共同體主義與當(dāng)代社會的安全和諧

共同體主義與當(dāng)代社會的安全和諧

自20世紀(jì)80年代和90年代以來，西方政治哲學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了“社區(qū)主義”的研究熱點。相關(guān)專業(yè)研究已經(jīng)成為世界學(xué)術(shù)界的一個重要課題。在共同體主義這一思潮內(nèi)部,無論各思想家的思想淵源和理論立場有多大的差異,但他們都強調(diào)共同體的整體價值高于個體價值,反對個體至上的自由主義。然而,共同體與共同體主義也許是過于受到大眾的歡迎,以至于不再僅僅屬于政治哲學(xué)界討論的專利,已經(jīng)吸引許多不同學(xué)科的學(xué)者參與探討。作為當(dāng)今西方最著名的思想家之一的齊格蒙特·鮑曼就是非常關(guān)注共同體和共同體主義的一位知識分子。與眾不同的是,他并沒有沉迷于共同體主義與自由主義之間的爭論,也沒有陷入非此即彼的二元窠臼中,而是重新闡釋“共同體”的意義,從資本全球化沖擊民族國家的大時空視野探究當(dāng)今人們眷戀共同體的癥結(jié),指出共同體主義與自由主義爭論的局限性。在他看來,自由主義有其無法自救的缺陷,但在全球化進程中的共同體主義也無法滿足個體對自由與安全的雙重需求。一、共同體:安全與自由的對立統(tǒng)一關(guān)系麥金太爾、桑德爾、泰勒、沃爾澤等人通常被稱為是當(dāng)代共同體主義的代表人物,他們更多是從一種抽象思辨的政治哲學(xué)層面探討共同體價值、善和公共利益的優(yōu)先性問題,而更少從經(jīng)驗層面追溯共同體的含意。相比較而言,鮑曼從社會理論層面重點闡發(fā)共同體對安全的意義,并追蹤其在現(xiàn)代社會變遷進程中的轉(zhuǎn)換問題。鮑曼是在菲迪南·騰尼斯的意義上把“共同體”視為一個象征著安全和諧的有機體。在《共同體與社會》一書中,騰尼斯把共同體界定為擁有共同事物的特質(zhì)和相同身份與特點的感覺的群體關(guān)系,是建立在自然基礎(chǔ)上的、歷史和思想積淀的聯(lián)合體,是有關(guān)人員共同的本能和習(xí)慣,或思想的共同記憶,是人們對某種共同關(guān)系的心理反應(yīng),表現(xiàn)為直接自愿的、和睦共處的、更具有意義的一種平等互助關(guān)系(PP.ⅱ-ⅲ)。鮑曼在騰尼斯的意義上指出,共同體一直是一個象征著互助、和諧和信任的褒義詞,其本質(zhì)是傳遞出一種安全、愉悅和令人神往的滿足感,意味著懷念一種傳統(tǒng)的穩(wěn)定生活,或者渴望重新?lián)碛幸粋€團結(jié)和諧的世界(P2)。同時,共同體及其成員的身份不是人為設(shè)計的自然存在物,成員資格的認(rèn)同也不需要去刻意尋求,更無法接受來自外界的任何反思、批判或試驗。因此,一旦人為地夸大它的溫馨和純潔之美或貶低其存在的價值,就意味著共同體瀕臨消亡,而且共同體一旦解體,它就不可能再還原。那么,騰尼斯為什么把“共同體”置于如此神圣的位置呢?鮑曼認(rèn)為,其原因在于,由個體自然聯(lián)結(jié)而成的幾乎所有族群或部落盡管表現(xiàn)形式不同,但都是為了尋求共同體作為庇護安全的意義和本質(zhì)。共同體具有一個基本功能:為其共同體成員提供生活的某種確定性和安全,而身居其中的成員則維系著一種緊密的社會關(guān)系,相互依存、信任和互助。在鮑曼看來,對于任何依托共同體而存在的個體來說,生活的安全和自由是兩種最基本的價值。在這里,鮑曼是從社會學(xué)意義上來理解自由的,認(rèn)為自由是一種不對稱的社會權(quán)力關(guān)系和得以自律的資源,是“社會整合和社會體系再生產(chǎn)的條件”(P10),而個體自由是特定歷史時間和社會空間的產(chǎn)物,只有在試圖擺脫與共同體的依附關(guān)系時才成為可能。這樣,共同體所體現(xiàn)的安全與個體所追求的自由存在一種對立統(tǒng)一關(guān)系。