則有待后人探幽發(fā)微。唐君毅的上述展示,大大地推進(jìn)了這個工作,讓其環(huán)節(jié)與脈絡(luò)得到較充分的呈現(xiàn)。同時,唐氏關(guān)于道與性的論述,其實也與感通之理相關(guān)。由修德過程而體知道、善、性,由神明之知而肯認(rèn)乾坤之道,都體現(xiàn)出修德、神明與天道流行的感通互動關(guān)系。同時,乾與坤、陰與陽、天與地、神明之知的藏往與知來、天道流行的迎來而順往,都體現(xiàn)出一種本源而圓融的屈伸相感之理,即《周易》所說的“二氣感應(yīng)以相與”、“天地感而萬物化生”(《咸·彖》)。這種感通之理,多已具有存在論的性質(zhì)。換言之,感通即存在,存在即感通,天地人生、萬事萬類,無不奠基在感通之理的基礎(chǔ)上。當(dāng)然,唐君毅上述關(guān)于感通的闡發(fā),是憑借著哲學(xué)史、易學(xué)史的研究而引申出來的,因此尚未具體、完整、系統(tǒng),感通之理的個中環(huán)節(jié)也未能充分闡發(fā)。這個工作在其晚年巨著《生命存在與心靈境界》中才得到充分落實。四、《易傳》中的“感通”作為現(xiàn)代新儒學(xué)的大家,唐君毅不僅給世人留下豐富的哲學(xué)史論著,而且還提出許多系統(tǒng)性的哲學(xué)思想。唐先生早期致力于對“道德自我”、“道德理性”的闡發(fā);晚年則致力于對“生命存在”、“心靈境界”、“心靈九境”的展示,其思理體現(xiàn)在其巨著《生命存在與心靈境界》中。同時,其“心靈九境”的思想系統(tǒng)是建立在感通之理的基礎(chǔ)上的。他在《生命存在與心靈境界》的導(dǎo)論中,對《周易》感通之理也作出了較為系統(tǒng)的闡釋。本文以《生命存在與心靈境界》為據(jù),對唐氏感通思想作出簡略的交代,以顯豁出唐氏易學(xué)思想所蘊(yùn)含的內(nèi)在脈絡(luò)。首先,感通活動是陰陽交迭的動態(tài)歷程。通觀唐君毅在《生命存在與心靈境界》中所述的心靈九境,我們明顯看到,心靈感通活動即是生命存在、真實存在,感中有存與在,存在之義因感通而顯出,因此感通能夠通于一切,并成為一切哲學(xué)、科學(xué)、知識、思想的基礎(chǔ),貫通知識與思辨、道德實踐與形上境界。一切出于感通而入于感通,感通成就了存在、生命、心靈、境界的真義實義。因此,心靈九境實際上展示出唐君毅獨(dú)特的“感通的形上學(xué)”或“感通的存在論”,而與牟宗三“道德的形上學(xué)”相互呼應(yīng)。另外,感通的基礎(chǔ)性作用存在于心與境、性與情的本源關(guān)系中。唐君毅特別指出,心與境兩者都不能懸空孤提,心與境是俱生俱起的關(guān)系,有心則必有境與之相應(yīng)。而心境互攝的基礎(chǔ)就在于心境的感通作用,故心、境、感通三者,互為內(nèi)在而構(gòu)成動態(tài)的整體。就感通本身而言,唐君毅所論感通的特質(zhì)可以通過《易傳》中“一陰一陽之謂道”作出概括。具言之,心靈感通首先體現(xiàn)為先虛后實、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極的活動歷程,并在這基礎(chǔ)上虛實相生、陰陽互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相承,形成不息不已的感通之流。同時,這種感通論的另一特質(zhì)是不斷的層層超升,自我超越,從非人文到人文再到超人文,在感而能通中不斷豐富、擴(kuò)大、超化,展示生命的無限潛能?？