中國商周尸祭及相關(guān)問題研究

中國商周尸祭及相關(guān)問題研究

中國周朝對祖先的祭祀是為了將死者視為死者的神主和神象，并接受后代的崇拜和崇拜。這名男子代表祖先向他的子孫祈禱，被祭品的人被稱為尸體，這種祭祀形式被稱為尸體祭祀。尸祭是周代祭祖的主要形式,研究尸祭及源流對研究我國古代的社會組織的演變有重要的意義。一、“整體推動、社會肯定，共禮封侯”周人對祖先的祭祀非常隆重,他們相信祖先死后,其靈魂仍然存在,必須在一定的時候?qū)ψ嫦冗M行祭祀。埋葬死者以后,從對死者進行虞祭袝廟開始,直至在服喪的三年之中要對死者進行各種祭祀,如虞祭,小祥祭、大祥祭、禫祭等.這些都是由哀傷引起的祭祀,于五禮之中屬兇禮。祖先死后若干年,后世子孫不定期對對祖先進行祭祀,向祖先祈福.這種祭祀充滿子孫與祖先靈魂神主相見的歡樂氣氛,于五禮之中屬吉禮。自虞祭開始有尸,在以后的各種祭祀中,無論是屬兇禮的祭祀,或?qū)偌Y的祭祀,皆有代表死者神主的尸。周人認(rèn)為,把死者埋葬以后,死者的形體已經(jīng)看不見了,就在生活中找一個人代表死者,并確認(rèn)為死者的靈魂已經(jīng)附在他的身上,這個人就是“尸”。尸,《說文》云:“陳也,象臥之形”。周代祭祀的“尸”,是作為死者魂魄所袝的實體,是死者的神主和神象。如果一個人被選作尸以后,祭祀之前必須宿戒,耳不聽音樂,心不起雜念,以通于神靈.尸,做為死者的神主化身出現(xiàn)。如果是天子、諸侯國君的尸,卿大夫見之皆要下車,恭恭有禮,以示敬意。天子、諸侯祭祖,對尸的奉獻最為隆重。尸是天子或諸侯的祖先在人世間的代表，對尸的奉獻與膜拜,也就是對祖先的奉獻與膜拜。天子或諸侯用(芬芳的酒)去裸(灌祭)尸;還要親執(zhí)干戚,以就舞位,率領(lǐng)群臣,邊歌邊舞,以樂皇尸?！抖Y記·祭統(tǒng)》云:“夫祭有三重焉,獻之屬莫重于裸,聲莫重于升歌,舞莫重于武宿,此周道也”?！暗乐远Y,以奉三重(裸、歌、舞),而薦諸皇尸,此圣人之道也”。周代的天子或諸侯用最芬芳的酒獻尸,親執(zhí)干戚,用最莊嚴(yán)、最隆重的音樂、舞蹈去娛尸,表明尸在祭祀中的地位何等的尊貴。祭祖的另一個重要內(nèi)容就是“饗尸”,即把田里產(chǎn)的谷物、瓜果,以及美酒、牲肉去獻尸,以求祖先的福祐。《詩·小雅·信南山》云:“曾孫之穡,以為酒食,畀我尸賓,壽考萬年,中田有廬,疆場有瓜,是剝是菹,獻之皇祖”。又《小雅·楚茨》載:“濟濟蹌蹌,潔爾牛羊。以往蒸嘗，或剝或享，或肆或?qū)?。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗”。把也就是說，子孫農(nóng)田中產(chǎn)的糧食，釀成最美的醴酒，做成最好的食物，將瓜果剝?nèi)ネ鈿?用最豐，潔的犧牲去獻給皇尸，實際也就是獻給皇祖。祭祀時，主祭者頻頻舉爵，獻尸敬酒。如《儀禮》的《特牲饋食禮》和《少牢饋食禮》兩篇詳細(xì)記述了孝子(主祭人)祭祀祖先的全部過程。主祭人首先安排祭奠:鼎內(nèi)盛魚,臘、牲肉，敦里放黍稷，籩內(nèi)供棗粟，甒內(nèi)盛醴酒,以招待做為死者神主形象的尸。主祭者當(dāng)尸從廟門外進來后，拜尸，然后獻尸食飯，并獻魚臘、牲肉、尸食飯九次。主祭人再酌酒獻尸,尸酌酒回敬孝子;主婦(主祭者的夫人)酌酒獻尸,尸酌酒回敬夫人;祝(接神的巫者)酌酒獻尸，尸酌酒回敬祝;共完成三獻之禮。尸食飯飲酒，與孝子獻酬交錯,禮儀肅肅，揖讓有度。在一片歡慶的氣氛中，尸(祖先的代表)向孝子賜福?！