個體的生活既需要保障生命延續(xù)的安全,又需要追求更美好生活的物質(zhì)和精神自由,而所有人的幸福生活就是在保障集體安全與追求個體自由之間謀求一種動態(tài)的和諧。所以,社會個體進入任何一種共同體都是為了得到它的某種庇護,但為了服從共同體的某些規(guī)范也不得不放棄一定的自由。在這種意義上,“失去共同體,意味著失去安全感,得到共同體的保護,意味著將很快失去自由”(P6)。因此,共同體與個體之間的關(guān)系其實就是安全與自由兩種價值之間的矛盾和爭執(zhí),二者在一定條件下可以實現(xiàn)平衡,但不可能永遠和諧一致地為人們所全部擁有。兩種價值互為補充但又不可調(diào)和,總是處于一種零和博弈的背反狀態(tài):要享有安全就不得不犧牲自由,而自由的擴展就必須以犧牲安全為代價。在這個意義上,鮑曼指出:“沒有保障的自由和沒有自由的保障都是一種奴役生活”(P2)。據(jù)威廉斯考證,“共同體”自14世紀(jì)產(chǎn)生以來從來沒有用于負(fù)面的含意,并且不會被賦予明確的反對或歧義的蘊涵(P81)。那么,在現(xiàn)代西方社會幾百年的變遷中,“共同體”為什么總是一個褒義詞呢?這是因為,在西方傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中,文藝復(fù)興和啟蒙運動強調(diào)個性解放,凸顯個體自由的解放,資本主義精神的深入更加張揚了個體主義和自由主義的價值。這需要完全摧毀并摒棄作為保障個體生活安全的傳統(tǒng)共同體為前提,其代價是破壞安全與自由之間的和諧。只有當(dāng)傳統(tǒng)共同體土崩瓦解之后,人們才發(fā)現(xiàn)共同體對于自身安全和諧的生活有著重要意義,其表現(xiàn)有二:其一,“共同體”是“身份認(rèn)同”的鳳凰涅槃,也就是說,只有在共同體瓦解之后人們才需要創(chuàng)造出一種身份認(rèn)同,以此彰顯自己對共同體的深厚感情,或者共同體的特殊意義;其二,西方近代以來的社會政治變遷邏輯是把人們從傳統(tǒng)共同體的規(guī)范中解放出來,但卻一直遵循殘酷無情和弱肉強食的“叢林法則”。這使擁有自由的人們喪失了傳統(tǒng)共同體中彼此間的親密關(guān)系、信任和安全,從而在現(xiàn)實社會的殘酷無情與傳統(tǒng)共同體的和諧互助之間出現(xiàn)巨大反差。據(jù)此,“共同體”成為人們追求更美好的生活和丈量現(xiàn)實社會變遷的一種理想形態(tài),而且共同體也只有成為一種人們想象并追求的安全感之后才有意義。鮑曼認(rèn)為,現(xiàn)代社會消除人們對傳統(tǒng)共同體的懷念的主要途徑是創(chuàng)造一種全新的共同體——民族國家,以此滿足人們對新身份的認(rèn)同?！皞€體身份認(rèn)同的脆弱性和獨自建構(gòu)身份認(rèn)同的不穩(wěn)定性,促使身份認(rèn)同的建構(gòu)者們?nèi)ふ夷芩┳€體體驗的擔(dān)心與焦慮的釘子標(biāo)”(P14)。當(dāng)個體自然依存的傳統(tǒng)共同體在資本主義和國家建構(gòu)的進程中驟然衰敗后,盡管享有充分自由的獨立個體擺脫了共同體的約束,但很少人有能力尋求新生活的保障和身份認(rèn)同。因此,如何把從傳統(tǒng)共同體中解放出來的個體重新整合到現(xiàn)代民族國家體系的社會結(jié)構(gòu)中,成為西方現(xiàn)代早期的政治精英和知識分子考慮最多的難題。經(jīng)過幾個世紀(jì)的發(fā)展,現(xiàn)代國家在19世紀(jì)終于運用民族主義和工業(yè)主義兩條途徑,成功地置換了一切傳統(tǒng)的共同體形式,通過民族和工廠來滿足人們在精神和物質(zhì)兩方面對新身份的認(rèn)同感。同時,基督教提供的精神寄托和國家提供的社會福利保障還成為強固人們生活安全的雙重保險,用于平衡資本主義社會大行其道的個體主義和自由主義意識形態(tài)。