梢哉f,唐君毅的整個哲學(xué)思想系統(tǒng),以及他的整個中西哲學(xué)史研究,都貫徹了這個感通之理,即“一陰一陽之謂道”,以作為基本線索。①他的易學(xué)思想與《周易》研究自然也不例外。例如在論述卜筮與感通的問題上,他指出卜筮者先要進(jìn)入無思無為的寂然之境,然后才獲得有思有為的感通之道,這就體現(xiàn)出感通之理的先陰后陽、先隱后顯的性質(zhì);在論述乾與坤、陰與陽、天與地、神明之知的藏往與知來、天道流行的迎來而順往的關(guān)系時,他展現(xiàn)出感通之理的陰陽交迭、隱顯相繼的動態(tài)歷程。其次,感通活動具有三向九境。唐君毅還指出,通于生命存在的感通活動,是具有方向性的?！渡嬖谂c心靈境界》的副標(biāo)題就是“生命存在之三向與心靈九境”,此即提示了他將生命存在或心靈境界的感通活動疏通為三大方向。他進(jìn)而在書中指出感通活動的三大方向為:并立的心靈活動,如視與聞;依次者,如有視聞然后憶此視聞;層位高下者,人們知道視聞與回憶之不同,這種知是高于視聞、回憶的另一感通活動。括言之,這三大方向即類別、次序、層位。以體(本體)、相(現(xiàn)象)、用(功能)判攝,則心靈是體,感通是用,這三大方向是相。另外,類別的心靈活動為橫觀,即心靈之內(nèi)外向;次序是順觀,即前后向;層位是縱觀,即上下向。通過三向三觀,再觀體相用三大,則成九境。因此心靈活動可圓融無礙地通于九境。筆者認(rèn)為,因為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)著作需要疏導(dǎo)出基本的規(guī)模、界限、層次、方向,以作論證之需,加之知識概念與哲學(xué)思辨的問題,必須先辨明方向?qū)哟?方能對之深入恰當(dāng)?shù)刈鞒鎏幚?所以唐君毅特別強(qiáng)調(diào)感通的方向性。但是從根本上說,感通最初有其“無方性”。感通之形成方向性,是由心靈感通活動自身所具有的觀照、省察、疏導(dǎo)功能實現(xiàn)出來的,因此感通的方向性實際上并不能說是感通活動最為原初的狀態(tài)。通過感通活動的三向、九境,唐君毅落實出一個判攝人類思想(但主要是知識論和形上學(xué))、并歸于儒家成德之教的新儒學(xué)判教論。①最后,感通活動統(tǒng)貫心、性、情。在先秦儒學(xué)中,無論是《易傳》,還是《論語》、《中庸》、《孟子》、《荀子》,都特別重視對于心、性、情及其關(guān)系的體認(rèn)。孟子的“盡心知性”、《中庸》的“天命之謂性”和“已發(fā)未發(fā)”、《易傳》的“窮理盡性”等都是相關(guān)的重要表述。這些表述后來也成為宋明理學(xué)的重要論題。唐君毅在此基礎(chǔ)上融觀諸說,并提出“自性情說心”的命題。所謂自性情說心,就是注重心之與境感通時所表之態(tài)度、所生之情而說心。②換言之,他認(rèn)為只有通過對于性情的體認(rèn)、落實與展示,心境互感互通的義涵才會得到充分的顯豁。因此,唐君毅調(diào)適了孟子“盡心知性”的說法,指出孟子此說可以擴(kuò)展為“盡心”、“知性”、“達(dá)情”,故孟子的“德性心”可以觀為“性情心”。性情心的闡發(fā)與展示,能夠顯豁出性情感通的作用,并以此豐富孔門仁教的義蘊(yùn)。③唐君毅自性情說心,指出感通活動貫通心性情,頗近于朱子的“心統(tǒng)性情”。