抖Y記·禮運》有，“祝以孝告,嘏以慈告”。孫希旦《禮記集解》云:“祝謂饗神之辭也，嘏謂尸嘏主人之辭也。祭初接神，祝辭以主人之孝告于鬼神:至主人傳神意以嘏主人，言承致多福無疆于汝孝孫，而致其慈愛之意也”。所謂尸嘏主人，就是尸代表祖先向尸;生人事尸之禮畢，則祝孝子祝福?！秲x禮·少牢饋食禮》載:“皇尸命工祝，承致多福無疆，于汝孝孫，來汝孝孫，使汝受祿于天，宜稼于田，眉壽萬年，勿替引之是也”?！对姟ば⊙拧ば拍仙健芬噍d:尸祝主人“受祿于天，宜稼于田，報以介福，萬壽無疆”?！霸鴮O壽考，受天之祐”。尸在向孝子嘏福的同時，將一些黍授予孝子。孝子拜謝，將黍用衣襟盛接,全部珍藏于房中。農(nóng)業(yè)是當(dāng)時社會生產(chǎn)的主要部門，黍是五谷之美者，象征農(nóng)功稼穡之事。尸嘏福贈黍，祝愿農(nóng)業(yè)豐收，就是對主祭人的最大祝福。當(dāng)事尸之禮結(jié)束以后，認(rèn)為神已吃過美味的酒食。此時，應(yīng)將鐘鼓備好，以送尸。孝子在主祭人的位置上，“皇尸載起，鼓鐘送尸，神保聿歸”。周人祭祖之禮完畢。周代祭中的選尸原則與周代的昭穆制度有密切的關(guān)系。周代選尸原則是，只有孫輩才能做祖輩的尸?！抖Y記。曾子問》:“祭成喪者必有尸,尸必孫。孫幼使人抱之，無孫則取于同姓可也”?！抖Y記.祭統(tǒng)》曰:“子不可為父尸”,“孫必為王父尸?！币簿褪钦f，為死者選尸，必須使其孫為死者之尸，而子不可為父尸。被選作尸的人，是主祭者的子輩。如果死者是男，則用男尸;如果死者是女，則用女尸?！对姟ふ倌稀げ商O》云:“其誰尸之，有齊季女”。又《左傳》襄公二十八年載:“濟澤之阿，行潦之藻，置諸宗室，季蘭尸之，敬也”。這些記載說明了在周代齊國的祭祀活動中，齊國少女蘭為尸的情況。孫可以為祖父的尸,孫婦可為丈夫的祖母的尸。但按照三《禮》(《禮記》、《儀禮》、《周禮》)的記載，庶孫、妾都不能為尸，只有嫡孫，嫡孫婦可以為尸。埋葬死者之后的前三年的大小祭祀禮屬于兇禮。這些祭祀所選的尸，須是死者的嫡孫、嫡孫婦?！比曛蟮募漓攵Y屬吉禮,祭祀之前,要進行卜筮,在死者的孫輩中確定為尸的人選?！霸谔熳踊蛑T侯國君的祭祀中，有時以卿大夫為尸?！抖Y記·雜記下》云，曾子問曰:“卿大夫?qū)槭诠?，受宿?而有齊衰內(nèi)喪則如之何”?至于如何選卿大夫為已故的國君之尸，亦可能是用卜筮的辦法。古代卿大夫多為國君的親族，在孫輩的卿大夫中卜筮選尸，應(yīng)是國君選尸的原則。《左傳》襄公二十八年所載的，齊國祭祀太公時，以“麻嬰為尸，慶集為上賓，”可能就是這種卜筮選尸的方法來祭祀祖先的。宗廟，是周人祭祀先祖的地方?！渡袝髠鳌肪矶堵逭a》曰:“廟者，貌也，以其貌言之也”?！夺屆め寣m室》第十七曰:“廟，貌也，先祖形貌所在也”。又《太平御覽》卷五三一引《孝經(jīng)》云:“宗廟致敬，不忘親也。又曰:為之宗廟,以鬼享之。宗者，尊也；廟者，貌也，先祖之尊貌。所以居中宮何?以為人死精魄歸乎天，形體不穢，存之即存,不存則亡，明先祖神死依人也”。周人在宗廟中祭祀自己的祖先，在宗廟中立上主，來表現(xiàn)祖先的尊貌。周人怎樣立祖先的宗廟呢?又怎樣在廟中排列這些祖宗呢?《禮記·禮器》云:“禮有以多為貴者，天子七廟，諸侯五，大夫三，士一”。三、以抽象的理論解釋部落外婚制社會周代尸祭,以活人為尸,代表死者的神主或死者在人世間的化身,享受祭祀。這實際上是一種人與神的交接,是一種宗教巫術(shù)思想意識。