從此,民族國家與公民的關(guān)系似乎成為共同體與個體的關(guān)系在現(xiàn)代社會最成功的模式:國家可以滿足其公民對安全和自由雙重價值的需求。二、資本全球化的影響然而,上世紀(jì)80、90年代以來,西方世界的人們對共同體的想象和對身份認(rèn)同的追求似乎愈加強烈。當(dāng)代這股共同體鄉(xiāng)愁的興起有其深刻的現(xiàn)實背景:資本全球化的加劇使人們享有更多的消費自由,而民族國家面臨前所未有的危機卻又使人們面臨新的不確定性。因此,資本全球化對民族國家與公民關(guān)系的沖擊必然導(dǎo)致個體生活的安全與自由這兩種價值的失衡,而人們只有通過對傳統(tǒng)共同體的想像才能暫時平衡失落的心理歸屬感。這也就是為什么羅伯森說:“我堅決主張,全球化是存心懷舊興起的首要根源”(P227)。在晚近幾十年來,西方國家的信息技術(shù)迅猛發(fā)展,政府實施新自由主義的經(jīng)濟政策,蘇東劇變后形成一種多元化的國際格局。這些因素雖然使任何單個民族國家無法主宰世界,但卻使可以超越民族和地域的金融資本在全球范圍內(nèi)迅速獲得其治外法權(quán)的地位。這種具有全球性權(quán)力的全球資本在自由流動的過程中不僅僅只有經(jīng)濟交往的意義,更帶來深層次的結(jié)構(gòu)性影響:削弱民族國家的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)和安全功能,進一步增加人們的消費自由。一方面,資本全球化給民族國家?guī)斫Y(jié)構(gòu)性的震蕩和創(chuàng)傷。主要表現(xiàn)在:一是主權(quán)的削弱。隨著全球資本和金融的自由流動,國家難以通過行政或暴力的手段干預(yù)資本在全球空間運行的邏輯。相反,民族國家不得不主動把原屬于神圣不可侵犯的部分主權(quán)移交出去,使國家主權(quán)所依靠的三足鼎(經(jīng)濟、軍事和文化)處于撕裂狀態(tài):經(jīng)濟在全球空間中運作并參與競爭,軍事由國家控制,文化管理不再是國家的主要職能。二是民族與民族主義的淡出。國家維系政權(quán)的能力和社會治理的效率更多是通過對全球資本的吸引力而不是民族主義的動員力量來衡量。只有落后國家才用民族主義運動來阻礙全球資本的正常運轉(zhuǎn),但這已成為眾多發(fā)達的資本主義國家群起而誅之的對象。民族主義的淡出削弱了國家的社會動員能力,相應(yīng)也導(dǎo)致民族認(rèn)同喪失其在國家整合中原有的特權(quán)地位。原來大一統(tǒng)的民族認(rèn)同逐漸被宗教、種族、語言、文化、地域等等認(rèn)同交織而成的各種“想像的共同體”所肢解和取代。這樣,原用于強調(diào)群體歸屬問題的民族和民族主義正遭到全球資本、國家和地方的排斥。三是國家的社會福利功能萎縮。在70年代以來,資本全球化的加劇引發(fā)西方國家的福利制度改革,國家逐漸把保障人們福利的責(zé)任推向充滿不確定性的市場,福利國家從此面臨危機?？傊?民族國家結(jié)構(gòu)和功能在資本全球化的沖擊下逐漸衰微,無法確保其民眾生活的安全。另一方面,資本全球化助長人們的消費自由。資本主義上升時期是通過勞動力的工廠生產(chǎn)來實現(xiàn)資本的積累和增殖,因此資本大大受制于勞動力的規(guī)模和空間的地理條件。但進入晚期資本主義之后,資本與勞動力之間的這種“綁定”關(guān)系開始分解。資本愈發(fā)需要強化自由流動的速度,要求擺脫空間生產(chǎn)的限制而直接與全球的消費市場相結(jié)合。因此,資本的全球化意味著消費社會的來臨。在由消費引導(dǎo)社會運轉(zhuǎn)的時代,人們在消費市場中享有充分的自由空間,可以根據(jù)自己的偏好和欲求來選擇消費方式和消費對象。在這個意義上,鮑曼指出:“在資本主義社會后期的消費主義階段,較之任何其他已知的社會,包括過去的和現(xiàn)代性,為人類提供了最大的自由空間”(P77)。