不過,朱子強(qiáng)調(diào)的是心性情三者的關(guān)系與架構(gòu),并引申出心性修養(yǎng)工夫;唐君毅則強(qiáng)調(diào)心靈感通過程的現(xiàn)象學(xué)展示,并以此將情的本源性向度揭示出來。但這并不表示唐君毅主張“情本體論”,因為生命存在的心靈是體,而性情感通則是此體的活動或用而已。通過上述內(nèi)容,我們可以較清楚地看到唐先生易學(xué)思想的基本視野、內(nèi)在脈絡(luò)、整體取向,與他的感通思想是密切相關(guān)、互通互動的,兩者構(gòu)成一個循環(huán)。他對《周易》思想的闡發(fā),是他提出感通思想的源泉與基礎(chǔ);而他則又通過其感通思想的視野,研究并展示《周易》思想中的某些重要問題。五、對感通思想的價值理解本文疏解了唐君毅易學(xué)思想中的關(guān)鍵論題,即感通之理。首先,在關(guān)于《周易》為何會從卜筮之書轉(zhuǎn)化為德義之書的問題上,他指出古人通過卜筮過程而引申出寂感之道,再由寂感之道引申出生生之德、神明之知、修德工夫。其次,除卜筮外,《周易》還通過觀象而修德,通過觀象而體認(rèn)到天地萬物皆含蘊(yùn)德義、具價值性。對于這個問題,唐君毅也是通過對感通之理的展示而揭示其內(nèi)在過程的。再次,《周易》還含有關(guān)于天道與人性、天人性命的論述,唐君毅疏通了人的修德工夫、神明之知與天道、乾坤、性命的內(nèi)在關(guān)系,并展示出這些內(nèi)在關(guān)系包含感通之理。綜合三方面言之,我們可以體會到唐君毅在中國哲學(xué)史研究上深厚的洞悉力、穿透力、辨析力。中華文化思想,舉其至要至大者,可以“天人合一”、“以德配天”兩方面概括之。而這兩方面思想是相通的。天人合一要通過以德配天體會出來,以德配天則必然引致天人合一。同時,我們都容易發(fā)現(xiàn)這兩方面思想都源自《周易》。但關(guān)于《周易》是如何引申出這兩方面思想這個問題的,歷代學(xué)者中體會者多,探析者少。唐君毅則通過將卜筮、觀象與感通進(jìn)行深層次的關(guān)聯(lián),從而豐富呈現(xiàn)出其內(nèi)在脈絡(luò),引導(dǎo)出卜筮、觀象過渡到天人合一、以德配天的內(nèi)在環(huán)節(jié),值得重視。最后,唐君毅“生命存在”、“心靈境界”的哲學(xué)思想,是建立在感通之理的基礎(chǔ)上的。他對感通之理有著充分闡發(fā),推進(jìn)了關(guān)于感通問題的思考。唐君毅的感通思想以及他對感通之理的揭示,在現(xiàn)代新儒學(xué)中有其價值和啟示。首先,唐君毅對感通之理的展示,昭示出人文世界、意義世界和生活世界的重要性。現(xiàn)代新儒家(ContemporaryNewConfucianism)的主流思潮,是熊十力所發(fā)軔、牟宗三所建立起來的當(dāng)代新儒學(xué)(ContemporaryNeo-Confucianism),當(dāng)代新儒學(xué)雖然不廢體會,但它特別強(qiáng)調(diào)通過知性思辨的方式讓中國哲學(xué)與儒學(xué)完成現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。特別是牟宗三先生,他尤其強(qiáng)調(diào)吸取西方思辨之長,即“方以智”以撐開中國“圓而神”的體會性哲學(xué)。不過,體會與思辨是互動互通、互相滋潤的(其實熊、牟對此也有所認(rèn)識)。另外,如果我們將體會與思辨兩者作出對比的話,應(yīng)該可以說,兩者的確缺一不可,但體