周人不僅相信萬物有靈,從而產(chǎn)生了對祖先和靈魂崇拜的意識;而且還相信在人世間有一個活人能代表死者,死者的靈魂能夠袝在這個活人的身上。這個活人就是“尸”。周人對尸的恭敬和宴享,就等于對祖先的恭敬和宴享。尸還能代表祖先向子孫賜福,這是一種巫術(shù)思想的反映。昭穆制度說明祖孫之間似乎有一種多于父子之間的親情關(guān)系?！段宥Y通考》卷五九引宋代學(xué)者何洵直的解釋曰:“萬物本于天,人本乎祖。祖者,天也。昭居左為陽,穆居右為陰。以三昭三穆言之,則一為昭,二為穆;三為昭,四為穆;五為昭,六為穆;一三五者,陽奇之?dāng)?shù)也,二四六者,陰隅之?dāng)?shù)也。自一世推至百世皆然。昭者昭班與陽奇同類,穆者穆班與陰偶同類。故葬與袝袷必以孫從王父,蓋神得同班同類則憑依之也。夫奇偶為定數(shù),左右為定位,昭穆為定班。若曰:右者可移之左,左者可移之右,猶陽奇有時為偶,陰偶有時為奇,班類顛錯,尊卑失序矣”。宋人何洵直以陰陽奇偶來解釋昭穆制度是有一定道理的,所以清人秦惠田在引何文之后的案語中說:“何氏之論,援據(jù)詳盡,斷制明確,論昭穆者無出其上”。但我國古代的陰陽奇偶之說,是從一定的現(xiàn)實生活中抽象出來的理論。以抽象的理論去解釋抽象的問題,似乎不能更深刻地解釋問題的實質(zhì)。筆者認(rèn)為,這種“孫必從祖”的現(xiàn)象與原始社會的部落外婚制的婚級制有密切的淵源關(guān)系。摩爾根《古代社會》第二編第一章,在談到澳大利亞的婚級制時說:“家庭形態(tài)一開始是血婚制家族,這種形態(tài)的基礎(chǔ)是兄弟與姊妹之間相互集體通婚;從這個形態(tài)過渡到第二種形態(tài),即伙婚制家族,其社會形態(tài)近似于澳大利亞的婚級,它破壞了第一種婚姻制度，代之而起的是一群兄弟共有若干妻子和一群姊妹共有若干丈夫一一這兩種情況都是集體的婚配”。如果我們對澳大利亞的婚級制進行探討就會發(fā)現(xiàn),就兩個氏族兩言,一個氏族的一群兄弟與另一個氏族的同一婚級的一群姊妹結(jié)為婚姻,所生子女只知其母,不知其父,因此子女應(yīng)歸女子所在的氏族,當(dāng)時的社會以女性為主。這些子女長大,其中兒子又與父親所在氏族的同一婚級的女子結(jié)婚,所生的孫輩應(yīng)屬父親氏族的成員。那么,祖輩與孫輩同屬一個氏族；同樣,父輩與重孫輩也同屬一個氏族。摩爾根在本章中還說:“今天正盛行于澳大利亞土著間的那種男女性別組成的婚級,在古代亦必盛行于人類的各個部落,其流行之廣也象原始社會的氏族組織一樣”。這種情況,我國云南永寧地區(qū)納西族在解放前所保留的母系家庭的濃厚殘余也可以得到證明。永寧地區(qū)的母系家庭是:母系血緣紐結(jié)是維系家庭的基礎(chǔ),血統(tǒng)依母系計算,世系從母女計算,婦女是每個家庭的中心。在這種母系家庭制度下的婚煙形態(tài)是按照家族外婚的原則進行的,鄰近村落或者同一村落而不同母系血統(tǒng)的男女間可互相通婚。男子在晚上到女家去過偶居生活,次晨回到自己的母家。偶居所生的子女歸女方,成為母系家庭成員。男女雙方在生產(chǎn)和生活上屬于兩個不同的家庭。他們把這種夫妻關(guān)系稱為“阿注”,相當(dāng)于漢語中的朋友。永寧地區(qū)納西族現(xiàn)行的親屬稱謂,也反映了“阿注”制度家族外婚的基本特征。男子對自己的女“阿注”所生的子女,仍然稱為外甥和外甥女。在男方稱謂中,沒有子女這個稱謂。母親與舅母(指舅父的阿注)的稱謂相同,舅父與父親(母親的阿注,生父與非生父)的稱謂相同。