然而,消費選擇的自由與全球運作的資本一樣,都是流動而非固定的、短暫而非持久的,而且人們的生活方式、審美判斷以及與他人的聯(lián)系都是以個體的消費選擇作為身份認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)。其結(jié)果是,離散了國家、民族、階級、社團組織、家庭等所有現(xiàn)代既定的社會關(guān)系制約,進一步削弱了由民族國家苦心經(jīng)營幾個世紀(jì)的集體認(rèn)同。顯然,“20世紀(jì)后期的鄉(xiāng)愁是與消費主義密切聯(lián)系在一起”(P49)。這樣,資本全球化從外部全面沖擊民族國家這個現(xiàn)代最大最安全的組織,使之無法絕對保障其民眾生活的穩(wěn)定,而人們的消費自由卻從內(nèi)部間接地破壞對民族國家的認(rèn)同感。這樣,當(dāng)代共同體鄉(xiāng)愁泛起的癥結(jié)是,在民族國家遭遇資本全球化的全面沖擊下,傳統(tǒng)和現(xiàn)代意義上的認(rèn)同載體和認(rèn)同方式都已分崩離析,而新的可替代性的心理歸屬和認(rèn)同尚未形成。正如三好將夫所說:民族國家的衰弱使人們“制造出一種懷舊的和傷感的神話,一種人人皆為平等一員的沒有階級的有機共同體的幻覺。這種幻覺將會繼續(xù)存在?！?P484)然而,這種共同體鄉(xiāng)愁無濟于解決人們的心理歸屬和認(rèn)同問題。在民族國家式微的情境下,人們的民族團結(jié)、地域認(rèn)同、共同體情感、鄰里關(guān)系和家庭忠誠不斷弱化,而任何一種共同體一旦遭遇質(zhì)疑和解體危機都無法修復(fù)。鮑曼指出:“如果說在這個世界上存在著共同體的話,那它只可能是(而且必須是)一個用相互的、共同的關(guān)心編織起來的共同體;只可能是一個由做人的平等權(quán)利以及對根據(jù)這一權(quán)利行動的平等能力的關(guān)注與責(zé)任編織起來的共同體?！?P11)也就是說,當(dāng)前最有出路的共同體惟有在全球范圍內(nèi)通過理念或各種原則鏈接起來的命運共同體。只有以作為類的人的共同命運為準(zhǔn)則而建構(gòu)的和諧世界共同體才能真正滿足所有人對自由與安全的雙重需求。三、共同體主義風(fēng)險顯然,鮑曼對當(dāng)代泛起的共同體鄉(xiāng)愁的合理分析與西方社會歷史變遷的邏輯相吻合,這恰恰為他質(zhì)疑當(dāng)前西方盛行的共同體主義政治哲學(xué)思潮提供了認(rèn)識論前提。然而,他并不是以非此即彼或折衷調(diào)和的政治哲學(xué)立場參與兩種流派之間的爭論,而是立足于對立陣營之外的社會理論,指出這種虛假的爭論并不能為人們提供解決當(dāng)前困境的方案。因為共同體主義用強調(diào)善、義務(wù)、責(zé)任、認(rèn)同的價值來對抗自由主義所強調(diào)的自由價值,而這兩組相互矛盾的價值是永遠不可能和解的,強調(diào)任何一方都難以平衡和滿足人們生活對自由和安全的雙重需求。西方不乏有許多學(xué)者試圖調(diào)停共同體主義與自由主義之間的論爭,但鮑曼指出,任何調(diào)解都只是掩蓋爭端的實質(zhì)。盡管二者都重視多元主義,但自由主義所尊重的差異是外在于人類個體的,是取決于選擇各種生活方式的多樣性,而共同體主義者主張的差異是指,拒絕或沒有能力把其他生活形式視為選擇對象。簡言之,前者代表自由選擇的可能性;后者代表干預(yù)和限制個體自由選擇權(quán)的群體力量。因此,二者的側(cè)重點有著本質(zhì)性的區(qū)別,是現(xiàn)代條件下所構(gòu)建和宣揚的個體主義與集體主義兩種基本意識形態(tài)的進一步發(fā)展。共同體主義總是以傳統(tǒng)共同體作為立足點,認(rèn)為所有這樣群體的永存都依賴于其成員主動忠誠的程度,這就意味著一種選擇優(yōu)先于所有其他選擇,從而壓制其他自由選擇的權(quán)力。在鮑曼看來,共同體主義的這種悖論一開始就困擾著民族主義。理由是,沒有自主成為國家的民族只是競爭性的選擇項之一,其存在的意義因需要取決于成員的忠誠度,從而人們時刻感受到不安全。相反,民族國家可以通過集中暴力為忠誠立法,并預(yù)先決定自由選擇的結(jié)果,通過法律和秩序力量、文化傳統(tǒng)的規(guī)范等因素來維系民族的確定性。也就是說,民族主義永恒而安全的存在可以圍繞著融為一體的民族成員資格與國家公民資格,在更高的、跨區(qū)域的社會組織層面上整合起來。然而,當(dāng)現(xiàn)代國家出現(xiàn)危機時,原本受到民族國家誹謗和排擠的自然共同體則被滿懷希望地去做出民族國家未能做出的人類選擇。在這個意義上,鮑曼認(rèn)為:“共同體主義接管從民族國家手中倒下的旗幟。”(Pxxxviii,xl)另一方面,在資本全球化的沖擊下,在充分的消費自由與令人神往的安全之間,深受不確定性煎熬的人們都向往和諧穩(wěn)定的共同體,他們試圖以此能在享樂自由的同時規(guī)避自由所產(chǎn)生的風(fēng)險后果。這也就是為什么共同體主義風(fēng)行一時的緣由。然而,共同體主義并不能走出當(dāng)代西方自由主義所面臨的困境。自由主義不僅通過民族國家的法律制度來體現(xiàn)其意義和價值,而且也以民族國家作為論證自身普世性價值的前提,并使之成為捍衛(wèi)個體權(quán)利與自由的最強大堡壘。全球化對民族國家的全面沖擊使自由主義意識形態(tài)陷入難以自救的危機,自由主義不得不在新的全球背景下重新論證其核心原則即權(quán)利、自由和平等的正當(dāng)性和合法性,因此而陷于是繼續(xù)張揚個體自由還是保護弱勢群體的平等權(quán)利這種矛盾沖突中,這在根本意義上就是自由與安全兩種價值之間的矛盾。但共同體主義也沒有擺脫自由與安全之間的二律背反狀態(tài)。一方面,共同體或者是個體選擇的結(jié)果,或者是人為的和自由選擇的實體,但這只是人們在沒有安全感的條件下作出的臨時行動。因此,他們選擇對某種共同體的忠誠的同時也要承擔(dān)同樣的風(fēng)險焦慮。另一方面,共同體獲得其優(yōu)先于其他自由選擇的特權(quán),在某種意義上也是通過預(yù)先的教化和規(guī)訓(xùn),要求個體忠誠于共同體的價值觀和行為規(guī)則。這樣,共同體成員資格就與自我建構(gòu)、自我主張和自我決定的個體自由有著直接沖突,這就意味著要獲得某種價值就必須舍卻正在使用的其他價值。這種沖突在當(dāng)前充斥著消費自由的全球化時代最主要的表現(xiàn)是,選擇的實際能力與強加在個體身上的選擇權(quán)利之間的背離。共同體主義者試圖消除由這種背離所帶來的痛苦,但“其手段不是通過增加實現(xiàn)潛在自由所需要的權(quán)利,而是通過使權(quán)利實現(xiàn)的動機不受限制,其結(jié)果更難實現(xiàn)自由的潛能?！?P242)鮑曼還從應(yīng)對認(rèn)同危機的方面來比較自由主義與共同體主義之間的爭論。他把自由主義與共同體主義這兩個相對立的意識形態(tài)比喻成試圖鑄造一種單刃馬刀的認(rèn)同之劍,它們都對身份認(rèn)同的連續(xù)性作出其理論邏輯的論證,都認(rèn)為能獲得并踐行真實的認(rèn)同。然而,對于一種美好而成熟的人類存在而言,選擇的自由和為歸屬提供的安全都是均等的、必不可少的價值。但這兩種意識形態(tài)同樣只是明確或隱含地珍視一種價值而壓制另一種價值。顯然,一種純粹的理論和鮮明的政治立場都不可能取得真實的認(rèn)同。因此,他們一方面不得不站在“自由”的陣營中要求自決和自主的自由,另一方面又在“共同體”的陣營中鼓吹整體大于部分之和,并尋求整體優(yōu)先于各部分分散的驅(qū)動力。這就表明,二者在理論和實踐中都不得不尷尬地捆綁在一起,各自的陣營似乎只有在具體沖突的陳述中才有意義,而不可能在不相容的普遍原則方面來表達(P78)