永寧納西族的母系大家庭中,父與子分屬兩個不同的家庭。子女隨母親生活在母系家庭中,兒子長大,又與對方家庭中的姑娘結(jié)為“阿注”,所生子女留在對方的家庭中。那么祖與孫生活在同一母系家庭中,而父與子卻生活在不同的母系家庭。在對偶婚的母系大家庭中,祖孫之間的親情關(guān)系多于父子,那么祖孫同為昭,父與重孫同為穆也在情理之中。李玄伯先生認(rèn)為:“至于分級之說,我以為即古代的昭穆。古代的昭穆實在是固定的,某人是昭永遠(yuǎn)是昭,某人是穆永遠(yuǎn)是穆。方母系社會時,子女皆從其母的圖騰，兩部之第一代若各從其圖騰,至第二代必互換圖騰,至第三代后如第一代”。在以圖騰為標(biāo)幟而外婚的母系氏族中,祖孫在同一母系家庭,父子分屬兩個母系家庭,祖孫之間的親情關(guān)系多于父子。這種現(xiàn)象與我國周代尸祭制度中的“子不可為父尸”、“孫必為王父尸”,以及昭穆制度中的祖孫同為昭輩或穆輩等現(xiàn)象完全符合。周代尸祭的選尸原則和昭穆制度皆是周族原始母系外婚制的遺存。這就是周代尸祭主要內(nèi)容和形式。二、尸祭與昭穆制度的關(guān)系這種選尸的原則與周代宗廟中的昭穆制度有密切的關(guān)系。又《王制》云:“天子七廟。三昭三穆，與大祖之廟而七;諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五;大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三;士一廟，庶人祭于寢”。由此可見，在立廟的原則上是存在昭穆制度的。周代立廟，左昭右穆。如天子七廟，太祖之廟居中，左為昭輩之廟，有三；右為穆輩之廟，有三。諸侯、大夫之廟亦如此類推。然而，周之宗廟，何為昭，何為穆呢?《周禮·春官·小宗伯》云:“辨廟之昭穆.祧，遷主所藏之廟。自始祖之后，父曰昭，子曰穆”。疏曰:“自始祖之后，父曰昭，子曰穆者，周以后稷為始祖，特立廟不毀，即從不窋已后為數(shù)，不窋父為昭，子為穆，從此以后，皆父為昭，子為穆，至文王十四世，文王第稱穆也”。由此看來，周人在建國之前，就存在這種昭穆之序的。昭穆之序?qū)嶋H是一種輩份關(guān)系。如《周禮·夏官·司士》云:“凡祭祀賜爵，呼昭穆而進之”?！抖Y記·祭統(tǒng)》云:“凡賜爵，昭為一，穆為一,昭與昭齒，穆與穆齒，此之謂長幼有序”。又云:“夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序，而無亂也。是故有事于太廟，而群昭群穆咸在，而不失其倫，此之謂親疏之殺也”。又《大傳》云:“合族以食，序以昭穆，人道竭矣”。以上記載都說明了周代的昭穆之序是人群的親情關(guān)系，實際是一種輩份關(guān)系。我國周代確實存在著這種昭穆之序的輩份關(guān)系。有人曾認(rèn)為，如《周禮》所言，“父為昭，子為穆”，昭以明下之義，穆為恭上之義。其實這并不完全符合周代的實際。周代昭穆制度的實際情況是，昭常昭，穆常穆；即如果祖輩為昭，則父輩為穆;父之子又為昭，父之孫又為穆。換言之，祖和孫同為昭，父和重孫同為穆，祖孫同為昭輩或穆輩。周人立廟就是按照昭穆之序排列的?！抖Y記·祭法》正義曰:“若是昭行，寄藏武王祧，若是穆行，即寄藏文王祧?！弊趶R的排列是按左昭右穆的昭穆之序排列的。又《喪服小記》曰:“殤與無后者，從祖袝食。必以祔其昭穆，袝則舅主之”。以上記載，說明人死后，其神主則